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摘要：在中國傳統的美學思想中，不僅富有獨特的民族審美命題與范疇，而且也貫穿著以人為本的人本主義精神。在這種美學思想影響下的文藝創作，無不充滿了對人的關注、對人之生命價值意義的關切與肯定。
縱觀我國美學思想的發展歷程，其中有一個非常突出的特點，即一以貫之的人本主義傳統。無論是孔子的“興觀群怨”說、莊子的“大道為美”說，還是鐘嶸《詩品》中的“詩唯性情”論、陸機《文賦》中的“詩緣情”，以及后來的“妙悟”說、“意境”說等，都是圍繞著人、人的性情、人格精神等方面進行的。其中的“意境”說、“神韻”說、“風骨”說、“妙悟”說等，都屬于我國民族傳統的美學范疇，體現了我國古典美學中自然主義與人格主義的兩大品格。在這種美學思想引導下的文藝創作，充滿了對人的情感精神的關注和人之生命價值的肯定。
孔子曰:“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪”，，詩的作用是“可以興、可以觀、可以群、可以怨。”即可以激發人的情緒，體察民情民意，抒發其怨憤之情。其詩論始終圍繞著人的情緒，所以他編定的《詩三百》將人的感情的抒發放在了首位，這種情感也構成了該詩集的精華部分，充分體現了其藝術價值。此外，孔子的“盡善盡美”說、孟子的“沖實之謂美”以及荀子的“美善相樂”說等范疇和命題對中華民族追求美好品德的審美理想和審美情趣具有深遠影響，并奠定了中國古代美學思想重視文藝審美教化作用的審美原則。
道家提出了一系列有關審美思維方式和審美本體論方面的范疇和命題，為中國古代文藝美學思想奠定了理論基礎。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齊物我”等思想在我國美學思想史上產生了深刻影響。以道家的代表人物莊子為例，他高度重視人的生命價值，以人為本是其思想的核心。莊子論美也是以人為核心，其“重生”、“養生”、“保身”等思想影響下的美學思想呈現出鮮明、突出的人本精神。莊子把“道”視為美的最高境界，提出了“道至美至樂”的美論主張，即美是從“道”的范疇中衍生出來的，因而“道”與美密切相關。在莊子看來“道”是一種絕對的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人應效仿追求的。“物物而不物于物”、“勝物而不傷”、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利祿所累，不應為物所奴役，而應成為物的主宰，把物我、生死、貴*、窮達、禍福、得失等都看成相對的東西，從而追求一種心靈精神的絕對無限自由。只有如此，人才能獲得“美”。
在《逍遙游》中莊子為我們描繪了一個“神人”的形象:在形體方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有著絕對的自由和廣大無邊的神力，而這種“神人”其實就是人的本質的一種人格化。同時，在莊子的審美思想中也論及了審美主體的自由心態。在《田方子》中，莊子描繪了一個“真畫者”在畫圖時的獨特的自由行動和神態:“宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立;敵筆和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使之視之，則解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真畫者也。’”莊子在這里旨在說明真正的畫家要按照自然之性去創作，敢于表現自己的真情實感和獨特個性。莊子的這種審美態度使其美學思想帶有了鮮明的人本精神特征。而且，在他的美學思想中，真與美密切相關，提出了“法天貴真”的審美命題。此“真”乃一種出于主體心靈的純真之情，是審美主體的一種天然感性的東西.其富有感人的巨大力量，因而具有獨特的審美價值和作用。在莊子的“法天貴真”思想中強調人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。莊子對人的感情、精神美的充分肯定.不僅體現了其對人之生命的熱切關注.具有鮮明的人本主義精神，而且對后世的文學創作及文藝理論產生了深遠的影響。
我國第一部詩論專著—六朝鐘嶸的《詩品》發展了孔子的“興觀群怨”說，莫定了“詩唯性情”的理論。《詩品》以詩人個人的風格為品評對象，分上、中、下三品.以曹植的詩為一品，“為建安之杰”。在藝術手法上.進一步解釋了“興”為言已盡而意無窮，把審美范疇擴展到詩文以外。用詩的風格立品，是自覺的美學追求的開始。(詩品)所體現出的美學觀的核心便是“詩唯性情”，即由于自然和社會現象的影響，使人的性情發生波動，便以詩歌的形式加以表現。正如《詩品·序》所寫:“嘉匯寄詩以親，離群托時以怨—凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義?非長歌何以騁其情?故日’可以群.可以怨’，使窮踐易安，幽居靡悶，莫尚于詩矣。詩歌的創作無不與社會人事、人的情感密切相關。
唐代.禪宗興盛.形成一種新的美學思想。禪宗是從印度佛學發展起來而又能充分表現中華民族思想與性格的佛教流派。其追求超脫人世煩惱、達到心靈絕對自由的境界。但在這一過程中并不否定個體生命價值，不主張完全脫離世俗生活，因而希望通過個體心靈、直覺、頓悟，達到這種絕對自由的人生境界。禪宗重視主體的內心體驗.尊重其內心思考的權威.提倡“我心即佛”.排除了外在偶像、教條的束縛.開拓了個性解放的天地。這種思想理論圍繞著人、人的生活.讓人看到生命的本質.且將主體心靈的體驗放在首位.強調人的本性.充分肯定人的心靈的實在性.從人的某種人生境界的體驗中去追求美、尋找美，在一種心靈自由的境界中去獲得審美滿足。這種思想無意中激發了當時的詩人及理論家們的思維方式，促使禪思轉化為藝術思維、藝術機趣，禪宗佛理便被直接引人到詩歌美學理論的研究和創作之中。特別是唐朝經過“安史之亂”后社會由盛轉衰.嚴重的社會危機使當時的士大夫們的審美興趣發生了巨大變化。
在創作理論上.皎然獨標性情，引發哲理思考。他在詩論專著《詩式》中說道:“級者嘗與諸公論康樂(謝靈運號)為文，真于性情，尚于作用，不顧詞彩.而風流自然。”又說:“兩重意以上.皆文外之旨。若遇高手.與康樂公，覽而察之，但見性情，不睹文字，蓋詩道之極也。”可見其仍不脫離性情說。所謂“性情”指人類本性所具有的喜怒哀樂。他強調詩人在構思時要善于引發人性的率直真情，為此需要排斥名言、概念等中介，即不睹文字、不顧詞彩，從而達到情真意切、超逸美妙的效果。這種詩學觀是道家“得意忘言”和禪宗“離言”的發揮。司空圖則綜合儒釋道三家學說，撰《二十四詩品)，論述詩歌的風格美.分為雄渾、沖淡、洗練、勁健、綺麗、自然、含蓄、豪放等二十四目，各用四言韻語形象地描述了每種風格的特征.從而表達了中國人獨有的民族審美觀，其中“含蓄”一目，要求“不著一字.盡得風流”。的確，不盡之意，見于言外，是獨有的一種民族審美風格。他在皎然“文外之旨”的基礎上還提出了詩之“韻味”說。這種“韻味美”的營構.不僅需要創作主體的“妙造”，還需通過作品審美主體—鑒賞者的閱讀、接受、想象和認同。從這時候的詩歌創作來看，士大夫們以追求自我精神解脫為核心的人生哲學使其審美情趣趨向清幽、平淡、寧靜。其中自然適宜、渾然天成乃是士大夫們所追求的最高境界。面對靜謐的自然、空寂的宇宙，他們抒發著內心淡淡的情思，領略著人生的哲理.并把這些融化在心靈深處。其中王維的詩歌創作最具代表性。如他的“空山不見人.但聞人語響。返景人深林，復照青苔上”(《鹿柴》}“人閑桂花落.夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”舊(《鳥鳴澗))詩很短，但禪意充盈。王維深得禪意、禪趣，故營造了獨特的淡遠含蓄、玲瓏澄澈之意蘊。他說:“空居法云外，觀世得無生”(《登辨覺寺》)，這便是其禪悟心態的表現。“木末芙蓉花，山中發紅粵。澗戶寂無人，紛紛開且落。”(《辛夷塢》)芙蓉花自開自落，物態天趣，自然天成。“安史之亂”使許多士大夫都經歷了一段慘痛的生活，對王維的心靈也產生了很大的傷害，從此他在精神上真正投向了“空門”。“獨坐悲雙翼.空堂欲二更。雨中山果落，燈下草蟲鳴。白發終難變，黃金不可成。欲知除老病，惟有學無生。”《(秋夜獨坐)》“無生”.在這里指代佛門“真諦”。涅架境界無生無滅，簡稱“無生”。可見，由于社會的變動以及禪宗思想的影響滲透，使文人們的思想發生了巨大變化。在這種思想影響下的文學創作始終將關注的目光放在審美個體心靈的寧靜曠達與超然適意上，使其逐漸悟得在短暫的生命中獲得人生意義和價值的途徑。
宋代是文字禪的時代。由于時局的動蕩.禪與文人的關系更加密切.禪宗那種“一切本空”的世界觀、自然適宜的人生態度和超凡脫俗的生活志趣，正好同宋代文人內向封閉的心理需求相吻合，禪的廣泛滲透，改變了文人們的價值觀和審美心態.促進了文人們思維模式的改變。禪家“心生則種種法生，心滅則種種法滅”的思想.使宋代文人產生了“不以物喜.不以己悲”的平常心態.使宋代詞風多以冷清、平淡為美.追求空靈、疏淡的意境。如蘇軾的《卜算子·黃州定惠院寓居作·缺月掛疏桐》:“缺月掛疏桐，漏斷人靜初。誰見幽人獨往來，縹緲孤鴻影。驚起卻回頭.又恨無人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。”詞中鴻、人互見，語語相關，營造了一種幽緲、清冷、安謐的意境。蘇軾吸收莊子齊物論的哲學觀而形成曠達的人生態度.反映在其文藝創作中是一種通達不執的審美理想。而且，由于蘇軾一生中的坎坷經歷，使其在創作中，在思維方式上常常融進禪思佛理，形成一種清幽空靈的藝術境界。如他的(前赤壁賦》中，由個體生命的有限之悲上升到宇宙時空的無極之壯，借用自然界的江水、明月、清風等景物，暗含著佛禪思想，抒發遺世獨立的曠達之情，闡明事物具有變與不變的兩重性，表達了他雖然身處逆境仍然忘懷得失、處之坦然的人生態度，啟迪人們要在體悟人與宇宙冥合的境界中獲得一種寧靜、淡泊的樂趣。其中寫道:“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色;取之無禁，用之不竭。是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。”其中浸透著禪思理趣，暗含著人生哲理、人生的價值意義，融會著人本主義的思想。
在文藝創作理論中，宋代嚴羽的(滄浪詩話》以禪論詩，其見解更豐富，更有啟發性，創立了“妙悟”說、“興趣”說。他說:“大抵禪道惟在妙悟，詩道也在妙悟。詩有別才，非關書也，詩有別趣，非關理也……盛唐詩人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊泊。如空中之音，象中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”揭示了古典詩歌的含蓄之美。
以禪論詩，包藏了無限的機趣，使詩話進人到更高的審美價值境界，體現了一種自然天成的審美理想、審美情趣。禪宗的意義就在于它是一種人類性靈的自由抒發，將其引人到詩話當中，就充分表現了人的靈感與活躍的情慷，從而使其具有了人本主義的精神。以禪心點化詩心，通過神思，領悟詩的意境美，使主體內心體驗與宇宙生命脈動相連，從而達到物我兩忘，自身獲得徹底解脫。
1淵源與發展
《周易》是中國經典文化的“原體”有“群經之首”之稱,她通過卦的形象變化來尋求自然、人化的規律。生動的反映了中國古代樸素而豐富的辨證法思想,極大地深化了中華民族的理論思維。中醫學的理論體系是通過進取諸身、遠察諸物、取類比象的方法而建構的，這正是《周易》所創,所以說醫源于易。明代張介賓的“醫易同源”論曰:“易者易也,具陰陽動靜之妙；醫者意也,合陰陽消長之機。雖陰陽已備于中醫學#而變化莫大于《周易》。故曰天人一理者，―此陰陽也；醫易同源者，同此變化也。豈非醫易相通,理無二致，可以醫而不知易乎？”醫易同源，不僅是指在世界觀、方法論上的一致，更重要的是指理論形態的合一。
中醫發源于先秦，其理論體系形成于戰國至秦漢,經歷了三次發展，第一次出現于戰國到秦漢時期，此期《黃帝內經》的產生標志著以整體觀念為基本特征的中國醫學理論體系初步形成。該書基于秦漢以前的天文、歷法、氣象、數學、生物、地理等學科的重要成果，在氣一元論、陰陽五行學說指導下，總結春秋戰國以前的醫療成就和治療經驗,確定了中醫學的理論原則，成為中醫學發展的基礎和理論源泉。《黃帝內經》與確立辨證論治原則的《傷寒雜病論》、系統總結藥物學的《神衣本草經》以及《難經》和《黃帝內經》被歷代一家奉為四大經典，確立了中醫學獨特的理論體系。第二次為唐、宋、金、元時期，此期各種專科和綜合性論著層出疊見，金元四大家學術思想各具特色，各有創見，均從不同角度豐富和發展了中醫學。第三次為明清時期，吳又可提出治療傳染病的學術見解，創立了溫病學說，與傷寒學說相輔相成，成為中醫治療外感熱病的兩大學說。此期，李時珍《本草綱目》問世，而清代王清任的《醫林改錯》標志著古典形態中醫學理論體系的成熟。
中醫學以“氣一元論”為指導思想，以藏象經絡學說為核心，以陰陽五行學說為說理工具，說明人體的生理活動和疾病的病理變化;運用望、聞、問、切四診手段，診察病情；運用八綱、臟腑、經絡、精氣血津、衛氣營血“六經”和“三焦”等多種辨證方法,根據病情表現，辨明疾病的癥候,確定相應的治則治法,采用中藥、針灸、推拿等多種治療手段治療疾病。在治療疾病時，強調因人制宜、因地制宜和因時制宜。
西醫源于古希臘文明，最早創造醫學體系的是愛奧尼亞地區柯斯島上的希波克拉底〔公元前460年左右），以他的名義流傳下來的著作集成《希波克拉底文集》是有關西醫的第一本著作。希波克拉底創建了體液理論，認為人身上有4種體液，即血液、黃膽汁、黑膽汁和黏液，這四種液體的流動維系著人的生命,它們相互調和、平衡，人就健康;如果平衡破壞,人就生病。希臘化時期，蓋倫（公元130-200年)總結了希臘醫學自希波克拉底以來的成就并基于大量的解剖實踐和臨床實踐，創立了自成體系的醫學理論。蓋倫的醫學理論在歐洲持續了一千多年直到文藝復興。
文藝復興迎來了西方科學技術的大發展，16-17世紀,維薩留斯通過人體解剖校正了蓋倫的人體生理結構，出版了偉大的著作《人體結構》》標志著解剖學的誕生。哈維等則發現血液循環理論,將物理學、化學的概念引入生物醫學中。顯微鏡的發明不但確立了“細胞”概念而且認識了微生物。18-19世紀，細胞學、實驗生理學、遺傳學、微生物學、免疫學等學科的建立標志著現代醫學的誕生。巴斯德滅菌法的發明使手術死亡率降到15%，而疫苗的發明使傳染病有效控制,標志著現代醫學走向成熟。20世紀抗生素和化學藥物的出現使現代醫學完全進入了實際應用時代。50年代,DNA雙螺旋結構的發現,奠定了70年代基因工程技術的誕生,使在分子水平上進行生命的探索、操作和創造成為可能。西醫學發展達到了巔峰。
西醫學把人簡化為生物學客體,注重人的組織器官、細胞、分子屬性,是通過解剖尸體，用實驗做出生物學等指標來解釋人體的生命現象和規律。把人的疾病與健康問題還原為生物的、物理的、化學的問題。認為疾病是由某些生物、化學、物理等致病因子,對人體某一部分的損害,或人體缺乏某些必需物質所致。因而一旦特定病因被查出來了,診斷便確立。治療上，西醫是依靠藥物等治療手段，針對致病因素進行對抗治療，強調消除人的病。
量子中醫學是中醫理論現代化的科研成果，它是基于在科學、哲學層面的充分比較中醫之氣與量子的本質特性特征，提出“量子表征中醫之氣”的觀點，在此基礎上，利用量子理論、自組織理論、（耗散結構理論論)、特別是機體電磁輻射的相干性理論，揭示中醫理論的陰陽、五行、藏象、經絡、天人相應、藥性等學說的科學內涵。擬用量子理論等現論轉化中醫理論，建立現代的中醫診察和實驗研究體系。其基本思想是以整體觀和辨證唯物論為哲學思想，以量子理論等現代學科為理論基礎，基于機體電磁輻射場表征中醫人體之“氣”的觀點，運用微觀狀態的電磁輻射光（量子）輻射、能量（熱）等量子形式,研究闡述中醫理論關于人的健康與疾病轉化規律及其預防、診斷、治療、康復和保健的科學。概括的講，量子中醫學就是在機體電磁輻射層面研究人體健康與疾病轉化規律及其預防、診斷、治療康復和保健的一門學科。當然，量子中醫學目前還僅僅是個概念，形成一個完整學科還有很長的路要走，需要大量的理論和實驗層面的支撐。但隨著中醫理論科學內涵的揭示，量子中醫學的雛形已經形成。
2科學哲學觀
中醫學的哲學觀同中國古代哲學觀，為辨證、有機唯物主義，主要以取象思維為主。其方法論為思辨。中醫藥學是采用模型建構、整體認知、直覺觀測、動態把握的方法來看問題。其特點為：①整體觀，認為人體是一個有機的整體,構成人體的各個組成部分之間在結構上不可分割，在功能上相互協調、互為補充,在病理上相互影響。而且人體與自然界也是密不可分的，自然界的變化隨時影響著人體生理病理轉化,人類在能動的適應自然和改造自然的過程中維持著正常的生命活動。②功能性，中醫學在認識解剖形體的基礎上,特別重視人體的功能活動，常常從這一角度分析和認識人體的生命規律。③恒動性，中醫學認為人體是一個不斷發生著氣的升降出入運動而維系著形氣相互轉化過程的機體,人的生理和病理過程是機體氣的動態平衡和失衡的過程。
西醫學的哲學觀為機械唯物主義，以還原分析論為其方法論，其思維方式為邏輯思維，西醫學是采用物質分析、數學定量、實驗實證的方法來看問題^其特點為①將人體視為各個零部件的組合。主要從病灶局部出發，用微觀的、分析物質結構的方法及實驗手段，來研究和認識人體的病灶一一人的病。②注重結構忽視功能，以解剖學為基礎，著重研究人體的形體器官和化學構成，認為人是一臺機器,只有物理的關系，而沒有情感的融通。缺乏對人的整體生命的考察。③注重人體生理、病理的靜態、局部忽視其變化、動態及整體。
量子中醫學的哲學觀與中醫學相同，為有機、辨證唯物主義,其思維方式則以邏輯思維為主，方法論以還原、綜合并重。量子中醫學是中醫學理論框架下，利用量子理論等現論轉化構建而形成的。其特點與中醫學有諸多相同點,①整體觀,量子的通訊聯系性可以將具有電磁輻射的萬物聯系起來，具有整體觀外，量子組成的電磁場在宇宙的空間中伸延且沒有邊界，表現為整體性；量子的糾纏性、非定域性、超距作用等特性，更深刻的刻畫出量子的整體觀的屬性,②功能性,機體的量子是機體內非分子型的通訊信使，機體電磁輻射是生命現象基礎特征，其形成的電磁輻射場具有高度相干性，與生命體系相互關聯，是調節生命功能和生命狀態的有效途徑。③恒動性，電磁輻射都是恒動的、永無靜止的。④量子可以通過基于光電效應的儀器，定量的測知機體輻射的量子的數目、頻率及量子統計，從而分析生物體系（如：人）的狀態。與中醫氣的可察性相比，量子的可測性更客觀更縝密，這是量子中醫學建立診察和實驗研究體系的基礎。
3支撐學科
中醫學的支撐學科是中國古代哲學，以中國古代哲學的陰陽學說、五行學說作為其思辨工具。這是目前唯一的不但以哲學作為其指導思想而且以哲學作為其說理工具的自然科學范疇的學科。造成了中醫理論抽象化、概念模糊化、診察方法主觀化,缺乏現代科學的清晰性、嚴密性和可證性等基本特征,使中醫的特色和優勢沒有得到充分的發揮和顯現,而且難以理解和掌握。
西醫學的支撐學科為16-19世紀發展起來的經典物理學、化學等近代科學體系，西醫學以經典的物理學、化學的基本原理和技術為基礎，建立了解剖學、生理學、病理學、藥理學、病原生物學等為基礎的醫學理論體系和診察及實驗研究體系,形成了西醫的生物醫學模式。具備現代科學的清晰性、嚴密性和可證性等基本特征。
量子中醫學的支撐學科是量子理論、自組織理論、機體電磁輻射的相干性理論以及電磁理論等現代科學體系。量子中醫學是用量子理論等現代科學轉化中醫學的陰陽五行、氣等哲學思辨工具形成的學科,是在機體電磁輻射層面上研究人體健康與疾病轉化規律及其預防、診斷、治療、康復和保健的，基于量子的強度、頻率及量子統計等建立起診察和實驗研究體系的。
綜上可見，中醫學、西醫學、量子中醫學的支撐基礎學科不同，決定了其研究層面不同，中醫學是以人體之“氣”這一抽象的物質概念為研究對象,西醫學是以機體的器官、細胞、分子為其研究對象的，量子中醫學是以機體的量子、（電磁輻射）為研究對象的。
4臨床診治
中醫理論是基于“氣一元論”思想建立起來的，認為氣是世界的本原，整個宇宙都是由氣構成的，人的生理、病理轉變也是氣的使然,氣的陰陽平衡是衡量機體健康與否的標準尺度,氣的狀態是由醫者通過望診、聞診、問診、切診等四診之診察方法收集的資料、癥狀和體征，通過分析、綜合，利用八綱、臟腑、病因、病機等中醫基礎理論,辨清疾病的原因、性質、部位，以及邪正之間的關系，概括、判斷為某種性質的證即氣的狀態。然后根據辨證的結果，確定相應的治療方法如方劑、針灸、推拿等,這一過程中醫稱為辨證論治。
四診診斷方法依據有三條:①司外揣內。意為通過觀察、分析病人的外部表現,測知其體內的病理變化。②見微知著,通過觀察局部的、微小的變化，測知整體的、全身的病變。人體是一個不可分割的有機整體,其任何一部分都與整體或其它部分密切聯系，因而局部可反映整體的生理、病理信息。③以常達變，即以正常的狀況為標準，通過對比發現太過或不及的異常變化。意為以健康人體的表現或狀態去衡量病人，即可發現病人的異常之處及病變所在，從而為做出正確的診斷提供線索和依據。
中醫主要應用源于天然的中藥和以疏通經絡為主的各種非藥物治療，用中醫藥理論對藥物進行復方組合，對人體進行有重點的整體治療。在大量長期的臨床實踐中，先者們根據不同的癥候總結出大量的相應的藥方，這是我國勞動人民在社會實踐活動中的智慧結晶，有是證用是方是中醫的重要醫則。中醫主要是通過調整機體的狀態恢復患者的健康的，以治未病為主的,所以其治療的范圍有限。
西醫在診斷疾病過程中，根據臨床經驗和理論知識,并借助于各種實驗儀器設備及檢查技術對疾病進行定性和定量分析。包括病因診斷、病理解剖診斷、病理生理診斷等方面。
西醫主要應用化學藥品和手術治療，消除病原體的侵襲和彌補機體的代償功能。隨著技術的發展,西醫治療還有放射治療，介入治療,透析治療，物理治療等等。在治療疾病的不同階段,西醫可能會采用一種治療方法,或一種方法為主同時采用多種治療方法。
西醫學的治療原理是針對病變的特異性病因、病理，運用藥物的化學作用性質和方式,形成特異性地消除病因、糾正病理的治療。治療思想是針對病因、病理、病位以直接控制的逆施性對抗療法。治療手段的選擇和設計是以能夠特異地消除病因、糾正病理為標準，治療活動就是運用這種手段去消除病因、糾正病理的過程。隨著觀測技術的進步，越來越向更低的微觀層次深入，越來越趨向于在分子水平的層次上理解疾病和醫學現象。
量子中醫學是在傳統中醫的框架下，用量子理論轉化傳統中醫哲學內容構建的，認為量子可以表征中醫之氣。其診斷方法是用生物光子分析系統或其他檢測生物超微弱發光、電磁、熱能等儀器檢測機體的量子行為，定量確定機體的狀態,通過建立機體量子的行為與方劑、針灸等的定量數理關系，實施治療的。量子中醫學的治療方法和治療理念與傳統中醫學一樣，最大的區別在于量子中醫學實現治療的定量化，中醫學則是定性的。
5討論
中醫理論源于東方文明，西醫理論源于西方古希臘文明，量子中醫學卻是用源于西方文明的量子理論轉化來自東方文明的中醫理論而來的。他們有相同的目的性即抵御人的疾病保障人的健康。
中醫學是建立在人體之“氣是構成并維持人生命活動的最重要、最基礎的物質”這一哲學抽象概念之上的，量子中醫學是建立在人體之“氣是機體電磁輻射場”這一具體物質概念之上的，中醫學“氣”的概念是哲學層面的概念是徹底的、絕對的，量子中醫學“量子”的概念是物理層面的概念,是實在的、可定量檢測的。量子中醫學認為量子與氣具有同構性,而西方傳統的思想文化以原子和還原論為代表,認為“原子”是世界萬物的本原；量子中醫學是以中醫學為實踐基礎，以量子理論等現代科學為理論基礎建立的學科，同中醫學一樣強調人體生命的功能變化規律，西醫是以經典的物理學、化學、生物學等近代科學為支撐建立的學科,強調人體生命的結構變化規律，強調征服自然。中醫學以中國古代哲學為支撐學科，以陰陽學說、五行學說等哲學思辨工具為其說理工具。中醫學和量子中醫學重視機體的整體性、恒動性、功能性,形神統一，西醫則重視臟器和細胞組織分析、強調局部、靜態、結構，排斥精神因素；中醫學重唯象研究，強調陰陽平衡，而量子中醫學和西醫學則重實證研究,注重實證分析、綜合。量子中醫學從機體電磁輻射層面研究人體;西醫學從分子水平研究人體，中醫學則從整體水平來研究人體的變化；中醫學的診斷擅長司外揣內的功能觀察法，辨證邏輯和定性分析，量子中醫學和西醫學的診斷盡可能運用一切科學技術發明，以定量檢測為主；治療上中醫學和量子中醫學是以天然的中藥、針灸、拔罐等通過調整機體的狀態，調動機體的抗病潛能達到恢復健康的目的，并用多種藥物配伍，多種方法并用來提高療效,側重于治未病，西醫治病則主要是以化學藥物、手術等為主要工具，通過對抗局部病灶達到消除疾病的目的，側重于治已病。
量子中醫學剛剛形成，是基于中醫現代化研究的結果,其理論性實踐性都是初步的、尚未完善的#需要大量的長期的理論和實驗研究。中醫學和西醫學已分別誕生了兩千多年和四百多年，理論成熟,臨床實踐豐富。
中醫學術是一個歷史性與時代性并存、公理性與學說性兼合的學術體系。早期的經驗、方法、觀點、思想被后世繼承并成為后世學術的前提與基礎，后世的經驗、方法、觀點、思想在傳承于前代的同時又融入了時代的東西。歷史總在現實中閃爍，現實又散發著歷史的氣息。被普遍接受的漸漸成為不刊的公理，如“心者，君主之官，神明出焉”［1］和“太陽中風，陽浮而陰弱。陽浮者熱自發，陰弱者汗自出，嗇嗇惡寒，淅淅惡風，翕翕發熱，鼻鳴干嘔者，桂枝湯主之”［2］；執著一端的被視為學派學說，如“吐中有汗，下中有補，止有三法”［3］。中醫學術中能成為不刊公理的雖不在多數，卻堅定地支撐著整個系統的大輪廓，學派學說可以突出傳統的規范，卻終究不能也不曾走得很遠。在公理性理論的框架下，各種學派各擅其說，異彩紛呈，洋溢在中醫學術史的長廊上，彰顯著中醫學術萬古罔易的特征——公理性與學說性并存。
從學術演變的歷史看，中醫學術流派大致可以劃分為三個階段：早期學派、成熟學派和現代學派。
1 早期學派
《漢書·藝文志》列方技為醫經、經方、房中和神仙四家。“神仙家”為迎合秦漢帝室向往長生的欲望而繁榮，《漢志》載錄《宓戲雜子道》等十家共205卷，按其“所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中”［4］1 780的意旨，實在與我們理解的醫學距離甚遠。“房中家”亦不同于今天的“性醫學”，倒是與后世在貴族宦門中秘傳的“房中術”有更多牽連。因此，《漢志》方技四家只有醫經和經方算是醫學。“醫經”一派“原人血脈經絡骨髓陰陽表里，以起百病之本，死生之分”［4］1 776，顯然更關注醫學的基礎，而“經方”一派則徑言“本草石之寒溫，量疾病之淺深”［4］1 778，于臨床有更大的激情，兩派各擅其能，又皆有所短，已是中醫學術流派的雛形。需要注意的是，被后世奉為不刊之典的《黃帝內經》不過是“醫經”之一，自然還不具有后來的權威。隨著時光流轉，醫學的格局發生變化。張仲景撰《傷寒雜病論》，不曾直接提及《漢志》中的任何一家，可見文獻的散佚相當嚴重。張仲景曾“撰用”的《素問》、《九卷》，經過《甲乙經》、《脈經》的征引以及皇甫謐對其與《黃帝內經》關系的明確肯定，大約在魏晉之際成為了醫經派的旗幟。此后，南朝全元起作《素問訓解》，隋代楊上善作《黃帝內經太素》、唐代王冰作《黃帝內經素問注》，醫經派沿著《黃帝內經》的脈絡在充實、提高和趨向精致。
經方與醫經不同，與臨床直接相關的特點決定著它更具有活力，也注定會更加繁榮。《隋書·經籍志》載醫書“二百五十六部，合四千五百一十卷”［5］，其中以“方”為名的約70多種，經方派的繁榮可由此得知，至于2 600卷之巨的《四海類聚方》，更是經方派的盛舉。東晉葛洪是大學問家，曾在《抱樸子》中表示過對醫學的不屑，卻編撰了《肘后百一方》，該書經梁代陶弘景補闕而傳于今，即《肘后備急方》。葛洪萃集醫方，但為救急，因此不講太多的醫學原理，自當是經方一派。孫思邈、王燾多有引用的姚僧垣《集驗方》、陳延之《小品方》等，亦不越此范疇。南北朝的分裂導致了醫學的隔閡，現實的需要卻催促著醫學的進步。方、藥、法、術的不斷積累，以及人們對理論的研究和傳承，醫經與經方在相通而又不同的層面上綿延著彼此的執著，當時的中醫臨床是一種異彩紛呈的景象。
唐代的統一與初唐至盛唐的百年繁榮，為中國醫學的總結、歸納、提高提供了條件。《千金方》和《外臺秘要》不僅是唐代醫學的雙璧聯珠，而且有著相似的特點，即將“方”、“法”統攝于相應的理論之下，其中《備急千金要方》表現得尤為典型。與《肘后備急方》和只能從前代文獻中略窺鱗爪的《集驗方》等相比，《備急千金要方》以論統方，先論后方，方必據理，理以方明，表現出醫經與經方融合的跡象。如果說隋唐以前數百年的醫學還是在相對的艱難中前進的話，初唐至唐代的繁榮與穩定，不僅為醫學的發展創造了更多的機會，也為學術的總結提供了直接的可能性。孫思邈是善能綜合的大家，于醫學有著極大的熱情，并在似乎無意之間開創了醫經與經方兩派互融互通的風氣。如果確認《漢志》四家是學派的概念，那么這種學派傳承到了唐代則出現了融匯的跡象。這種融匯是醫學長期厚重積累的要求，醫學到了唐代已不能滿足于學派在臨床與理論之間進行選擇。醫學是一個從理論到臨床的綜合體系，學術學派則同樣應該是一個由理論和臨床構成的小體系，偏重臨床或偏重理論，反映著醫學的相對幼稚與貧弱。因此，從《漢志》四家到隋唐時期，中醫的學派只能算是早期學派，而《千金方》、《外臺秘要》等綜合性醫著的出現，為宋元及宋元以后成熟學派的蜂起創造了條件。
2 成熟學派
宋遼金元是一個動蕩多戕的時代。宋與遼、金、蒙古的復雜關系，不僅導致戰亂頻仍，而且將中國帶入又一個南北朝的噩夢。戰亂與和平的交錯，人們不能不有更多思考，中國的思想、文化與科學步入了一個相對活躍的時代。北宋時期，醫學積累已相當豐厚，學科分化也已基本完成，臨床手段更加趨于多樣，加之印刷術為醫學文獻提供了傳播條件，醫家們可以不再重復孫思邈“江南諸師秘仲景要方不傳”的惆悵，于是便將更多的關注從尋找方法轉向思考問題。以對《黃帝內經》、《傷寒論》等經典的理解發揮為契機，成無己、龐安時、劉河間、張元素各名其家，由劉河間而荊山浮屠、張子和，由張元素而李東垣、王好古，再由荊山浮屠而羅知悌而朱丹溪，由李東垣而羅天益，學派在綿延中嬗變，醫學在學說的繁榮中進步。“儒之門戶分于宋，醫之門戶分于金元”［6］，宋元醫家不再重復當年醫經與經方的理論與臨床之爭，而是在臨床特色的基礎上探討理論，在理論的指導下發揮臨床特色。他們所爭執的非如醫經和經方那樣是兩個層面的內容，而是在同一個層面展開真正的爭鳴，劉完素與張元素、李東垣與張子和，都能綜合理論與臨床而自成一個相對完整的系統。《素問玄機原病式》、《醫學啟源》、《脾胃論》、《儒門事親》雖各有側重，卻都能綜合理論與臨床，將理法方藥貫串為一個整體。將宋元時期的學派稱為“成熟學派”，依據也在于此。成熟學派的出現，標志著中醫學術的成熟與豐滿，推動著中醫學術的不斷創新。
學術流派表現為動態的過程。溫病學派興起于清代的江浙地區，而其萌芽則在金代的河北河間，其間經歷了蜿蜒曲折的學術傳承，才形成了完整的體系。學術傳承的過程往往伴隨著學術的嬗變。劉河間力倡火熱病機，強調五氣化火和五志化火，其著眼點在于火熱邪氣為患。張子和承襲了劉河間對邪氣的關注，將攻邪論發揮得淋漓盡致，但對火熱似乎缺少了劉河間那樣的激情。在張子和眼中，邪氣是可寒可熱的，未必都是曾引得劉河間高度緊張的火邪與溫熱。到了朱丹溪，火熱仍被關注，但更多的火熱來自人身的相火。劉河間力倡火熱病機，所以要寒涼，張子和緊盯邪氣為患，所以要攻邪，而朱丹溪認為“陽常有余陰常不足”，所以要滋陰，中醫在厚重的歷史積累上進入了一個花團錦簇的時代。
學派產生的根結在于見解不同，不同的見解必當引起爭鳴，學派間的爭鳴既是一種現象，也是學派乃至整個中醫學術發展的動力。張子和為力證攻邪法的正確，對《內經》以下的相關理論不僅爛熟于心，且能融會貫通而出新說。朱丹溪為力證《和劑局方》之誤人，馳騁于理學和醫學兩界而能進退裕如，雖然其將醫學與理學掛鉤顯得有些勉強，但卻著實為理論創新找到了一種方法。
3 現代學派
中醫學術至近代而一大變。西醫的傳入與發展不能不對中醫產生影響，于是中醫學術的整體價值更為人所關注。中西匯通學派應運而生，有關中國醫學的種種思潮紛紛涌現，民國時期廢止中醫的企圖更使得中西醫論爭趨于白熱化。“中西醫匯通”只是輪廓而言，其中各家持論多有不同，實質性的學派活躍在“中西醫匯通”的大潮流之中。但是，歷史上的學術流派并沒有消亡，也不可能消亡，即使顯性的學派傳承關系隱沒不現，但學術本身并不因此而真正消歇，學派學說以相對隱性的形式綿延，并發生著實質性的影響，如《驗方新編》的問世歸于“經方”的遺風，似乎未嘗不可。在當代中醫學術領域，廣泛使用的“補中益氣湯”時時傳達著“胃虛臟腑經絡皆無所受氣而俱病”［7］的信息，而六味地黃丸較之金匱腎氣丸更高的使用幾率，也使得“陽常有余陰常不足”的觀點更容易為人接受。今天，不僅由于中西醫并存而出現了“經典派”、“現代派”和“結合派”［8］這樣的輪廓性學派，當代名老專家基于傳統而融會古今的學術，正在通過師承或私淑形成新的學派傳承關系，并會隨著時間的推移和學術的傳布，形成新的實質性學派。當代學派具有傳統學派的基本特征，其特色性的經驗、觀點、思想反映著現代條件下中醫學術的創新與進步。
據此，中醫學術流派可以分為“早期學派”、“成熟學派”和“現代學派”三種。早期學派主要完成了中醫學術的漸進式積累，如藥物的發現、方劑的創制、療法的豐富、一般性理論的歸納梳理以及主要學科的分化。宋元醫家在前述過程基本完成、醫學需要新的質變式的發展的情況下，在傳統的框架中開始了爭鳴式的學術探討，并通過著述傳布思想，通過授學培養傳人，以學說、醫著、醫家和傳承關系構成成熟的學術流派。宋元學派較之早期學派要成熟得多，清晰得多，對現代中醫學術的影響也深遠和深刻得多，因而可稱為成熟學派。近代以后，由于西醫傳入的影響，中醫學術發生了較之此前要激烈許多的變化，傳統的學派在綿延，新學派在現當代社會思想文化與科技條件下產生，立足中醫傳統而融會現代科技，成為現代中醫學派形成并發生影響的新特點。名老中醫的特色經驗、觀點、思想既來自傳統，又有所創新，并通過某種更可靠的方式綿延，形成新的學派。“學術流派的形成和涌現是激活理論創新的源頭，學術個性的弘揚是形成理論建樹、造就大師的必要條件，也是促進學術繁榮的時代需求”［9］。因此，研究中醫學術流派，對促進現代條件下的中醫學術進步意義重大。
參考文獻
［1］黃帝內經素問［M］. 北京：人民衛生出版社，1963：58.
［2］張仲景. 傷寒論［M］. 重慶：重慶人民出版社，1955：2.
［3］張子和. 儒門事親［M］. 北京：人民衛生出版社，1994：65.
［4］班固. 漢書［M］. 上海：中華書局，1962.
［5］魏徵. 隋書［M］. 上海：中華書局，1973：1 050.
［6］紀昀. 四庫全書總目［M］. 上海：中華書局，1997：1 329.
［7］李東垣. 脾胃論［M］. 北京：人民衛生出版社，1976：307.
1探究“中醫學延緩衰老體系”理論的重要性
人們追求防老抗衰、延長壽命是重要的課題之一，中醫學在防老抗衰的悠久歷史中積累了豐富的經驗，形成了獨具特色的理法方藥體系。例如，這個體系中的“延緩衰老的思想”究竟是指什么？有的人認為補腎、補脾、或補腎與補脾相結合的延緩衰老的思想，有的人認為服食某一種藥物的延緩衰老的思想等等，觀點不一，確有進一步研究的必要性。
在現有的文獻資料中，體現人們零散地記載延緩衰老的內容，確有進一步系統化、規范化整理的必要性。
探究“中醫學延緩衰老體系”理論的基本模式，是統一“延緩衰老的思想”的關鍵之處,具有指引人們健康發展方向的作用，形成系統化延緩衰老的理論。
2探究“中醫學延緩衰老體系"理論的基本模式
2.1“體系”一詞的含義、分類、辨證關系
依據我國《現代漢語詞典》表明“體系”一詞，是指若干有關事物或某些意識互相聯系而構成的一個整體。因此，將“體系”劃分為整體的體系和局部的體系兩個部分，這兩個部分的體系理論是相互聯系、不可分割的關系，是“共性與個性”的唯物辯證關系。
2.1.1中醫學的“整體的體系”理論 人們公認中醫學具有獨特的中醫理論體軍，從體系而言，這個“整體的體系”理論，包括陰陽理論、五行理論等。
2.1.2中醫學的“局部的體系”理論 在“整體的體系”理論指導下，進一步劃分了諸多的“局部的體系”理論，例如中醫學的“心臟”是“局部的體系”理論之一，存在專項的“理、法、方、藥”的情況，在這個“局部的體系”理論中存在心陰、心陽、心屬火，表明了在陰陽理論、五行理論等指導下的闡述的理論情況，是“共性寓于個性之中”的唯物辯證關系。正因為古人在當時的具體的社會環境中，在醫療實踐中創造了“整體的體系”理論和“局部的體系”理論，使今人清楚地看到這個體系理論的偉大成果。
2.2“中醫學延緩衰老的體系”理論起源于《黃帝內經》，是“局部的體系”理論
2.2.1起源于《黃帝內經》 在現有的文獻資料中，人們公認《黃帝內經》(簡稱《內經》)是我國現存醫學文獻中最早的一部經典著作，它集中反映了我國古代的醫學成就，創立了中醫學的理論體系，奠定了中醫學的發展基礎，隨之，歷代人士豐富、發展之，前人處在科技設備底下的社會環境中，以實踐經驗為主，為人類健康發展做出了重大貢獻。衰老是人類生命的必然規律，概括地分為兩類：生理性衰老與病理性衰老。這兩類衰老互相影響，形成一系列復雜變化。《內經》記載了“年四十而陰氣自半也，起居衰矣。”及“四十歲……腠理始疏，榮華頹落……”，表明人四十歲開始衰變、出現的現象、人的壽命理論等。
2.2.2人們對衰老的系統掄述是從金元以后開始的，是“局部的體系”理論 在現有的文獻資料中，人們對衰老的具體的系統論述的資料，按照年限歸類之，其數量與詳細的內容是以金元以后居多，記載了在預防和治療方面抗衰防老的一些有效的具體方法和具體途徑。可見，人們處在年代的因素、積累經驗、發現具有延緩衰老作用的具體藥物的漫長的時間中，產生零散地記載了有效的延緩衰老的具體內容，這些具體內容是在《內經》的理論基礎上，逐步形成的獨具特色的、局部的理法方藥體系。
2.3概述在現代的社會環境中，經現代科技設備研究、證明對人確有延緩衰老作用的“中醫學延緩衰老的體系”理論，重點突出“延緩衰老的思想”
在現代的社會環境中，經現代科技設備研究、證明對人確有延緩衰老作用的“中醫學延緩衰老的體系”理論比較多，例如，對某個方劑的研究情況，對某個中草藥的研究情況，對某個中醫理論的研究情況，在本文中不能完整地表述之，只能概述之要點。
2.3.1在天、地、人三者的“整體”方面，筆者認為“延緩衰老的思想”是堅持中醫學的整體觀察的辯證思想、實施綜合方法、防止單一方法的危害 人生存在自然界之中，人的壽命受自然環境、社會環境、人本身的因素三個方面的影響，是缺一不可的關系。唯有中醫學整體觀察的辯證思想揭示了這三個方面因素的辯證關系，符合天、地、人相應的自然規律。《內經》在探究人體生命活動規律中，并不是把人體分割成各個部分孤立地加以分析研究，而是從人體內部之間的相互關系和人體與自然界相互聯系中加以認識的，認為人是一個有機整體(五臟一體〉、人與自然是一個統一的整體(天人合一《內經》展示整體地把握生命規律、辯證地對待生命活動、從功能概括生命本質。《素問·寶命全形論》曰人以天地之氣生，四時之法成。”，表達了人與外界環境具有統一性。任何人都不能脫離社會而單獨存在，自然界的陽光、空氣、水和食物等，是生活所必須的，它們也可以造成自然災害和疾病。因此，人的生命活動是在與自然環境和社會環境的相互作用、相互影響中來完成的。人與外界環境是一個不可分割的整體。蘇晶等人員通過對精神分裂癥的臨床研究和1991、1992兩年度北京地區地面氣象資料的統計分析，為《內經》的“時藏陰陽”理論提供了現代科學證據，證明了古人認識的正確性，說明了自然界時空的變化對人體的生理功能、病理變化產生各種各樣的影響，任何生物的生存與發展，都需要與生物環境保持統一，才能維持正常的生命活動。人有依賴于外界環境的一面，又有獨立于環境的一面。人有適應外界條件變化的能力，有主動改造自然和社會的能力。許多疾病的發生是與環境變化有關的，如疫病的流行，使部分的人夭折；同時，人又能通過體育鍛煉、藥物調理等方法逐漸地適應環境變化而不發生疾病，因此，人與外界環境是一個對立的統一整體，人體本身自成體系，是一個對立的統一整體。在依法治國的社會發展中，應當科學地開發自然環境，應當保持生態平衡，建立科學化、法制化的管理體系工作是十分必要的。強調積極改善自然環境、社會環境是延緩衰老的外在的、客觀因素，強調人本身的因素是延緩衰老的內在因素。
【關鍵詞】 中醫學 發展 創新
some thought on tcm development
guo yong
first hospital affiliated to zhejiang chinese medical university，hangzhou（310006）
abstract： medical practice is guided by tcm theory，and the staff engaged on that is tcm talents.tcm is of social science，though science and natural science，more of natural science，absolutely not “pseudoscience”.the living environment changes，tcm needs to fit for social development in progress，and the tcm change must be creative.
key words：tcm;development;creation
近日閱讀了劉力紅教授的著作《思考中醫》，并有幸聆聽了劉教授的講座，獨自靜思，對劉教授的觀點及中醫現狀感觸良多，對中醫的發展有所想法。
1 正確認識中醫
我認為所謂“中醫”是指：在中醫理論指導下的醫療實踐活動，而從事這個過程的人員才是中醫人，可見基礎理論的重要性。目前社會上部分機構和個人，為了某些目的，打著中醫的招牌，掩人耳目，缺乏系統的、正確的中醫理論的依據，參與醫療和科研活動，這類單位和個人其實不是中醫，只是“偽中醫”。
中醫的理論是不是“嚴重落后的”？“是偽科學”？“要求廢除中醫”？那如何評價中醫理論是所謂的“超前的”還是“落后的”？個人認為必須要以歷史發展的觀點來評價，“物質決定意識”這是更古不變的哲學真理，世界上應該不存在超時代的東西，隨著社會的發展、人類的進步，人類對事物的認識一定會進一步加深。
《辭海》對科學的注釋是“運用范疇、定理、定律等思維形式反映現實世界各種現象的本質和規律的知識體系。按研究對象的不同，可分為自然科學、社會科學和思維科學……”故科學存在相對性，科學的基本特征是可以重復的，可以用數字語言來表達，而中醫學是介于社會科學、思維科學與自然科學之間的，更多的傾向于自然科學的，絕對不是“偽科學” ！
2 中醫需要與時俱進
近期經常可以聽到一種聲音“中醫不行”“取締中醫……”這種現象值得深思，目前中醫在醫療服務中所占的比例，從古代的主體到現代的20%左右，其服務功能明顯下降。我國目前中醫、中西醫結合、西醫三種醫療體制并存，但多數領域的醫療水平（包括疾病的防治能力，國民體質及平均壽命等）與我國經濟發展水平相似的且只采用西醫的其他國家和地區相比沒有優勢。
究其原因有兩個方面：一方面是隨著科學的發展、人類的進步，中醫的一部分功能已經被現代醫學所替代，另一方面是“偽中醫”在作梗。負責任的說，中醫是有療效的，只是隨著時空的變化，很多老的內容不適應了，與現代醫學的發展比較相對落后了，目前的中醫學理論大多是幾千年、幾百年前的，中醫理論萌芽、發展、成熟的存在環境與今天相比發生了巨大的變化，具體表現為四個方面：（1）對象改變。古代中國人平均壽命50歲左右，農業社會中生存，農耕體力活動為主，生活節奏慢，飲食結構簡單、自然，生活相對規律，僅以中醫作為單一治療方法；現代中國人平均壽命達到70~80歲，工業社會、信息社會中生存，工作強度大，生活節奏快，壓力大、飲食結構復雜，生活缺乏規律者較多，以西醫作為主要的治療方法。（2）藥材改變。古代的中藥絕大多數為野外自然生長，污染少；現在中藥人工培育為多，很多遭到工業污染，許多藥材已經無條件使用（例如：虎骨、犀角等）。（3）疾病譜改變。古代中醫面對的患者各種疾病均可見，“傷寒”、“溫病”多見；現在面對的患者以代謝病、慢性病、老年病多見。（4）需求改變。古代的求醫者多有“聽天由命”的想法，信息來源單一，信賴醫生，現在的多數患者，不單單治療疾病，對預防保健、改善生活質量有較高要求，信息來源廣泛，醫生信賴度相對降低，循證醫學的理念已深入人心。既然中醫的生存環境變了，中醫不變怎么能適應！
3 中醫需要創新
學科的靈魂是理論，沒有理論的創新，學科的生命力也就會終止，中醫理論必須創新。其實古時的中醫醫家就有人提出“古方不能盡后人之病，后人不得盡泥古人之法”的道理，“變則通，通則久”中醫的現狀已經到了非變不可的境地。不然他的服務功能只會越來越低，最終被時代進步的大潮淹沒。
我認為所謂“中醫”是指：在中醫理論指導下的醫療實踐活動，而從事這個過程的人員才是中醫人，可見基礎理論的重要性。目前社會上部分機構和個人，為了某些目的，打著中醫的招牌，掩人耳目，缺乏系統的、正確的中醫理論的依據，參與醫療和科研活動，這類單位和個人其實不是中醫，只是“偽中醫”。
中醫的理論是不是“嚴重落后的”？“是偽科學”？“要求廢除中醫”？那如何評價中醫理論是所謂的“超前的”還是“落后的”？個人認為必須要以歷史發展的觀點來評價，“物質決定意識”這是更古不變的哲學真理，世界上應該不存在超時代的東西，隨著社會的發展、人類的進步，人類對事物的認識一定會進一步加深。
《辭海》對科學的注釋是“運用范疇、定理、定律等思維形式反映現實世界各種現象的本質和規律的知識體系。按研究對象的不同，可分為自然科學、社會科學和思維科學……”故科學存在相對性，科學的基本特征是可以重復的，可以用數字語言來表達，而中醫學是介于社會科學、思維科學與自然科學之間的，更多的傾向于自然科學的，絕對不是“偽科學”！
2中醫需要與時俱進
近期經常可以聽到一種聲音“中醫不行”“取締中醫……”這種現象值得深思，目前中醫在醫療服務中所占的比例，從古代的主體到現代的20%左右，其服務功能明顯下降。我國目前中醫、中西醫結合、西醫三種醫療體制并存，但多數領域的醫療水平（包括疾病的防治能力，國民體質及平均壽命等）與我國經濟發展水平相似的且只采用西醫的其他國家和地區相比沒有優勢。
究其原因有兩個方面：一方面是隨著科學的發展、人類的進步，中醫的一部分功能已經被現代醫學所替代，另一方面是“偽中醫”在作梗。負責任的說，中醫是有療效的，只是隨著時空的變化，很多老的內容不適應了，與現代醫學的發展比較相對落后了，目前的中醫學理論大多是幾千年、幾百年前的，中醫理論萌芽、發展、成熟的存在環境與今天相比發生了巨大的變化，具體表現為四個方面：（1）對象改變。古代中國人平均壽命50歲左右，農業社會中生存，農耕體力活動為主，生活節奏慢，飲食結構簡單、自然，生活相對規律，僅以中醫作為單一治療方法；現代中國人平均壽命達到70~80歲，工業社會、信息社會中生存，工作強度大，生活節奏快，壓力大、飲食結構復雜，生活缺乏規律者較多，以西醫作為主要的治療方法。（2）藥材改變。古代的中藥絕大多數為野外自然生長，污染少；現在中藥人工培育為多，很多遭到工業污染，許多藥材已經無條件使用（例如：虎骨、犀角等）。（3）疾病譜改變。古代中醫面對的患者各種疾病均可見，“傷寒”、“溫病”多見；現在面對的患者以代謝病、慢性病、老年病多見。（4）需求改變。古代的求醫者多有“聽天由命”的想法，信息來源單一，信賴醫生，現在的多數患者，不單單治療疾病，對預防保健、改善生活質量有較高要求，信息來源廣泛，醫生信賴度相對降低，循證醫學的理念已深入人心。既然中醫的生存環境變了，中醫不變怎么能適應！
3中醫需要創新
學科的靈魂是理論，沒有理論的創新，學科的生命力也就會終止，中醫理論必須創新。其實古時的中醫醫家就有人提出“古方不能盡后人之病，后人不得盡泥古人之法”的道理，“變則通，通則久”中醫的現狀已經到了非變不可的境地。不然他的服務功能只會越來越低，最終被時代進步的大潮淹沒。
中醫要改變一定要創新，“創新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發達的不竭動力。”要創新絕對不應該以再去發掘“土中之物”、“復古遵經”為主線條，應該吸收借鑒人類社會一切先進的科學技術，不斷發展，創新者需要耐下心來，注重積累，頂住壓力，一步一個腳印，不斷前進，保留中醫的精華，放棄糟粕，從疾病的“證”、“證候”特征、演變規律、影響因素、干預作用……等著手，在繼承的基礎上努力創新中醫理論，指導現實中醫實踐，著手于提高總體醫療療效的高度，放棄中醫、西醫的門戶之見并從目前的中西醫嵌合發展到真正的中西醫結合或者融合在一起的工作，使中醫成為一門全新的醫學，造福人類。
眾所周知，中醫起始于原始社會，逐步形成于春秋戰國和兩漢時期，在漢代以后全面發展。前有神農嘗百草，開始了人們對中草藥的研究；后有古代哲學思想指導中醫學的發展，在中國古代哲學思想中堅持“天人合一”、“效法自然”等理論；還有中醫學的研究對象是人，而人是自然的產物生命活動具有生物學的基本特征。由此可見，中醫學是在大自然中產生與發展的。
相傳，在神農時代，人口碑漸多，炎帝就教人種植五谷，以充腹饑。據說那時有一只周身通紅的鳥，銜一株九穗谷飛過天空，谷粒墜落在地，炎帝揀起種在五谷臺邊土地里，后來便長出高大肥碩的谷子。炎帝把谷粒分為五種，分別起名為稻、黍、稷、麥、菽。谷粒味美可口，天下人爭相種之。后來神農還曾親嘗百草，發明草藥，為人治病，被尊為祖國醫藥的創始者。《綱鑒易如錄》記載：“民有疾，未有藥石，炎帝以草木之滋，察其寒、溫、平、熱之性，辨其君、臣、佐、使之義 ，嘗一日而遇七十毒，神而化之，遂作方書以療民疾，而醫道自此始矣。”傳說炎帝還有一條神鞭，名叫赭鞭，鞭打各種藥草，就能顯示藥草有無毒性，功效如何，寒性還是熱性，據此取有用的藥草為人治病。到了漢代，漢人托名神農著成我國第一部藥物學專著《神農本草經》，書中收載藥品3065種，系統地總結了漢代及漢以前藥物學理論知識。該書根據養生、治療和有毒無毒，將藥物分為上、中、下三品，根據功效分為寒、涼、溫、熱四性及酸、苦、甘、辛、咸五味，并提出單行、相須、相使、相畏、相惡、相反、相殺的“七情和合”等藥物配伍理論，為后世中藥學理論體系的形成和發展奠定了基礎。書中的藥物以及相關理論知識都是先輩們不斷探索而來，更是大自然的饋贈。
大自然是神奇詭異的，威力無窮的，其千姿百態，千變萬化，都無不給人以豐富的聯想乃至于靈感。許多中醫學知識正是古人通過對大自然和社會生活的長期觀察而逐漸地摸索和總結出來的，其中不乏在實踐中向自然學習、效法自然的結晶。比如《內經》中提到的：“提攜天地，把握陰陽”；“法則天地”；“其知道者，法于陰陽，和于術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞”；“春氣之應，養生之道”，“夏氣之應，養長之道”，“秋氣之應，養收之道”，“冬氣之應，養藏之道”；“所以圣人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門”等觀點每一個與自然都有著莫大的聯系，是中醫效法自然的體現。
《內經》中還把天地、上下、陰陽、氣血、左右、水火等，統統包容在一起來論述人的生理、病理，并據此來指導對疾病的診斷和治療。它把人體的任何一個“藏”（比如肝），都已經融入到了整個的自然界，而成了其中的一份子。因此它說： “故治不法天之紀，不用地之理，則災害至矣！”“不知年之所加，氣之盛衰，虛實之所起，不可以為工矣！”又說：“陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道。道者，圣人行之，愚者背之。”這個“得道”的“道”，就是自然法則和規律，是《內經》主張我們應當遵循和效法的。孫思邈也說過“太上畏道”，也是這個意思。我們只有敬畏自然，你才會去模仿自然，效法自然。這些無不在告訴我們中醫與大自然密不可分。
在《中醫基礎理論》中說過中醫學理論體系的基本特點之一是“天人合一”的整體觀念，其中有一條便是人與自然環境的統一性。人類生活在自然界中，自然界存在著許多人類賴以生存的必要條件，如陽光、空氣、水、土壤等。當自然環境發生變化，其相關因素又可直接或間接地影響人體的生命活動。這種人與自然的息息相關，對自然的依存與適應關系稱為“天人相應”。
中醫原創思維定義存在的問題
界定中醫原創思維，是一項相當棘手和難度很大的工作。除了要概括其定義，還必須改變長期因循的理論定勢，需要溝通眾多自我生發的孤立觀點，區分幾個外延不甚清晰的基本概念。
1理論定勢的偏向需要糾正
理論定勢偏向其一，中醫原創思維是哲學命題，認定思維活動只是單純的認識活動。此等認識的結論，大都緣于中醫學同哲學的思維功能基本一致，認為思維活動只是認識萬物和宇宙自身。盡管認知功能是思維活動的主要功能之一，但是思維的功能還有指導實踐和規范行為、梳理層次結構與構建實踐規則，創造價值與進行評價的功能。國醫大師陸廣莘先生曾說，中醫學不僅體現了認識論上的知識論，更是實踐論。換句話說，中醫原創思維，不是為了認識而去認識，其最終目標是為了解決臨床實踐過程中的具體問題。其二，中醫原創思維與中國其他傳統學科思維具有共同性，通過對中國傳統農學、天學、物候等學科的思維進行解析，能夠從外部間接了解中醫原創思維。筆者認為，從思維發生的認知基礎與基本特征，如天道自然、天人相應等認識的邏輯起點來看，這一思路并無不當。但基礎和特征并非思維本身，中醫學與其他學科的根本界限不應忽視。中醫學是以人體生命現象及其調控法則為對象，要認識的是生命的機制與原理，要解決的是辨證論治的實際問題，故中醫原創思維與其他學科思維大相徑庭。
2見仁見智的理論認識需要通約
通約，是數學上的一個術語。科學哲學在表述屬性或本質相同的兩種事物關系時，常常稱之為“可通約”。關于中醫原創思維的定義，當代不少學者都有論及。如王琦［2］認為:“中醫原創思維是‘取象運數，形神一體，氣為一元’的整體思維模式”。劉天君［3］提出“具象思維是中醫學基本的思維形式”。王永炎［4］主張原創思維具有“特有”、“與眾不同”、“創造性”3個屬性，“科學與人文交融”、“天人相應、調心與調身并重”兩大特點。劉長林［5］曾指出，中醫原創思維應以象思維為主導;“象”作為思維單元，是中國思想文化，包括中醫學在內的思維方式的共同特征。因此，需要比較各家觀點，突出共性，體現個性。研究者應當反思:為何上述研究的對象均有“象”的因素?各類研究之間有何聯系，有什么樣的共同特點?如果這些結論的孤立情況難以打破，無法體現中醫原創思維的全面內涵，設法找出的共同的結構、共同的要素怎么能涵蓋中醫原創思維的全部活動而形成統一的定義?
3模糊的理論概念需要澄清
思維、思維方法、思維方式、思維模式，這幾個理論概念常常干擾我們對中醫原創思維的準確把握。對方法、方式、模式的定義，不同的學者認識差異很大。在中醫原創思維研究中，三者是否能夠剝離開來單獨加以研究?比如，辨證論治是方法，還是方式，抑或是模式?只有明確了中醫原創思維這個上位概念的定義，才能對上述的若干概念加以澄清。
中醫原創思維定義的基本要求
厘清了問題的癥結所在，然后就是如何加以定義并確立規則。筆者認為，中醫原創思維的定義，需要滿足以下4個方面的要求。
1充分展現中國原創文化底蘊
劉長林［6］曾說，中國原創的思維方式，其認識論基礎是“道法自然”、“天人合一”與“以時為正”。在時間與空間維度中，側重于時間維度，并基于此來統攝空間，是中國文化的顯著特征。“氣化流行，生生不息”是中國文化對于自然整體生命狀態的本質描述。中醫原創思維的認識對象，是生命過程中的現象與運動、原理與規律，調整的是生命不斷生成演化的動力與狀態，應充分體現中國原創的文化內涵。
2充分容納中醫學術史上的原生意識活動
所謂原生，就是在中醫學術發展歷程中自然而然生成，不加任何外界干預。《黃帝內經》奠定了中醫學基本理論體系，后世醫家在此基礎上，根據個人的臨床實踐，不斷對這一理論體系進行豐富與完善。這一過程就是中醫原創思維的生發過程。在當前，必須從學術發展的時間維度，來思考中醫原創思維的界定問題。同時，在共時條件下，對中醫原創思維進行深刻描述。
3充分發掘中醫原創思維的普遍特征
對于中醫學思維活動的特征，必須從面向臨床實踐的視角加以總結和歸納。有文字記載的中醫學思維，大約出現在公元5000年之前的黃帝時代。直到公元100年左右的漢和帝時代，才對中醫學原創思維的4種模式進行總結，也就是醫經、經方、神仙與房中4個流派特征。如《漢書•藝文志》載:“醫經者，原人血脈經落骨髓陰陽表里，以起百病之本，死生之分，而用度箴石湯火所施，調百藥齊和之所宜。至齊之得，猶磁石取鐵，以物相使”。發掘中醫原創思維的普遍特征，是界定其涵義的基本要求。
4充分考慮中醫原創思維的創造特性
鮮活的中醫原創思維，更加充分地體現在對臨床實踐的指導與規范過程中。從歷史發展過程來看，每一次思維活動的革新，都會帶來中醫理論與實踐的進步。從臨床處方論治視角來看，每一次面對病患都是思維創造的開始。因此，對于中醫原創思維的總結及其對臨床指導與規范作用、臨床層面創新意識活動程序的描述，以及臨床療效的評價等方面，也應在中醫原創思維定義中得到體現。
中醫原創思維的結構性要素及定義的表述
中醫原創思維，同其他思維活動一樣，都具備符號—語言、秩序—規律、程序—規則3個最主要的結構性要素。
1符號—語言要素
思維活動是自始至終在符號或語言媒介中運作的思維活動。無論符號表述一種意象涵義還是抽象涵義，其總是作為一種指代流動于思維過程當中。中醫原創思維關注的是一種稱之為“象”的符號，涵括了物象的自然整體、不加切割的全部信息。“象”是中醫原創思維的思維活動單元。“象”是作為認知主體的人的主客相融“感”的結果。中醫學大多數的思維活動，都是以“象”為媒介發生的。如自然之象有天象、氣象、陰陽五行之象等，人體之象有脈象、舌象，以及證候之象等。由于“象”本身蘊含的信息非常豐富，以至于“大一”和“小一”均難以超越其表征的范圍。“象”又是作為意識活動主體的人，以及外界環境信息兩相交融的綜合反映。因此中醫原創思維是在認識與調整人體生命狀態時，將人體信息表征“象”化，并在實踐中具體加以傳遞、交流和運用的意識活動。
2秩序—規律要素
思維活動本身就是從混沌或無序中發現或建構秩序的意識活動。中醫原創思維是一種認識活動，是以人類生命運動、現象的秩序與規律為解釋中心的意識活動，是指導臨床實踐并促使臨床行為與診療技術規范化與有序化的意識活動，也是進行臨床療效評價并促使價值模式和尺度標準化和有序化的意識活動。客觀地說，中醫原創思維決定了中醫理論體系框架的層次與結構，后者反映了前者的認知歷史過程。中醫原創思維也決定了中醫臨床實踐的價值取向，后者反映了前者的秩序與規律。
3程序—規則要素
關鍵詞：中醫學；藏象學說；城市功能；城市空間結構與形態
一、提出問題與分析
據報告顯示2011年的中國內地城市化率首次突破50%，達到了51.3%。這意味著中國城市化水平進入關鍵且快速發展階段，不可置否，城市建設也取得了相當大的成就，然而在這樣迅速發展過程中，城市中也頻頻出現了很多問題。像是以“功能分區”為主旨的城市規劃和管理造成了城市功能之間的割裂，各功能分區之間界限明顯，功能單一，造成城市內的職住不平衡，人口分布不均；還有，就是最近幾年在全國范圍內興起的新城建設運動，新城在設計建設的過程中，不考慮老城與新城之間的關系，致使功能配置重復，造成新舊兩城惡性競爭的局面；此外，城市建設者盲目的求大、求新、求氣派，根本不去考慮城市承載力及其城市的負荷能力，最終造成城市廣場無人，城市的基礎設施閑置等不良的狀況。
城市中出現這種問題很大一部分原因是源于管理者或者城市設計師對于城市思考出現了問題，他們沒有把城市當作一個整體和系統來看待，解決城市問題的方式依然是“頭痛醫頭，腳痛醫腳”西醫式治標不治本的思想，因而，為了避免再出現這樣的城市問題，本文引入了中醫藏象學的思維方法，試圖將整體觀，系統論以及“藏象”的思維方法運用到城市設計之中，以引發更多人思考。
二、中醫學藏象學說認知
（一）中醫學
中醫學是在中國產生，是以中醫藥理論與實踐經驗為主體，經歷過數千年發展而形成的一門獨特理論體系和豐富養生方法、診療手段的傳統醫學。中醫理論最基本的特色是中醫的“整體觀念”和“辨證論治”的思維方法。[1]中醫學包括三大基本基礎理論分別是：藏象學說，經絡學說，精氣血津液學說。
（二）藏象學說簡介
藏象學說是以臟腑的形態和生理病理為研究目標的中醫學基本理論，是中醫學的三大基礎理論之一。“藏象學說是按照中醫思維模式和獨特的研究方法，在陰陽學說的指導下，研究以五臟為中心的功能系統及其臟腑相互關系以及法時應天的生命運動規律和病理變化的學說，它是研究人的運動過程中，生命本質與現象統一的學說。”[2]
藏象，是指藏于體內的具有不同活動規律的內臟及其表現于外的解剖形態、生理病理征象以及自然界相應的事物與現象。
（三）藏象學說理論提煉
在中醫藏象學說中有哪些基本的思維方法可以借鑒呢，帶著這樣的問題對藏象學說進行了梳理與總結。
1、思維的提煉
（1）藏象學說的整體觀
整體觀念是“指從全局著眼來觀察分析局勢和做出判斷”[3]。藏象學說源于中醫的思維方式，整體觀又是中醫學的典型思維特征，這種思維方式又是以一致性作為看待問題的前提，認為由于整體是一切的根源，因此任何一個個體之間盡管存在著差異性，但是各個個體之間因為某種關系有統一在一個整體內，所以對整體內的某一要素的分析必然要從整個全局出發，找出與這個個體有關聯關系的個體，之后才能更加全面的掌握該個體在整體中的位置。
（2）藏象學說的系統論
“系統”是由相互作用和相互聯系的若干組成部分而組成具有特定功能的整體。強調人體各臟腑之間相互之間的相互制約、相互作用有機聯系，強調人的健康與自然環境之間的整體關系，這些都是系統論的觀點的基本反映。
2、“藏”與“象”內涵
藏象，是“指藏于體內的具有不同活動規律的內臟及其表現于外的解剖形態、生理病理征象以及與自然界相通應的食物和現象。”[4]藏象這一基本概念的內涵可以從兩個方面來理解，即：“藏”與“象”。
（1）“藏”的內涵
“藏”的內涵主要有兩方面，一個是“形藏”，一個是“神藏”。
“形藏”即是“藏器”，可理解為具體的人體的內臟，實質性的器官是一種形態性的結構概念。“神藏”即是“藏氣”，即表示“藏”不在是實體性的器官，而是人體的整體之氣運動變化狀態的一種抽象，就是指內在包含著以五臟為中心構成五個生理病理系統的相互作用，五個系統之間各具相對特異的生理活動規律，共同主導著整個人體的功能活動，它又是一種功能性的概念。
（2）“象”的內涵
“藏象”之“象”有多重涵義，既指臟腑的具體形態，又指臟腑生理功能、病理變化反映于外之表現，同時還具有取象思維的特點。”[5]
（3）“藏”與“象”關系
依據上文的分析，可以看出“藏”是“象”內在的功能實質，“象”是“藏”一種可觀可閱的表現狀態；“藏象”把“形”或者內在功能與“象”有機地結合起來，揭示了兩者之間不可分割的關系，較明確的說明了中醫學對人的生理功能與病理變化的認識。
三、基于藏象學說對城市的思考
（一）對城市解析
由上文可知，城之中主要的問題出現在城市功能與城市空間兩個方面，因而，本文主要針對這兩方面展開論述。
1、城市功能
城市功能又稱城市的職能，是城市在一定區域范圍內的政治、經濟、文化和社會活動中所具有的能力和所發揮的作用。隨著我國城市化的不斷推進，現代城市已經是“一個復雜的多功能綜合體”[6]，城市之中具有的多種多樣的功能，各種功能在城市中相互交織，相互作用，相互影響，是整個城市的功能變得越來越復雜，越來越多樣化。同時，考慮到與城市的功能結構性密切相關的，就是城市的空間結構。不同的城市功能結構應該有與其相適應的城市空間結構，也就是說將城市功能結構安排在合理的城市空間結構范圍內，因而，城市功能結構直接影響著城市空間結構。
2、城市空間
城市空間是城市功能活動的載體，從實體環境方面主要是由兩部分組成：城市空間結構和城市空間形態。
（1）城市空間結構
“結構”是一種內在機制的反映，是無形的元素相互作用的結果，但結構也不是具象的。城市空間結構是“指城市功能區的地理位置及其分布特征的組合關系，它是城市功能組織在空間地域上的投影。”[7]城市空間結構是“城市社會經濟、社會存在和社會發展的空間反映形式，表現了城市中各種物質要素在空間范圍內的分布特征和組合關系。”[8]實際上，由上文可知，城市空間結構是由城市的整體功能決定的，也就是說，城市之中分布在城市不同區域的各種功能之間，及其各種功能內部各個組成部分的排列組合相互作用的關系，就形成了城市的空間結構。
（2）城市空間形態
城市形態是指在某一段時間內，在自然環境、歷史、政治、經濟、社會、科技、文化等因素的影響下，城市發展所構成的城市空間形態特征。狹義的城市空間形態是指實體表現出來的具體機體空間物質形態。廣義的城市形態不僅是指城市各組成部分的有形表現，是城市用地在空間上呈現的幾何形狀，而且指復雜的經濟、文化現象和社會過程，是人們通過各種方式去認識、感知并反映城市整體的意象總體。[9]
（二）基于藏象學說的內涵模型的思考
藏象學說的內涵主要是基于“藏”與“象”的內涵建立起的對于藏象學說的基本認識。對于城市或者城市某一區域來講，城市的功能具有“藏”的基本的特征。伴隨著城市的經濟發展，城市的某一區域就將其他區域內的物流、人流、資金流、信息流集中在該區域內，該區域就產生了一定的城市功能，具有某一功能的區域就開始行使它的基本功能，組織著城市內在活動基本的運行，優化組合產生能量集聚效應和輻射的效應，從而影響區域內的周邊環境甚至會影響到區域以外的其他的城區。在整個的功能行使的過程，是受到各種因素影響的復雜的內在運作模式，調整著整個片區的合理功能分布和功能運行，是隱藏在城市內部的控制因子；而城市空間結構與形態，就具有了“象”的基本特征，因為城市空間結構與形態是城市之中無論是城市空間特色還是城市活力的外在表象，而糾其原因主要是由于內在的城市功能活動要求相應的城市空間結構去配合行使它的基本職能，最終表現欲外部的城市空間形態。同時外部的城市空間結構與形態出現了一些問題，對于產生問題的分析，就不能僅僅限于城市問題的本身，而更多的找尋內在的功能是否出現了問題。因而可得到下面的模型：如圖1。
另外，對于城市功能而言，在城市中或者城市的某一區域內，不能該區域內的所有城市功能都并駕齊驅，而是應該具有明顯的層次性，即：該區域內應該是以某種功能為主導，其他的城市功能相配合，因而在這一區域內，城市的主導功能與相應的配套功能形成一種層級關系，不同層次的城市功能 既可以相互依存，相互作用，又相互影響、相互制約。城市的配套功能的變化可以影響上層的城市主導功能，而上層的主導功能的變化可以對整個城市區域功能發生作用，影響城市功能結構及其內在的運行機制，甚至改變該片區的城市區域的性質，進而改變城市的空間結構與形態。因而在上文的基礎上進一步深化模型：如圖2。
（三）基于藏象學的思維模型的思考
基于藏象學說思維主要特征――整體觀和系統論，本小節就是要從這兩個方面來來分析城市的功能與城市空間結構和形態。
城市功能與城市空間結構和特征的發展關系可以從兩個方面體現。一是城市空間結構和形態是城市功能的載體，城市空間是城市得以存在和發展的基石，更是城市得以發揮功能的主要平臺；二是城市功能是城市空間的發展動力，城市功能的合理分級與城市主導功能合理定位能促使城市空間結構和形態不斷調整，不斷的完善；同時，不斷完善的城市空間結構與形態又反過來促進城市功能發揮更大的作用，因而，兩者之間就是相輔相成，相互作用，形成一個不可分割的整體。此外，這個整體也是一個復雜的系統，可以從兩者之間內在的作用關系得以看出，對于城市功能方面存在著主導功能與配套功能之間的關系，配套功能本身之間的關系，對于這個整體而言又存在著主導功能與城市空間結構與形態之間的關系，配套功能與城市空間結構和形態的關系，還有整個整體與其他整體之間的關系，整體與外在環境之間的關系等等。盡管其內在的構成關系復雜，由于把它當作一個系統去研究，就可以慢慢的梳理出其內在的機制，以及內在各種關聯關系。
四、結論
通過對中醫學藏象學說的思維方式及其理論模型的分析，搭建了中醫學與城市設計兩個學科之間橋梁，分析得到了城市功能與城市空間結構和形態之間互為表里關系，并且構建兩者是不可分割的一個完整的系統。同時，為城市管理者或者城市設計師也提供了一個認識城市和解決問題的新視角，進而促進城市的健康發展。
參考文獻：
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