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內容摘要：本文通過研究從消費方式到生活方式的變化、消費方式對價值觀念的滲透和消費方式決定消費心理，從心理需要層次的變化，揭示了消費方式、生活方式、價值觀念和消費心理的變化的內在聯系，闡述了消費符號和符號消費的變化的心理依據，進而闡釋了價值觀念在消費文化中的變遷。
關鍵詞：價值觀念 消費文化 消費符號
進入21世紀后，人們生活節奏加快，不論是生理的，還是心理都感到應接不暇。快節奏帶來了全新的生活，方便食品、食品半成品、速凍食品闖入人們的生活，不知不覺地改變著消費方式。而且人們消費的不僅是實用價值本身，也在消費附著于實用價值之上的消費文化，消費走向符號消費。符號的象征意義模糊不定，愿意怎么理解，就怎么理解，消費者似乎無條件的服從于社會發展帶來的各種結果，改變著傳統消費方式和生活方式。
從消費方式到生活方式的變化
消費將社會系統的每一個人聯系在一起，超市、快餐店，那些公共場所，成了素不相識人們的共同空間。傳統意義上的消費是對商品實用價值的消費，現在，消費的不僅是商品的實用價值，還有附著于這些商品之上的文化消費。消費屬于經濟范疇，更屬于社會范疇。在物質匱乏時代，消費滿足的是最基本的生活需要，衣用來遮風擋雨，食用來充饑，完全忽略了消費背后的文化色彩。當衣食的基本功能滿足后，物質層面上的消費，一下子逾越到心理層面，消費的目的是滿足心理需要。心理消費總是建構于消費文化之上，但是，當消費文化變成特有的符號時，消費文化也就變成了符號消費，不僅如此，消費文化已經成為在消費符號引領之下的消費。在社會生活中，地位是由經濟資本和文化資本所決定的，消費是一種表現性實踐，通過對物質和文化消費品的選擇所體現出來的品味和生活風格，構成了社會地位得以區分的符號和心理。
符號消費在任何社會都存在，但是，當符號消費成為絕大多數人或者主流消費方式后，消費符號的心理意義才能呈現出來。符號消費已經成為中國消費文化不可忽視的社會問題，穿名牌、戴名表、開名車、住豪宅的深層次原因，都可以歸因于符號消費背后的心理滿足，這些甚至成為衡量成功的社會標尺。追逐符號消費總是在心理層面上展開的，這必然會滲透到生活方式之中：行為影響內心，最后導致價值觀念的變化。從符號消費到消費方式，從消費方式到生活方式，從生活方式到價值觀念，如此循環會一點點的演變為超循環，使得物品的實用價值和符號消費緊緊地糾結，無止境地沉醉于商品的實用價值和符號消費的追逐之中。
伴隨著符號消費誕生了一系列前所未有的消費場所，諸如KTV、網吧、咖啡廳、超級市場等等，從國外引進的，或者將原有的賦予消費符號意義，諸如茶館、酒吧、發廊、桑拿浴房等，這些消費場所的誕生，映射出消費方式、生活方式、價值觀念和消費心理的變化。超市坐落于街區和角落，大城市中，大賣場、超級市場隨處可見。開放的柜臺，不同收入、年齡、職業、學歷的消費者盡情地展示自己的角色，隨意選擇喜愛的商品。這種消費場所和消費環境很快就能培養出新的消費方式。消費方式永遠都依附于消費場所，消費場所決定消費方式。由于人是群體性社會動物，認同感與歸屬感導致的從眾心理，默認了超市的商品不僅質量有保證，而且貨真價實，可以買到超值商品。認同這種消費的同時，冷落了街角小店。消費過程中可以感受到自由、便利、平等，或者說，自由、便利、平等是符號消費的一部分。同樣，網吧、酒吧、迪吧等消費場所，成為大學生、白領充分放松自我、展示自我，擒獲精神滿足的理想之處，其中的魅力不乏時尚、品味、主流等符號消費。如同肯德基一樣的快餐店、咖啡廳，早已成為休閑消遣的好去處。
這些消費方式、消費場所作為消費符號，是社會發展的必然結果。也許正是這個社會發展時期，心理需要這樣的符號消費，所以，這樣的消費方式、消費場所倍受青睞。東西方文化的沖突和融合是社會發展不可逾越的過程。與此同時，消費所承載的意義也日漸豐富，消費符號日益凸顯出來，消費被賦予符號消費。傳統消費觀念在差異化、多元化和多樣化中悄然變化，從關注衣食住行的實用價值，轉向追逐實用價值以外的消費符號，消費更加個性化、品質化。隱藏在符號消費背后的最為重要的心理需要，就是身份的象征，渴望在消費過程中，捕捉到身份的認同。人具有雙重屬性，既是自然人，也是社會人。身份是社會人存在的標志，在尋找自我時，必須將自我置于社會中才能自我確認和定位，否則，就會有迷失感，失去存在的意義，消費是最自在、最愜意的社會活動。對社會人而言，人與人之間的關系體現為角色關系，角色本身就是符號，也就是符號與符號之間的關系。
符號消費擊潰了傳統意義上的優越感，然而，符號消費并非偶然，這是社會從物質匱乏到豐富的必然結果。消費的是符號，不僅是實用價值，而是消費符號，是符號消費，這樣的消費文化，日益滲透到日常生活中，并對生活方式和價值觀念產生深刻影響。符號消費不僅導致了需要和滿足需要方式上的變化，也引起了生活目的、生活愿望、生活態度的變化。這種變化不僅是消費方式的變化，也是經濟社會結構的變化。在消費符號的語境下，人被消費符號包圍，消費與真實需要之間的關系背離很遠，完全擺脫了生存需要的束縛，符號消費變成了直接消費，而生存需要消費隱退為間接消費。當一切消費都是符號消費時，符號消費作為一種真實的存在，存在于社會中，成為控制行為的動力。社會發展給生活帶來巨大改善，使得消費更加豐富，選擇更自由，遺憾的是，消費的實用價值逐漸被忽視，在消費符號的層面，遇到了心理難以超越的問題。
消費方式對價值觀念的滲透
消費方式在社會化過程中產生的作用，比家庭、學校在社會化過程中產生的作用大得多，消費方式提供了人與人、人與社會最為真切的互動模式，即消費方式。消費方式提供的文化環境、消費觀念和行為方式直接決定了行為，潛移默化地改變傳統價值，這種作用既有正面的，也有負面的。價值觀念隨社會發展而變化，消費方式作為囊括所有人在一起的互動方式，對價值觀念的影響是最直接的。消費方式對個人價值觀念的作用，具有明確的導向性，所倡導的生活理念、價值取向、行為規范和行為準則，接受也好，不接受也罷，都不會影響消費方式的作用；消費方式對價值體系的作用，借助角色示范，引導消費觀念、生活情趣和行為規范等諸多方面。消費方式通過各種形式倡導愛情、親情、友誼、幫助、理解、信賴、忠誠、合作等社會意識，對價值體系具有強烈的塑造作用。消費方式對價值體系的負面作用也是不可忽略的，隨著產業化和商業化的加劇，負面作用不斷增加。有些消費方式與主流觀念體系背道而馳，使主流價值觀念邊緣化；也有些消費方式對主流價值觀念傳播過于簡單、教條，難以產生實際效用；還有些消費方式自身價值觀念紊亂，干擾了價值觀念的建構，商業炒作價值觀念庸俗化，甚至低級趣味，偏離應有的價值取向。
消費方式改變著價值觀念，價值觀念通過意識、無意識滲透到行為，進而對金錢、財產、友誼、家庭、自我等沒有一個固定的觀念而深受折磨，價值觀念的混亂造成了心理苦難。不知從何時起，傳統價值觀念崩潰了，有關價值觀念變化的討論沒有結果，價值觀念變化之快前所未有。過去，一個人在某一社會長大時，完全可以期望一生中，社會公認的價值觀念體系不會變化。現在這種期待太不可靠了，多元化價值體系的生成，這意味著只有主流價值觀念是可靠的，非主流價值體系都是短暫的。沒有任何跡象表明，多元化價值體系可以恢復到穩定狀態，在可以預見的未來，價值觀念將變化得更快。
不同的人擁有不同的消費方式，不管消費方式是什么，總是由住宅、出行工具、服飾和語言舉止等等許多不同的成分構成的，這些不同成分鑲嵌在一起創造了生活方式。而今，生活方式不是地位的表現，而是個性的張揚，這種轉變只有在多元價值體系下才能實現。既然生活方式已經被用來張揚個性，那么，個性的爆炸性增殖也同時給社會帶來與此相應的生活方式的爆炸性增殖，從不折不扣的幾百種不同的可能性中作出選擇。怎樣選擇一種生活方式，這種生活方式意味著什么，這是心理學研究中的重要課題。一種生活方式的選擇，不管是有意，還是無意的，都將有力地影響未來。無論自覺與否，所有行動都具有某種連續性，都在受個性左右。隨著個性消費的大量增加和價值觀念的急劇多樣化，整體意識毫無希望地被瓦解了，人有更多的選擇自由。個性使生活方式變得有血有肉，然而，個性滿足后，為了擺脫孤獨感，心理需要轉向歸屬感的追求，于是，又要通過符號消費，來尋求歸屬需要的滿足。這種生活方式常常使人感到非常重要、非常有價值，以致于被這種歸屬感深深地控制，甚至犧牲某些更合理的需要去迎合符號消費，這就是為尋求歸屬感所要付出的代價。
消費方式決定消費心理
消費心理由消費動機、廣告、消費方式所決定，在不覺中改變消費方式，形成新的消費理念，最終導致價值的變化。消費心理需要隨現實生活環境的變化而改變，而且，消費心理需要是無止境的，一種需要滿足后，又會產生新的需要，并隨著收入變化擴大或縮小。在傳統社會，消費觀念決定消費心理，在現代社會，往往是消費心理決定消費觀念，消費心理與消費觀念的逆轉，是傳統社會到現代社會發展的結果。消費心理變化導致消費觀念變化，同時消費觀念的變化決定消費心理變化。消費觀念作為消費心理的外在表現，反映了消費者心理的發展。
用于衣、食、住、行的支出結構也在變化，需要層次逐步升級。消費轉向耐用消費品，特別是以汽車為代表的高檔耐用品。對物質產品的需要基本得到滿足以后，開始轉向對服務的需要，以及物質產品之外的精神文化產品的需求。家用電器消費快速增加，耐用消費品向高檔化發展，大屏幕高清晰度彩電、大容量冰箱、空調器、微波爐、影碟機、攝像機成為消費熱點。增長最快的是教育、娛樂、文化、交通、通訊、醫療保健、住宅、旅游等方面的消費，尤其是與IT產業、汽車產業以及房地產業相聯系的消費增長最為迅速。隨著社會發展，消費向非物質方向轉移，物質經濟將逐步讓位于信息經濟、體驗經濟。網上購物、遠程醫療、遠程教育等消費不斷增加，信息消費在家庭消費支出中的比例迅速提高，需要更精致地生活，需要更多高質量的文化娛樂享受，數字內容的信息服務成為越來越切實的需要。新型文化消費日益成為消費時尚，用于購買食品的支出占家庭總支出的比重會逐漸下降，而用于文化教育娛樂方面的支出占家庭支出的比重會逐步上升，文化消費呈增長趨勢。以汽車、住房、耐用品為主的熱點消費需要不斷提升。
消費觀念的變化有力地推動了消費符號消費心理的形成，社會發展促進了消費觀念的變化，使消費者更加注重消費過程中物質消費和文化消費的融通。不僅需要商品的實用價值，更注意商品的消費符號的追求，以及消費過程帶來的精神和心理上的滿足。消費者常常根據自己的效用原則來判斷、選擇、購買和使用商品，而消費符號由于其所具有的兼備商品基本屬性和文化內涵的特點，使得消費者的消費效用原則中不可缺少的包括了消費符號在內。消費風險的提高促使消費者心理向消費符號消費轉變，隨著假冒偽劣商品的大量涌現，消費風險也越來越大，購買風險的意識也在不斷提高。消費者對滿意的消費符號信賴，而不購買其它消費符號商品來回避購買風險。如果消費者對產品缺乏經驗，會相信一種好的或眾所周知的消費符號，消費者常常認為眾所周知的品牌是更好的商品。在購買高檔耐用消費品時。消費者相信好的消費符號應該是最貴的，把價格與好的消費符號等同起來，不愿意高價格購買的商品是沒消費符號的，以避免消費的風險。
參考文獻：
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同時，在[場景一：蘇格拉底的庭院]中，蘇格拉底為了測試希珀克拉底的決心，提出了一系列的問題，這一系列的問題均采用統一形式，即“你為了什么要去找這個人，你將會因此成為一個什么人？”，這一系列問題的提出使希珀克拉底得出了“成為智術師”的結論，以此蘇格拉底提醒了希珀克拉底從師智術師需要慎重考慮的必要性。我們必須承認這種形式的提醒委婉卻十分有力，但是如果認真分析這個問題，我們會發現：這兩個子問題的內在聯系不太自然，按照思維慣例和語言習慣，“你為了什么去找這個人”的發問，似乎應該后續“你將會因此得到什么（好處）？”，而且蘇格拉底在議事會上更是明確地對普羅塔格拉說：“這位希珀克拉底眼下熱切的想要結識你。他希望慢慢明白，通過與你的交往，他最終――他是這么說的――會得到什么”。而這里第一個子問題之后后續的卻是“你將會因此成為一個什么人？”，當然我們必須考慮到蘇格拉底這個發問的直接意圖是為了提醒希珀克拉底，但是從另一個方面這個問題卻在提醒我們：為何蘇格拉底要將智術師與醫生和雕刻家相提并論呢？難道他是在暗示我們跟智術師學習的也將是一種技藝嗎？
如果這種假設成立的話，在蘇格拉底看來，智術師普羅塔格拉所教授的政治術就是一種技藝，那么為何蘇格拉底又要“刻意”將“技藝”替換為“專業”呢？“技藝”與“專業”到底差別在哪里呢？而柏拉圖的“政治術”又指什么呢？
“技藝”（τ?χνη）一詞從詞源學上來看，來自于印歐語系中的詞根“tek”，本意是指建造房屋時的木工活，后引申為一種頗具理性內涵的能力。在《明哲言行錄》《蘇格拉底篇》中有這樣一段話“他（蘇格拉底）在老年時學會了拉七弦琴，還宣稱他并不認為學會一種新的技藝有什么荒唐”。可見，在古希臘一般意義上的“技藝”指向某一方面的技巧和能力。比如拉七弦琴、做鞋或者雕刻等。那么作為技藝的政治術又具體指什么呢？柏拉圖關于政治家和政治技藝的論述最集中的體現在《政治家篇》中，在這篇對話中所論的政治的技藝大致包括知識、中道精神、立法、演講、軍事以及各種政治技藝的綜合掌控能力諸項。而其定義正如埃利亞客人所說“那種支配著所有的技藝，掌管著所有的法律和決定著影響國家命運的所有事物并完美地將編織為一的技藝，如果我們將根據它們的共同性特征所具有的獨特稱謂來描述這一技藝的話，我們一定會十分準確地稱它為政治的技藝”。這里的用詞是“支配著”，并且其具體內容涵蓋了治理國家的幾乎所有方面，如果說這個“政治的技藝”是由一類人所擁有的話，那么這類人毫無疑問是王者。
與此相對應，“專業”這一概念則與分工直接相關。社會的分工是專業產生的最直接因素，直到今天專業的日益增多也正是直接源于分工的細化。在《理想國》中，柏拉圖提出正義的本質是每個人根據本性、自然，各得其所，各安其位。“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足。” “木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子。”同時柏拉圖認為人的本性可以分為金、銀、銅鐵三類。擁有政治技藝的統治者屬于稀有的金質類。一般人對于政治只有“意見”，只有政治家才具備必要的管理國家的“知識”；其次，他們因為擁有“財富”從而具有從事政治活動的閑暇。也即：搞政治是他們的專業，或者說這個專業只有他們才能勝任。而無產者之所以不能參與政治，除了他們沒有政治“知識”外 ，還因為他們沒有閑暇，因此在他們越出自身工作，投身公務時，首先想到的就是從中攫取自己的好處，即把政治作為謀生的職業。這必然導致腐敗。而在古希臘“行政官員都是義務職，不支薪金”；關于這一點，在今天這個問題演化成為“是否應該高薪養廉”的命題依然備受關注。
走到這里，我們再來看蘇格拉底將“技藝”置換成為“專業”的問題。正如蘇格拉底老年時學會七弦琴這一技藝一樣，人可以同時有很多種技藝，但是我們卻并不會因為蘇格拉底會拉七弦琴而說拉七弦琴是蘇格拉底的專業。相反，如果我們說某個領域是某人的專業，那么無疑他一定掌握這個領域的技藝。也即是說：懂得技藝的不一定專業，而專業的則一定懂得技藝。如果普羅塔格拉所教授的“政治術”跟拉七弦琴一樣只是一種普遍意義上的“技藝”的話，那么他與他所輕視的老牌智術師（我們不能忽視這個細節：普羅塔格拉在將自己的授課內容與其他智術師相比較時，“他瞥了希琵阿斯一眼”）將并無區別，而且通過這種技藝的傳授，并不一定能夠“把人教成政治上的偉丈夫”。而如果他所教授的“政治術”正是柏拉圖的“王者術”的話，那么這種源自“金類”靈魂的技藝又如何可教呢？況且雅典的政治形式是民主政治，文本中描述時期的雅典政治形式更是民主政治的極端---直接民主政治，在這樣的政治環境下教授“王者術”無疑是將自己置于極其危險的境地，即使是公開承認自己是智術師的普羅塔格拉，也無法公開說明自己教授“王者術”吧。通過這兩個概念的替換，蘇格拉底一方面為下文美德不可教展開鋪墊，另一方面則在提醒普羅塔格拉，某些不可言說或不可明說的必須，而正是這些提醒促使普羅塔格拉開始審慎的“隱藏”。
參考文獻
[1] 第歐根尼?拉爾修.明哲言行錄（上）[M]，吉林人民出版社，2011.
“忠孝”是儒家提倡的一種普遍道德，“神仙”是道教追求的一種終極理想，在許多人看來，二者似乎風馬牛不相干。然而，在道教發源地青城天師洞，一塊“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地懸掛門庭。在道教眾多的教派，尚有以忠孝為本的凈明忠孝宗。于是，當我們認真審視道教的教理教義時，便發現儒家的倫理道德早已深浸入道教的思想學說之中。正因為如此，要學仙道，先修人道，人道不具，焉論神仙，這已成為道教界的一個共識。這里，就道教的孝道思想做一探索。
考 察道 教孝道思想的來源， 無疑來自儒家。儒 家繼承 西周 以來 的傳統 禮 制 ，十 分重 視倫理 道德 的建 設 ，其 中即包括 對孝道 的肯 定與 發揚 。“孝 ” 的思想 ，其產生約 當于 西周 時期 。從金文 及《周 書》和《詩經》 等文獻 中， 可 以看 到 已有大 量關于 “孝 ”的內容 ，表 明 “孝 ” 的倫理 觀念 已經 形 成 。《說文解字 》日 ： “孝 ，善事 父母 者 。從老 省 ，從子 。子 承老 也 。”說 明 “孝”乃是一種家庭倫理 ，并在當時社會生活 中 ，有 著相 當重要 的規范作用 ，被視為高 尚的道 德情操而 為人們 自覺力行 。
中國古代文化 屬倫理型文化 ，在中國這樣 的宗法制社會 中 ，其倫 理的核心就是忠 孝人倫 ，這一 點特 別表 現在 以忠 孝為 本 的思 想 上 面 。孔 子在 《論語 》 中 曾說 ： “君子務 本 ，本 立而 道 生 。孝 悌 也者 ，其為仁之本 。”儒家主張積 極入世 ，認為治 國必先齊家 ，因此將 忠孝說成 “為仁 之本”是合乎邏輯 的 。
從 歷 史 角度 上 看 ，孝道 是在 個 體 家庭 出現 以后 ，作 為家庭 內部的行為規 范而 產生的 。其思 想內涵主要表現在 兩個 方面 ：一 是對 于在世的上輩 的敬愛 、服從和贍養 ，二是對于 已故上輩和先祖 的敬 仰和追念 。應當說 ，這個倫理概念 主要是針對現 實的世 俗生 活 。但 是 ，在 其 發 展意 義 上 ，卻 遠不 止于此 。其 中的第二個 方面 ，即對于 已死之 先輩 的 “追孝”態度和方式 ，導致 了中國傳統 的祖先 崇拜進 一步發展 。顯 然 ，也 正是這 點首先 溝通 了 儒 家 與 道 教 的 內在 交流 ，這對 于道教 神學與倫理學 的建設 是很 重要的 。因為 “宗教 ”一詞本 身 ，就同祖先崇拜有著不可分割 的 內在聯系 ；而祖 先崇拜的 目的 ，就 是 以 先 輩 為倫 理 范型 ，昭示于人 ，要求人們循 蹈其跡 。
然而 ，兩家追求 的終極理想畢竟有較大的差異 。在解決 “仙道 ”與 “人道 ”內在的矛 盾時 ，就必須 以某種價值 觀為基礎 。對此 ，道教 所提 出的調和方 法 ，就是要求 慕道修仙之人 ，首先必須履行社 會共 同的 “人道 ”價值 。《無 上秘要 》 卷 l5說 ： “父母之命 ，不可不從 ，宜先從之 。人道 既備 ，余可投身 。違 父之教 、仙無由成 。”先 當 “仁愛慈孝 ，恭奉尊 長 ，敬承二 親” 。 《洞玄安志經》亦說 ： “夫學道之為人也 ，先孝 于所 親 ，忠 于所君 ，憫于所使 ，善 于所友 ，信而可復，諫 惡揚 善 ，無 彼 無 此 ，吾 我 之私 ，不違外教 ，能 事人道 也 ；次絕酒 肉 、聲色 、嫉妒 、殺害 、奢貪 、驕恣也 ；次斷五 辛傷 生滋味之肴 也 ；次 令 想 念 兼 心 睹清 虛也 ；次服食休糧 ，奉持大戒 ，堅質勤 志 ；導引胎息 ，吐納和 液 ，修建功德 。”如此則仙道 可成 。這樣一來 ，就將儒家忠孝仁信 的思想與道教 養生修仙之間的關 系有機地 融合起來 。
應該看到 ，道教 自創建 之始，便開始吸收儒 家的忠孝觀 。 《太平經》就勸人們遵守忠君孝親 ，認為最 大 的罪過 是 不 孝 ， “夫天地 至 慈 ，唯 不 孝大逆 ，天地 不赦 。” “孝善之 人 ， 人亦不侵之也 ；侵孝善之 人 ，天為治之 。”對 父母 應盡孝，對君王則應 盡忠 ： “為帝王生出慈孝 之臣也 。夫孝子之憂父母也 ，善臣之憂君也 ，乃 當如此 矣 。”葛洪認 為只求金 丹而不修道德 ，長生不 死仍是辦不到 的 ，所 以他 反復強調了行善立功是成仙的一種前提和保證 。
《抱 樸子內篇 ·對俗》說 ： “立功德為 上 ，除過次之 。為道者 以救人危使免禍 ，護人疾病令 不枉 死 ， 為上功也 。欲求仙 者 ，要 當 以忠孝和順仁信 為本 。 若德行不修 ，而但 務方術 ，皆不得長生也 。”這就明 白指 出 ，為道者必須先立功德和善行 ，而最重要的善行就是按 照儒家忠孝 仁義的原 則來 立身處世 。
其后 ，在眾 多的道經 書 中都一致強調孝道對修仙者 的重要 性 。 《正一法文天師教戒科 經》說 ，凡修道 之人 ， “其能壯 事守善 ，能 如要 言 ：臣忠 、子孝 、夫信 、婦 貞 、兄敬 、弟順 ，內無二心 ，便可為善 ，得種民矣 。”強調 “事師不 可不敬 ，事 親不可不孝 ，事君不可 不忠 ，仁義不可 不行。 ” 《太 上大道玉清經》卷 一則直接糅合儒 家道 德說教 ，并假 元始天尊 之 口訓 日 ： “第 一戒者 ，不得 違 戾父 母師長 ，反逆不 孝 。”而那些 “不孝父母師長 者 ，死入地獄 ，萬劫不 出。縱l-I=人中 ’．…一受人 凌刺 ，常居卑賤 。”于是 ，儒 家的道 德說教作為 正面引導 ，道教 的地獄苦難則作 為反 面的恐嚇威懾力量 ，在道教倫 理 內協 同發揮作 用 。
《太上洞玄靈 寶智能罪根 上品大戒經》更大量包容儒家道德說教，提 出 ： “與人君言 ，則惠于國；與人父 言 ，則慈于子 ；與人 師言 ，則愛于眾 ； 與人兄 言 ，則悌 于行 ；與人 婦言 ，則貞于夫 ；與人夫言 ，則和 于室 ；與人弟子 言 ，則恭于禮；與人奴婢言 ，則慎 于事 。”這種說教 ，可 以說是包容 了社會人倫各個方 面 ，較之儒家經 典的有關論述 ，并不遜色 。
實 際上 ，西漢之 際的道 家已經開始援 引儒 家以正 人 心 。如 《道 學 傳》 載 西 漢道 家 學者 成 都人 嚴遵 ， “修道 自保 。與人 子言 ，依于孝 ；與人 臣言 ， 依 于 忠 ；與 人弟言 ，依 于 順 ；各 因 其發 ，導之 以善 。蜀 中化之 ，從 其言者過半也 。”北魏 寇謙之則在 《老君音誦戒經》 中 ，假太上老君之 口 ，針對當世之道德 墮 落 說 ： “我今 以世人作 惡 者多 ，父 不慈 ，子不孝 ，臣不 忠 ，運 數應然 ，當疫 毒臨之 ，惡人死 盡 。”其 中所體現 的倫理觀 與儒 家忠孝等觀念在 內涵上并無二致 。
然而 ，道教對 孝道 的理解并未停留在一般做人必備的精神層面 上 ；而是在此基礎 上 ，進一步強調人在道德實踐中的主觀能動性 ，將導致 自我價值的上升 ，取得其 自主命運的能 力 ，從而在追求神仙理想的過程中終得 圓滿 。對此 ， 《太 上靈寶凈明四規明鑒經》說 ： “道 者性所有 ，固非外而爍 ；孝悌道之本 ，固 非強 而 為 。得 孝悌 而 推之 忠 ，故積 而成行 ，行 備 而造 日充 ，是 以 尚士學道 ，忠孝 以立本也 ，本 立 而 道 日生 也 。 ” 這 里將 “忠孝 ” 視 為“道 ”的根本 ，只有講忠孝才能 “立本 ” ，大力強調忠孝的社會作 用。
經 中說 ： “忠孝備而 可以成本，可 以立功 ，立功之 道 無 陽福 ，無 陰騭 ，無物 累 ，無 人 非 ，無鬼責 ，所 以上 合于三元 ，下合于萬物也 。下士 呼符 水治藥 餌 已人 之一疾 ，救 人 之 一病 而 謂之 功 ?非 功也 ，此道 家之 事方便法 門耳 。吾之 忠孝凈明者 ，以之為相舉天下之 民齊于壽 ，措 四海 而歸太平 ，使君上安民 自阜 ，萬物莫不 自然 。以之 將三軍之眾而神于不 戰以屈人之兵 ，則吾之 兵常勝之 兵也 。以吾之忠 ，使不忠之人盡變 以為忠 ；以吾之 孝 ，使不孝 之人 盡變以為孝 ，其功可勝 計哉 !”從而將 “忠孝 ”從 個人修養擴展到社會 實踐方面。
在后來道教 的善 書中 ，即反復闡述 了這一重要思想 。如 《勸世 歸真》 日 ： “人生在世 ，莫忘忠孝二字。為 臣盡忠 ，為子盡孝 ，乃萬古不 易之理也 。吾 勸 世 人 ，或 為 忠 臣 ，或 為 孝 子 ，則不 愧 為 人矣 。” 《太 上感 應篇集注》亦說 ： “父 母為五倫之首 ，孝 親乃人道 之先 ”。 “立善 多端 ，莫 先忠孝 ，即成仙證佛 ，亦何嘗不根基 于此 。”
關鍵詞：今文經學 漢賦
自春秋有孔子托古改制，編訂六經，創制了儒術，戰國就一直沸沸揚揚，風雨沉浮，百家爭鳴，到西漢的董仲舒時代，更是有了罷黜百家、獨尊儒術，自此，儒家經學便一支獨秀，引領漢朝的文化意識，而作為文化意識形態之一的文學，必然也將打上經學的深刻烙印，文學也將擔起傳承經學理念，開辟新的文學時代的使命。
一、今文經學與漢賦共鑲大漢盛世旌旗
《漢書?儒林傳》說：“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始（平帝年號），百有余年，傳業者寢盛，支（枝）葉繁滋。”《漢書?藝文志》于“六藝”、“諸子”之外，昭然別立“詩賦”一門，可看出漢人對辭賦的特予重視；《漢書?藝文志》收列“歌詩”314首（包括“樂府”），而賦為900余篇，后者數量約為前者兩倍之多，更表明了漢人作賦的熱情和踴躍。《文心雕龍?詮賦》篇稱：賦之于漢“蔚成大國”；又說：“繁積于宣時，校閱于成世，進御之賦千有余首。”大賦的崛起，無疑得益于前期文學經驗的積累，也在一定程度上體現了今文經學的時代精神。
漢賦作為成長在獨尊儒術，大一統意識形態下的文學意識形態，其必然受到來自儒家經學的影響，因此漢賦也必然與政治教化聯系起來，由此，賦就成了今文經學經學的延伸和具體化。任何文學體裁的產生，他都不是歷史的偶然，它必然經過歷史的影響和選擇，因此，賦體的發展，當受到戰國后期縱橫家的散文和新興文體楚辭的巨大影響。也必然受到儒家立德立言立功，經世致用的主流意識的影響。劉勰在《文心雕龍?詮賦》篇中，他把漢賦略分為兩類，一類是“體國經野，義尚光大”的“鴻裁”“雅文”，另一類則是“觸物致情，因變取會”的“奇巧”“小制”。大一統今文經學影響下的漢賦則必是“體國經野，義尚光大”的“鴻裁”“雅文”，這種“雅文”鋪陳寫物，“不歌而誦”，吸收楚辭的華麗的辭藻，夸張的手法，豐富自己的體制。
漢賦在宏大的漢式建筑里不斷生根發芽，以至于它也在這盛世里面鋪排揚立。漢賦講求氣勢與鋪排，不論是最先寫下著名《子虛上林賦》的司馬相如，還是追跡而起的揚雄班固、張衡，他們創作中對于客觀事物完全作為獨立對象的精確描摹，那種宏觀的審視能力，恢弘的氣度，以及夸張的筆力，鋪陳的手段，顯然都標志著一種純粹文學意義的表現能力的提高。當然這些表現力都來自今文經學，今文經學圍繞著大漢經世致用的奮進步伐，挺立于浩蕩的盛漢意識。漢賦作為今文經學最忠實的意識載體，它也正適應了今文經學的這種霸力和占據主力的氣場。因此漢賦自有《七發》，便一發不可收拾。劉勰稱：“首制《七發》，腴辭云構，夸麗風駭。”(《文心雕龍?雜文) “繁積于宣時，校閱于成世，進御之賦千有余首。”作為漢大賦的標志性人物，司馬相如對于漢賦的寫作更是爐火純青，其作品不僅氣勢恢弘，思想力更是深刻要緊。至有司馬遷稱贊司馬相如的賦說“此與詩之諷諫何異？”在歷史上第一次將詩經與漢賦聯系在了一起。后來的漢宣帝更是認為辭賦“大者與古經同義。”直接把賦看成是詩經的余緒，詩經的繼承，宣帝在將漢賦納入經學軌道的過程中起到了決定性的作用，可以推斷，經過武帝時期今文經學的大發展，賦學的彌盛，漢賦在今文經學的指引下獲得了強勁的生命力，同時也成為今文經學門下得意的創造者，并得與今文經學共鑲大漢盛世的旌旗。
二、今文經學指引著漢賦強烈的現實訴求
今文經學的歌功頌德與漢賦思想密切相關，漢賦歌頌與諷諫的主觀意圖調和了盛世王權與儒家的政治訴求。漢賦鋪張揚厲的表現手法以及對至美的追求顯然與經學定一尊、大一統的思想觀念，也與漢人疆域的拓展和活動范圍的擴大有著密切的關聯。今文經學深廣普達的意識形態響了漢賦題材和藝術風格的發展衍化。比如說，如果沒有讖緯神學的滲入以及神話和仙話、時空文化、音樂舞蹈和衣食文化等對漢賦的影響，漢賦的思想性就不會完全的被激發，漢賦感性思維的大肆渲染就會泯滅，奇光異彩就將會大打折扣。所以漢賦需要今文經學拓寬經學的門徑和內容。只做前代繼承人的經學也滿足不了新興文學體裁現實需要。以此，漢武帝“卓然罷黜百家，表彰六經”（《漢書?武帝紀》），不得不說是給了經學一個的巨大發展的好時機，漢賦也乘著經文經學的東風，自覺于“通諷諭”、“盡忠孝”的結果，主動向儒術、經學靠攏，于是也迅速騰飛于文學史的頂端，歷久不滅，生機盎然。
此外，漢賦騰飛與以公孫弘、董仲舒等今文經學家的的貢獻密不可分。這是公孫弘、董仲舒等今文經學家以《公羊春秋》學為基本內容的今文經學，它適應了漢武帝的政治需要，適應了社會學要的必然結果，從而高處一尊。自司馬相如起，在大賦作家筆下，不僅充滿儒家仁政、德化等一般說教，而且還不同程度地觸及或反映了諸如“天人應合”、“大一統”、尊君抑臣、倡言改制以至侈談祥瑞之類的內容，具體表現了所受今文經學的實際影響。以此，今文經學事實上還鑄造了一種正統的賦觀。這就是，把大賦的作用比擬于《詩》教，按照《詩》的“美刺”價值要求大賦同樣具有“勸”與“諷”的政治職能。漢宣帝說：“辭賦大者與古《詩》同義，小者辯麗可喜。”（《漢書?王褒傳》）班固所謂“或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝”，都是對這種賦觀的明確表述。這些都是漢賦深入人心，漢賦在今文經學的指引下得為正統，文學意識形態歸流盛世文學的實現也才能成為可能。同時，今文經學指引下的辭賦繁興，對中國文學觀念的形成，也起到一定促進作用。到東漢班固，《漢書?藝文志》中除《諸子略》以外，還專設立了《詩賦略》，除了所謂儒術、經學以外，又出現了“文章”的概念。至魏晉則出現了“詩賦欲麗”(曹丕《典論?論文》)，“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”(陸機《文賦》)等對文學基本特征的探討和認識，文學觀念由此日益走向明晰化。
漢賦審時度勢地傳承了儒家經世致用的主流意識，達到了與之相對應學術地位，并最終運用這種主流意識，渲染了漢代文學，使今文經學歷久不衰，傳之不竭。這種傳承，是今文經與時俱進的發展眼光，也是意識形態歸流的重要保障。
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論文摘要：孝道被先秦儒家視為“諸德之首”，是先秦儒 家人文倫理的基石。本文首先闡述了先秦儒家孝道思想的產生和發展，接著又對孝道思想進行了辯證的分析，指出孝是一個優弊共存的“雜糅體”，即有其適應時展的合理性因素，又有其阻礙社會發展的局限性，最后指出弘揚先秦儒家孝道思想對于當今社會仍有重要意義。
先秦儒家開創了我國的傳統文化，以孔子為代表的先秦儒家所構建的孝道觀，則是這一傳統文化的核心概念，是儒家人文理論的基石。注重孝道，是中華民族由來已久的道德傳統，是中國人個人道德的根源。它不但對中國古代社會和民眾產生了廣泛的思想影響，而且對當今中國仍然具有不可低估的影響作用。
一、 先秦儒家孝道思想的產生和發展
中國社會，從原始社會到封建社會，人際的政治倫理關系都是以氏族、家庭的血緣關系為紐帶的。因此，中國文化的特點之一便是具有濃厚的血緣宗法成分。一般說來，同一血緣關系的人，為了本氏族的安定和繁榮，需要相互關心 、幫助。父母有責任撫養、教育子女，子女應該尊敬、贍養父母。這樣，就有了同一血緣關系的孝。
“孝”不是人類社會一開始就有的，而是到了私有財產的出現，一夫一妻制使得父子關系確實可靠，且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利的情況下才開始產生的。“孝”作為一種道德規范，要求子女奉養、尊敬和服從。到西周時期，隨著父權家長制的確立，“孝”和以“孝”為主的宗法道德規范最終確立并完善起來。由于周代建立了完備的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位傳統世襲制為核心的宗法等級制，“孝”的觀念及其作用進一步升華，并與政治相結合成為調整和維護政治關系的行為準則。“有孝有德”就成為了西周的“道德綱領”。周代的“孝”有兩方面的含義：第一，奉養、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋戰國時代諸子之學勃興，學者們對“孝”有了更深的見解。孔子繼承了西周的“孝”觀念，并把它系統化，確定為普遍的倫理模式。
在《論語 ·學而》中，“孝”被作為“仁”之本。“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，“弟子人則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”。孔子認為“孝”不僅體現在父母生前，最難的是保持到最終。“父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣”。孟子對孝作了進一步的詳細說明和發揮，認為“世俗所謂不孝者五：懶其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博亦好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·離婁下》)。戰國后期的墨家認為：以愛親利親為己任，就是孝，孝不必圖回報。此外，《韓非子》《呂氏春秋》都有專篇論“孝”，戰國時還產生了《孝經》，這些文獻表明孝道的框架在先秦已經完成。《孝經》把孝與治理國家的政治手段相結合，適應了統治者的需要，受到統治者的高度重視，孝的道德觀念也就成為中國傳統社會最有影響、最富特色的規范之一。
二、對先秦儒家“孝道”的辯證分析
先秦儒家孝道思想有其豐富的內涵，幾千年來，它已經成為指導我國人民家庭生活的行為準則。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，對此我們應作辯證分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三個方面。
1．贍養父母。贍養父母的規定表明在以家庭為社會基本單位的狀況下，子女對父母應盡的道德義務。這種道德義務是人類種族繁衍的需要，也是人生 自然規律發展的要求。當子女沒有獨立的生活能力時，父母有撫養他們的義務；而當父母年老體衰，喪失勞動能力時，子女則應盡贍養扶助的義務。傳統孝道中贍養雙親的這一規定符合人類社會延續發展的要求，反映了人生從小到老的自然規律性，是積極合理的內容，應該繼承弘揚。
2．愛親、敬親。每個人生下來都離不開父母親人的養育，在這種養育的親密關系中，必會自然地形成子輩對養育自己的父母親人的愛戴尊敬之情 ，但這種感情害怕時間一長，由于受到多種干擾而被丟棄，因而儒家提倡孝這一文化道德規范，以維護人類的這種美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人際關系中最自然、最親密的人際關系。因此很難想像一個人連給予 自己的生命的父母或者養育自己的人都不愛不敬，他怎么能生發對他人、社會、國家、民族的愛呢?怎么會有健全的人格結構和良好品質呢?因此，愛敬父母可以說是人類的一種永恒價值。
3．尊老敬老。儒家把孝不僅僅限于父子關系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根據“老吾老，以及人之老”的思想，他們由尊養家庭老者再擴大到尊養社會上所有長者和老人，要求人們不但孝敬 自己的父母，而且也要用同樣的感情去敬愛別人的父母。尊老的確是中華 民族的獨特傳統，它已經以言語、警句的形式，積淀于中國人的心理結構和潛意識之中，這也是我們中國文化的重要特征。
另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作為仁之本，把“孝”看成“諸德之首”，使“孝”這一倫理范疇，在中國封建社會中被強化，其影響是非常大的，其消極作用也十分明顯。
1．“無違”之孝道。使家庭倫理表現出濃厚的封建專制色彩，父子之間存在著權利與義務的不平等，產生了權威人格傾向傳統孝道講究“父慈子孝”，但一向講“子孝”的場合多，講“父慈”地方少。“子孝”要求兒子對父母盡義務，做到“事父母，能竭其力”，無條件地絕對順從父母，父親死后還要盡三年之喪，三年之內“無改于父之道”，這一思想，表現出濃厚的封建社會家長制的意識，父子之間人格上具有明顯的隸屬關系。這“無違”之孝道，是建立在無條件的服從的基礎上，這樣的孝道，對維護家庭制度是有功的，卻不容易培養出獨立的人格。
2．“忠孝合一”的觀念，使孝成為封建專制統治的基本道德力量。“孝親”本是家庭中的道德規范，最初與忠君并無直接關系。到封建社會，地主階級以宗法式家庭形式組織社會，建立了以皇帝絕對權威為基礎的封建家天下。在這種封建等級制社會里，父親是一家之長，皇帝是一國之尊。對封建家長的絕對盡孝，擴大到國家就是對君主的絕對盡忠。這樣，孝親與忠君便密切聯系起來。地主階級的思想家也大力宣揚“忠孝合一，移孝忠君”的思想，還提出：孝是忠的前提忠是孝的結果。為了忠，必須講孝，當忠孝不能兩全時，則要求人們“舍孝盡忠”。在當代民主社會，封建皇權統治已不復存在，但對孝具有服務于專制統治特性與歷史應保持清晰的理智，防止其流毒影響。還有一些觀點，如“父為子隱，子為父隱”、“不孝有三，無后為大”等，這些封建性糟粕，不管當時還是其后，都應予批判與否定。
三、先秦儒家孝道的現代意義
孝作為家庭倫理規范，有維持家庭穩定的功能和作用。人們用孝來調節家庭關系，使之扎根于家庭、風行于社會，成為人們遵守的道德準則和行為規范。在古代，中華民族有著敬老孝親的良好風氣，在發展社會主義市場經濟的今天，弘揚養老敬老的孝道德傳統仍然具有十分重要的現實意義。
(一)弘揚孝道思想是解決養老問題的重要保證
我國是世界上人IZl總數最多的國家，同時也是老年人絕對數最大和老齡化速度最快的國家之一。面對這種形勢，如何安排和解決好億萬老人的養老問題，將是我國21世紀的重大戰略任務之一。其實 ，家庭養老是迄今為止最古老、最基本和最富有生命力的養老方式，而家庭養老賴以存在的思想基礎就是傳統的孝文化。傳統孝文化中養老敬老的規范是中國文化的一大特色，即傳統倫理的“孝”成為處理親子關系的規范和最高準則，成為支撐家庭養老功能的文化價值機制。
但是隨著改革開放形勢的發展，傳統家庭養老功能出現了日益弱化的趨勢，突出的表現就是小輩不養老不敬老。有些子女只顧自己和小家庭的利益，拒不贍養甚至虐待 自己的父母，迫使一些老人和子女對簿公堂，家庭贍養糾紛日益增多，有的甚至發展成刑事案件。要解決這些問題，除了積極尋求社會采取措施之外，更重要的是呼喚人們的真情良知。因此，弘揚中國傳統孝文化，積極倡導尊老、敬老、助老的傳統美德。就具有了非常重要的現實意義。
(二)弘揚孝道思想有助于解決當前家庭代際矛盾
孝，其基本含義就是家庭親子關系間的道德規范。孝觀念最初是基于對人們家庭生活的維護，以一種家庭倫常的形態而出現的。從現代家庭來看，家庭結構和親子關系較之古代都發生了很大變化，但家庭這種組織形式依然存在，家庭依然是社會的基本單位，家庭中長輩與晚輩之間的關系依然需要調節，所以說孝依然具有其存在的現實意義和天然基礎。
從現實情況來看 ，當代人尤其是青年人的尊老、敬老、養老觀念在淡化，個人利益觀念逐漸增強，許多青年人的倫理道德意識喪失，不孝敬父母、不贍養父母、無視老年人權益，不少老年人不僅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法權益也受到子女的侵犯。一些與兒女同住的老人更是承擔了繁重的家務勞動。他們生活上得不到照顧，情感上缺乏關愛，不少的老人倍感孤獨與絕望。以上種種不孝的現象反映了現實生活中許多家庭代際關系的困境，說明許多家庭尚未真正樹立起尊老養老的觀念和贍養老人的責任感。因此，弘揚尊老敬老的傳統孝觀念就顯得非常必要。它不僅能維護和保障老年人的合法權益，而且也是維護家庭和睦穩定、建設和諧平等的現代親子關系所必需的。
(三)弘揚孝道思想是提高當代人道德素質的起點
“孝”是親情之愛 ，是生生不息的愛心 ，是形成個人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人倫之本”。先秦儒家強調“百善孝為先”，認為孝是實現一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各種美德的起點。人世間諸多美德，都是以“孝行”為基礎衍生出來的。孝行源于父母對子女無私的愛，人生之初，最初感知的必是父母之愛，面對的是家庭內成員之間關系，對人的愛心也就首先應該施加于家庭成員的身上，這便是孑L子所倡導的“孝悌”之道，“弟子，人則孝，出則悌”。子女最先從父母那里感受到人間的愛，這種愛必然培養出子女對父母的愛。因此，施愛施敬當從親始，這是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德為起點強化孝道教育，使子女愛父母、愛家庭而逐步發展為愛學校、愛家鄉、愛祖國的觀點，是合乎道德教育規律的，它是培養個人道德素質的起點，是提高當代人道德素質的切人點，它也是當代精神文明建設的內在要求。在大力弘揚傳統文化，在對少年兒童進行道德教育時，注重培養他們的孝道，以使他們從小具有愛心，形成社會責任感，這對培養“四有新人”具有重要意義。
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關鍵詞：《金瓶梅》；宗教；文獻
《金瓶梅》的研究，20世紀80年代以后被稱為“金學”，研究百花齊放，百家爭鳴。版本、寫作年代、成書過程、作者、思想主旨、人物形象、語言風貌、理論批評、資料匯編、翻譯出版等眾多課題的展開，標志著金學成為當代顯學。
宗教是社會上層建筑的一部分，文學則是社會的一面鏡子，反映著文學創作時代的紛繁復雜的社會生活，當然也就包括了宗教。研究考察宗教與文學的關系，尤其是與宗教有著密切聯系的明清小說，對于認識和理解明清小說的主題思想與文化內涵，有著相當的意義。《金瓶梅》作為深刻反映社會生活的杰出的現實主義作品，有著很多的宗教痕跡與印跡。但是，縱觀《金瓶梅》的研究成果，多偏重于研究書中描繪鮮明的情態，或人物形象及其藝術成就，再就是《金瓶梅》對小說美學的貢獻，相對地有些忽略《金瓶梅》與宗教這一歷史文化課題，因此，將《金瓶梅》與宗教文化結合的專題研究，數量上似乎是稍嫌不多，尤其是20世紀50年代，學術界盛行以“階級斗爭”來解釋一切文學現象，宗教與小說關系的研究自然也是受此思想的挾制。20世紀80年代，大量的學者，開始用客觀的目光，審視特定歷史條件下，特定文化背景下通俗小說的創作，重新關注宗教與中國文化的關系，形成了宗教與小說研究的新熱潮。關于《金瓶梅》與宗教的研究著述也多了起來。
施曄在她的論文《玉皇廟、永福寺在〈金瓶梅〉中的作用及其宗教文化因緣》中寫到，笑笑生“對兩教的諷筆、刺筆展現了佛道世俗化進程中市民復雜的宗教文化心理，同時還折射出作者尊奉儒家思想為正統的潛意識”。其言雖然笑笑生并沒有將《金瓶梅》寫成忠孝文字，然而主流的儒教文化因子仍然彌漫于整部作品中。成曉輝寫了三篇不同題的論文表述了同一主旨，即《金瓶梅》是一部充滿了佛教精神的世情小說，佛教是這部作品的主題，當然，這三篇論文的論述方法和論點都一樣，給人以似曾相識的感覺，難免有重復勞動之嫌。趙甜甜的論文《〈金瓶梅〉慈悲情懷之我見》也是闡述《金瓶梅》是一部充滿了佛教精神的悲天憫人情懷的作品。笑笑生推崇佛道，作者創造的普靜禪師就是明證，普靜給讀者的印象是擁有無邊的佛法，還以他的薦亡，解釋冤魂作結，展示出“空”。笑笑生在文中宣揚佛道意識，佛道精神且以宣揚佛教教義為核心。但從其客觀效果來說，也許這與作者的意識相矛盾，它否定了儒家和佛道兩教的道德觀。
孔繁華在《〈金瓶梅〉與宗教》中認為《金瓶梅》的宗教觀念有因果報應觀念和鬼神靈應觀念。相比之前的研究論文，他還增加了一條天命思想，這一條由書中的許多勸人聽天由命的詩得出。他也指出《金瓶梅》所宣揚的天命思想，實際是佛道二教“色”、“空”思想的移植。他論證鬼神靈應比魏崇新更充分，如瓶兒夢子虛索命系因果善惡的表達，潘金蓮托夢與陳經濟與春梅也是寫報應懲罰，指出鬼神現象也是為創作主旨服務，增加了懲戒的效果。
玉皇廟與永福寺在《金瓶梅》中有著非同尋常的作用，因此在很多論文中有論述。大塚秀高的論文《從玉皇廟到永福寺——〈金瓶梅〉的構思（續）》（認為改訂本（崇禎本）的前半部就是以玉皇廟和以在那里結拜的十友為中心展開情節的，中心是在玉皇廟，而永福寺在《金瓶梅》的后半部情節中占最重要的地位。他提出《金瓶梅》中的玉皇廟和永福寺也可看成是潘金蓮和吳月娘的象征。因此，《金瓶梅》的情節可看成前半部以玉皇廟和潘金蓮為中心展開，后半部以永福寺和吳月娘為中心展開。他認為第39回官哥在玉皇廟打醮是《金瓶梅》的一大分界點。西門慶在云游胡僧處得壯陽藥的第49回也是一分界點，這發生在永福寺。《金瓶梅》的基本構造就是圍繞玉皇廟和永福寺展開的。施曄也持相同意見。他說玉皇廟、永福寺是支撐小說上下兩部分的雙翼。他的上下兩部分之分，是以前65回為上半部，概括為西門慶的發跡史。后35回為下半部，概括為西門慶的衰敗史。第一，玉皇廟和永福寺在《金瓶梅》中的布局極為規整對稱，這在大塚秀高的論文中也有體現，只是大塚秀高沒有概括。第二，施曄提出了一個新觀點，即玉皇廟又在推動故事情節發展方面起了很大的作用，舉的兩個例子也就是前面大塚秀高說得兩個分界點。第39回“寄法名官哥穿道服”，西門慶忙于玉皇廟打醮，沒給潘金蓮上壽，以至于加深了潘金蓮對李瓶兒母子的仇恨，由指桑罵槐的叫罵到用貓嚇死官哥，到瓶兒無法承受喪子之痛而病亡，一系列情節都是“由玉皇廟串聯的”。第49回永福寺處胡僧的壯陽藥也引導西門慶一步一步走向不歸路。第三，玉皇廟、永福寺還是起結人物的舞臺。《金瓶梅》的主要人物皆出于玉皇廟而歸于永福寺。他指出玉皇廟、永福寺已深入到了小說的結構搭建，人物塑造和情節發展之中。王平的論文專門論述崇禎本第一回宗教現象的敘事功能，也談到了玉皇廟與永福寺。他指出從第1回起，玉皇廟與永福寺便多次出現，成為照應全書的重要情節。他還專門論述了第1回中借助玉皇廟道教神仙的畫像，成功地刻畫了應伯爵這一人物的性格特征，為后面這一人物的發展奠定了基礎。
大塚秀高把第39回和第49回看作是《金瓶梅》的兩大分界點。施曄把《金瓶梅》分為以第六十五回為界的上下兩部分。吳光正《〈金瓶梅詞話〉的宗教描寫與作者的藝術構思》則認為《金瓶梅詞話》中的宗教描寫是該小說情節的自然分界點。第29回和第79回的宗教描寫不僅對相關人物和相關情節進行了設計，而且將整個小說分成了興起、發展和結局三個情節架構。前29回向讀者介紹了西門慶家族的境況，對家庭成員的各種關系作了成功的揭示，展示了西門慶、潘金蓮、李瓶兒等人的情望。第39至79回主要表現的是妻妾爭鋒，吳潘之爭是一大敘事中心。第79回后的情節是由吳神仙在79回中的判語預測展開情節，直到第100回，通過普靜禪師解釋冤魂完成了對小說人物的交代。吳光正認為逢九的回目都有宗教描寫的存在，而且這些宗教描寫都在情節發展上起著承前啟后的敘事功能。這一點在大塚秀高的論文中早有提起，只是沒有展開論述。吳光正對39回、49回、59回、69回、79回、89回、100回的宗教描寫都進行了分析。他說第59回，陰陽先生為官哥看水琬宣告了道教夢想的破滅并轉而宣誓了佛教的因果輪回。第89回為《金瓶梅》敘事上得分界點。總的來說，他的分界有一定的道理。
關于宗教對人物描寫的作用，很多論文也進行了論述。無獨有偶，孔繁華在論文中也論述了宗教意識對人物性格的塑造。他明顯地指出“吳神仙冰鑒定終身”一回是人物設計的藍圖。他也指出作者安排人物的命運，不是簡單地套用果報觀念，只是塑造典型環境中的典型性格。例如西門慶，孔繁華認為作者“在因果報應思想的支配下，所塑造的西門慶，在總體上達到了‘深罪西門’的創作意圖”。對于其他人物也是一樣，雖然使用了了宗教因果報應的觀念，但這種建立在現實生活基礎上的因果律，使人物命運由因到果的發展更符合性格邏輯。蔡莉就宗教描寫對《金瓶梅詞話》人物塑造的藝術作用作了專門的論述。她認為宗教描寫將人物性格塑造得更加完整化、多層次化。宗教描寫對人物性格的塑造，主要有三個作用，其一，反映人物的精神世界。吳月娘借官哥來規勸西門慶時兩人的對話寫出了兩人的性格特點。其二，揭示了人物的未來命運。主要講了“吳神仙貴賤相人”和“妻妾笑卜龜兒卦”這兩次算命，這兩者在文中的作用以前者為主，但也各表一枝。前者尤其對了解人物未來命運，勾勒小說人物性格以反映人物之間的復雜關系（這主要由春梅的判詞引發）有重要作用。其三，形成人物性格的對比。官哥寄名經疏被拆看之時，潘金蓮。孟玉樓和吳月娘的心態被描寫的各具特色。蔡莉論述的比較充分，但就第一點來看，論述展開不足，說服力不夠。
吳光正只專門對宗教判語與人物設計展開論述。相關人物的命相描寫一方面顯示了作品的人物架構，將人物分成兩個層面，用以體現男性世界的長幼之別和女性世界的正副之別。西門慶看了面相、手相和行相，79回的時候還演了禽星，很全面，寫得也很細致。作為子輩的官哥和陳經濟只是算了命或看過相。還通過命相描寫的多寡顯示女主人公的重要性。吳月娘先后算了三次命。其他人物的宗教判語相比他們來說就顯得簡單，有些人沒有。表明這些人物的命運相對簡單，而且表明了他們是作品中的次要人物。另一方面，則是通過宗教判語揭示人物的形貌，性格和命運。在對這些特性進行總結和預測的同時傳達著作者的創作意圖。與上述其他對此也有論述的論文不同的是，吳光正重點分析了吳月娘、潘金蓮、李瓶兒、孟玉樓等每個人不同時期獲得的宗教判語以及對這些不同的原因作了闡述。
論文摘要：中國是一個文明古國，在幾千年的發展中，形成了其獨特的審美觀念和習慣。而在一百多年來這種中國特有的審美觀念和西方文化的融合中，則出現了現代中國審美觀。
一、前言
審美觀，簡單地來說就是人們對美的看法和觀點。其實這個概念是從哲學體系中分出的一個美學概念，指的是人們對客觀事物的審美意識，是人們在社會實踐中逐步積累起來的審美情感、認識和能力的總和。
二、審美觀的產生
審美這一活動的產生包括兩個方面，其一是人類的審美是如何產生的，其二是個人的審美是如何產生的。從人類誕生之初，人們對審美這一活動就已經有了一些淺薄的意識。但是人類最早的審美活動并不是像現在這樣主要體現在藝術活動中，而是體現在生產勞動中。從某種意義上來講，生產勞動是審美的母親，最早的美與美感都孕育在生產勞動中。
但是，事物是變化發展的。同樣，人們的審美標準也不是一成不變的。不同的時代有不同時代的審美標準與審美價值取向。就算是同一個人，在不同時期對同一件事物的審美觀點也是不同的，這就是審美觀的時代性。
三、審美觀的形成
那么中國普遍的審美觀是怎樣發展、形成的呢？中國傳統哲學和美學中有一個重要的特征，就是建立在很強的歸納性分析的基礎之上。黑格爾在評價《周易》時說：“那些圖形的意義是極抽象的范疇，是最純粹的理智規定。”很顯然“純粹的抽象”正是大信息量的具體容納，它拋棄了許多具體事物的形式外殼，而留其本質。我們祖先最早所認識的“象”，原本是“道”的物化形式，這個道，以依稀朦朧的物象為形式，可以說，自“象”誕生起就具有一種高度抽象從哲學層面上是要高于對事物的模仿的。或許在漫長的文明史中，這種高起點的哲學和美學的抽象是經過了長時間的積淀才形成的。但是，從我們現在可以了解到的情況看，可以認為中國傳統美學自從發端就占據了一個較高的哲學立場。不同的思想理論，導致了不同的好惡標準，也就形成了不同的審美觀。根據整個世界的地域來區分的話，可以分為東方和西方兩種觀點；而根據時代變遷則可分為傳統和現代。在16世紀和19世紀，西方社會分別產生了文藝復興和工業革命。人們的精神世界和生活環境發生了重大的變化，從而孕育出現代文明，同時也產生了新的審美觀。隨著時代和國際形勢的變遷，中西方文明的碰撞，最早產生于西方的“現代審美觀”也對中國社會造成了很大的影響。在中國傳統文化的漫長的積累形成的過程中，道家美學“真”、“味”等帶有強烈民族心理的審美命題同時也在穩定地影響著傳統建筑的形式，道家美學，對于純粹的藝術發展無疑有著極為重要的推動作用，道家師法于天地，抽象于自然的美學觀確實為藝術審美明確了方法。”取物觀象” 的抽象方法需要對藝術表達方式反復推敲，這種對抽象的追尋，也是所有藝術向著更高層次發展所必須經歷的階段。
一個民族文化總是與這一民族的心理、民族性格以及風俗、思維方法和倫理觀念等方面密切相關的。作為倫理性的文化體系，中國人把人視為主體，以物相輔助，認為“人為萬物之靈”，“天有四時，地有其材，人有其智”，這表明中國文化系統中，重視人與物的關系，在對自然物的攝取和創造中，又找到社會意義，使造物的真、美與善統一起來。完美的民藝品都成為真、善、美的統一體。
四、中華特色的審美觀
華夏文化是一個多民族、多地域、多種文化思想融合的一只大的文化體系，正是這個特點，決定了華夏文化的民族特色，也決定了我國傳統審美意識的民族特色。它的多元結構，形成多樣化的審美觀念和審美心態，在這種文化的長期熏陶下形成的審美趣味，自然也是多樣的。而其特定的歷史和民族的內容，在我國美學史上，表現出華夏民族所特有的文化意識和美學內涵。這一切，只有深入到深層的文化背景中才能得到解釋。我國數千年傳統文化史上，儒、道、佛三家，既是各自獨立門戶，有不同的學說，但又不斷互相融合，，成為中華文化的主干。華夏文化，就其主要特征而言，可以說是人文主義的，或者說是人本主義的。當然我們這里借用人文主義、人本主義這些詞語，是為了表述其以人為中心這一本質特征。至于其具體的內涵則與西方的人文主義、人本主義有很大差異。人是社會的人，他不同于一般的動物，孟子說：“人之所以異于禽獸，幾希！”人也是動物，但不同于禽獸，這本質的區別就在于人的社會性，“是一切社會關系的總和”。人不是抽象的概念，也不是孤立的個體，人的本質是他的社會性。荀子也看到了這一點，所以他說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”群就是社會集體，任何個人都在一定社會集體中生活，受社會集體的制約。無論是“天命”論者，還是“性命”論者，立足點都是以人為本，最終還是為了解決“人事”。在華夏民族形成的漫長過程中，形成了一種深沉的強烈的國家民族意識，這是一種特有的民族感情和具有特定內容的國家觀念，是長期歷史發展的產物，是特定的國家民族所固有的一種根深蒂固的感情，是一種集體無意識。作為華夏文化傳統中的國家民族意識，含有許多封建糟粕，諸如封建忠孝觀念、大國沙文主義和狹隘民族主義等等。但是，這并不排除其中也有許多積極的思想精神因素和優秀的文化傳統，諸如愛國主義精神、為國為民獻身的精神等等。幾千年來，這些精神使得中華民族屹立于世界民族之林，使得古老的中國在世界史上曾處于文明先導的地位。這就是華夏文化的精華，也是我國古代審美意識的主要內容。 轉貼于
參考文獻
【論文摘要】傳統法律文化在清末變法之際，制度層面的成果消失了，但精神實質卻仍在影響著人們的思想和行為。對傳統法律文化形成和特征的把握，可以解釋法律實施的實然和應然的沖突，有利于深刻把握當今法治社會建設實踐。文章從禮法關系變化、法與和諧、息訟、德禮、人情的關系等角度考察、探析傳統法律文化。
文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類的一切活動及其結果，包括物態的、制度層面的、行為層次以及心態思想層面，而狹義的則僅指心態思想層面。物態層次的文化主要指中國古代文化典籍，是“加工，創造的各種器物，物化的知識力量”。制度層面的文化是“各種規范體系”，隨著清末變法、西學東進的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風俗習慣”卻隨處可見，如農村結婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問名、納吉、納征、請期、親迎），家產繼承中的出嫁女幾無份額，拒訟，被譽為東方司法獨創的調解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至“和諧社會”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當然古今對和諧的理解有質的區別）。
但清末至今，眾人對古代法律文化卻大多持批駁的態度，似乎只有符合西方標準的社會才是至善完美的。近十余年法學家熱衷于探討中國法學何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。
一、中國法律文化概述
文化是在比較中產生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會有東方文化，中國法律文化的對稱。“每一種文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風俗中所含的穩定的觀念、心態。法律文化有其特定的研究對象和方法，學界主流觀點主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關的行為方式組成的復合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內化在法律思想、法律制度、法律設施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導或制約它們發展的一般觀念及價值系統[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認識法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實體內容和對象化的文化結構，并且這兩個方面是互相聯系著的[4]。
以上幾種觀點各具獨特的視角，但都體現了以下幾點：一是學科視角的轉變，從文化學到法學。二是研究對象的具體變化。三是研究活動性質的變化，由純對象之爭到方法之爭。
二、禮與法的關系考察
法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復雜關系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應從法與禮關系的發展來研究法律文化。
（一）禮的起源及含義
中國古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發展固化于元明清的高度概括和總結。源頭在周公制禮，周公歷經多次制周禮，形成一套完善的治理系統。
禮一開始就有義和制的區分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發展為忠孝節義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時的“禮”就是現在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規范性、國家意志性和國家強制性。法的產生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設，各有側重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發展的螺旋上升而不是簡單的反復。
（二）禮與法關系
傳統意義上的法不等同于現今意義上的法，僅指制度規范層面，而不當然包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述。中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡言之，西方法既有制度規范又有學理學說之意，現代法理學對法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規范，法（確切說是律）的價值剝離為“禮（義）”，禮是中國古代法律追求的目標。
三、中國法律文化的特征
（一）對和諧的不懈追求
古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對自然也包括對人。“皇天無親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對社會秩序的破壞就是打亂了整個宇宙的秩序、自然的秩序。這種對人與自然和諧相處的觀念在法律上表現為：一是對生態的保護，如秦律中對違天時狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度。《唐律·斷獄》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時行刑，被視為逆天之道，會受到刑事處罰，因為刑殺是剝奪生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當在秋冬以與時令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會形態下，多訟都不是社會的追求，訟作為對和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國似乎更有特點，無訟成為一種形式化的標準。
（二）對道德和禮的追求
這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發展看，法（刑）的產生即是維護禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經決獄”和研究律學，從解釋法律這種側面迂回實現維護禮治。但此時引經決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國兩晉南北朝時期“引經入法”，借立法之機把“八議”（曹魏新律）、“準五服以治罪”（晉律）、“官當”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內涵、制度得到法律的確認。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價值評價標準，凡禮之所認可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達到了“唐律一準乎禮”。
（三）法的工具性價值的突顯
中國法在產生時也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“灋，刑也，平之如水，廌，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經統治者整理后的禮（周公制禮），法的價值就在于禮的實現，法本身沒有產生自己的完整內核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標準在于禮，而不是法。簡言之，法在維護“禮”的實現的工具性價值得以充分體現的同時，不自覺地喪失了自身的價值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭”（中學為體，西學為用）和民國時“立憲與共和之爭”都有體現，禮的過分強大拘束了法律的自我進化。
（四）重人情輕“法律”
“人情即法，重于法”，第一個法指的是法的價值，是判斷法的標準，第二個法指的是具體的條文，即法條是維護人情的工具，必要時可以破法容人情。最重要的是當法與情沖突時，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護了法律的權威。西方也有宗教規范等與法的權威對抗，猶如禮義與法的對抗，但法的公平正義理念占據了上風。而在中國爭取權威的斗爭中，源遠流長的“人情文化”占據了上風，人情的強大壓滅了法的權威，即使有嚴格執法的個例，但卻不能得到民眾和統治者的認同，因為法本身的價值不是最終的評價標準。
【參考文獻】
[1]李其瑞.法學研究和方法論[M].山東：山東大學出版社，2005.
關鍵詞： 《喜福會》 華裔女性 自我身份 母女關系 “虎媽”
《喜福會》描寫了四位中國母親和她們的女兒從誤解、沖突到理解的故事。《喜福會》中的母女關系似乎是一種自由權威的斗爭，母親代表著權威，試圖用自己的觀念去塑造女兒，拒絕女兒的獨立；女兒象征著自由，竭力否認母親的權威，擺脫母親的影響。其實在這種表面象征之下，隱藏著兩種文化的沖突與較量：母親固守中國文化傳統，希望按照自己的理想和愿望來設計女兒的未來。就是說，需要中國的性格與美國的環境相結合。她們希望女兒們依靠中國人的特點去抓住由美國環境提供的一切良好機遇，一旦女兒們不按照她們的期望去做出她們認為正確的選擇時，她們就會非常生氣；而女兒將中國性格和美國環境這兩者弄得水火不容，她們更希望的是尋求自身的自由，完全贊成美國方式而擯棄離她們遙遠又深不可知的中國方式。
在中英兩種語言環境下，“家庭”這一語言符號的“能指”（signifier）被賦予不同的“所指”（signified）意義。在中國的傳統觀念中，“家庭”既代表著家長對子女的權力，又意味著家長與子女的相互依賴關系。而美國的個人主義價值觀鼓勵個人奮斗，強調自我實現和獨立意識，父母則有意識地斷絕與子女的心理聯系。小說中的母女關系，折射出中美家庭文化中“相互依賴”與“個人奮斗”、“絕對服從”與“個人主義”的人生價值觀的沖突。
沖突表現一：不同的價值觀帶來的不同家庭觀念。中國傳統文化重視家族的力量，一家人應該有福同享，有難同當，所以母親們希望自己的子女有所成就，以便光耀滿門，給家族添光加彩。而小說中的女兒們則信仰美國文化中的“個人奮斗”、“個人價值”，她們認為自己的成功純粹是自己努力的結果，與別人無關，而且沒有義務承擔光宗耀祖的“重任”。母親們來自舊中國，是在儒家文化的熏陶下長大的，中國儒家文化教育子女應盡心孝敬父母，家長是絕對的權威，子女必須無條件服從父母的安排，否則便有悖祖訓，不守孝道。而美國是一個崇尚自由和張揚個性的國家，在美國父母與子女是平等的，父母對子女沒有絕對的權威。在這種文化環境中長大的女兒們，對母親們中國式的嚴格管束自然是一味反抗。所以當母親們以忠孝觀念要求女兒們時，女兒們則覺得不可理解：“……你不能對一個中國母親說閉嘴，那幾乎與犯謀殺案一樣被視為大逆不道。”
沖突表現二：兩代女性的語言交流障礙。小說中的母女兩代人的誤解和隔膜是在跨文化語境中產生的，因而這種矛盾沖突不僅僅是通常的“代溝”可以涵蓋的，還體現了自我/他者、中心/邊緣、西方東方之間的權力沖突。正如薩義德在《東方學》中所說：“西方與東方的關系是一種權力統治和不同程度的復雜的霸權關系。”在這種文化落差和文化夾縫中必然要形成代表美國主流文化的女兒和代表中國傳統文化的母親之間對話語權的爭奪。處于劣勢的母親，在異國他鄉缺乏社會支持，僅有的精神支持、殘留的世界觀認知——東方文化必然受到強勢西方文化的壓抑，使得母女雙方在種族與文化壁壘的阻隔下越走越遠，終于陷入“失語”的狀態。
然而，母女關系隨著歲月的流逝，慢慢趨于融合。華裔子女長大成人之后，在事業上、感情上經歷了挫折逐漸成熟，感到與中國文化血脈相連，不可分割，也感到父母的一片苦心，兩代人從對抗走向溝通和融合。這種了解和震撼不僅僅是孩子們對母親們的理解和壓抑在心底的對母親的愛的復蘇，更重要的是對中國文化的再認識和認同，女兒們終于領悟到應該珍惜中國文化，兩代人終于從對立走向融合，因而她們的融合是兩種文化的融合。于是，在走過了從沖突到逃避的“失語”之后，母女雙方重新審視彼此的行為，開始主動了解，接受彼此的差異，并積極探尋和解的方式，最終排除誤解，打破沉默，結束“失語”狀態，進入“喜”與“福”的境界。
讓我們一窺現代華裔家庭教育下的母女關系的新演變。2011年華裔母親“虎媽”出版《虎媽戰歌》一書，講述了虎媽如何用中國傳統的教育方式成功地管教兩個女兒成長的故事，使東方和西方教育均受到震撼。像這種現代美國華裔家庭教育中，母親“另類”的教育模式顛覆了第一代華裔移民的文化認同理念和家庭教育理念。和《喜福會》中的第二代移民一樣，虎媽從小就為自己能融入美國社會而自豪。她一方面為美國能提供她和她的家人如此優越的環境而心存感激，另一方面在慢慢有“他者”身份認同的困惑后，并不僅僅是一種心理負擔，更是一種殊榮。這點和《喜福會》中的女兒們有絕對的不同，也許可歸功于中國國力的強大給華裔移民越來越強的民族自信心和自豪感，處于異質文化領域中的先導優越感強烈地壓制住第一代移民普遍存在的自我身份對抗心理，更明顯地體現在兩代華裔母女的家庭教育方式的不同。
《喜福會》中的母親形象和“虎媽”也有諸多相似之處：她們都對女兒懷有“望女成鳳”的高期待，希望女兒們能在美國主流社會占據一席之地，成為母親實施精英教育的動力源泉。美國社會給華裔設定的生存空間太狹窄，華裔移民迫于殘酷社會現實的壓力不得不勤勞，不得不重視教育，不得不期望通過知識改變命運，所以相當多的華裔父母用他們以為會成功的方式教育孩子們。這些跨代但相似的教育方法都體現了亞裔東方民族骨子里的堅忍不拔、不輕易認輸的精神，無論父輩是在屈辱中接受異質文化的壓抑還是成功的父輩的光輝奮斗史，都改變不了這些華裔母親對子女通過自我奮斗走向成功的教導。只不過，在不同的歷史時期，教導的方式不同和母系自身性格的微妙差異導致母女關系的不同表征。
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