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第1篇

“所謂生態(tài)倫理教育，是指教育者在教育哲學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)的理論指導(dǎo)下，從人與自然和諧相處、相互依存的倫理觀念出發(fā)，通過對受教育者進(jìn)行尊重自然、愛護(hù)自然和保護(hù)自然的道德觀念和責(zé)任意識的培養(yǎng)，使受教育者形成符合生態(tài)倫理學(xué)的自然價(jià)值觀和權(quán)利觀，從而引導(dǎo)受教育者為了人類的長遠(yuǎn)利益，自覺養(yǎng)成生態(tài)環(huán)保意識和相應(yīng)的道德行為習(xí)慣。”它是通過教育手段，提高人們的生態(tài)道德意識和思想觀念，培養(yǎng)人們自覺應(yīng)用生態(tài)道德標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范自己的行為，“善”待自然，能夠主動地協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，使人類和生態(tài)環(huán)境能夠可持續(xù)發(fā)展。

二、生態(tài)倫理教育納入高校思想政治教育的必要性

目前，我國大學(xué)生思想政治教育內(nèi)容往往只涉及大學(xué)生政治信仰、理想信念、職業(yè)道德、誠信教育、心理健康教育、價(jià)值觀形成及社會主義榮辱觀教育等，忽略了生態(tài)倫理教育。但是，大學(xué)生作為我國社會未來的的建設(shè)者和接班人，他們面對的是生態(tài)環(huán)境日益惡化等一系列生態(tài)問題，這將直接影響全人類的生存與發(fā)展。為了培養(yǎng)合格的建設(shè)者和接班人，思想政治教育必須與時(shí)展變化相適應(yīng)，不斷更新教育的內(nèi)容，培養(yǎng)符合我國現(xiàn)階段發(fā)展需要的人才，所以，將生態(tài)倫理教育納入大學(xué)生思想政治教育已成為必然。

（一）構(gòu)建和諧社會需要建設(shè)生態(tài)文明“建設(shè)社會主義和諧社會，需要我們徹底扭轉(zhuǎn)長期沿襲的生產(chǎn)生活觀念和行為，消除發(fā)展中的不和諧因素，而這種對行為方式和思想觀念的變革和揚(yáng)棄，意味著一種有別于傳統(tǒng)的文明形態(tài)的建立。”長期以來，一些地方濫砍濫伐，過度消耗自然資源，導(dǎo)致各種自然災(zāi)害經(jīng)常發(fā)生，使貧困地區(qū)更加貧困。這種只顧人類自身生存與發(fā)展，沒有限制的開發(fā)、索取自然資源，結(jié)果必然遭到自然界的報(bào)復(fù)。有學(xué)者提出，構(gòu)建和諧社會，必須保證生態(tài)平衡，生態(tài)可持續(xù)發(fā)展，這是建設(shè)和諧社會的基礎(chǔ)，也是構(gòu)建和諧社會的必然選擇。大學(xué)生肩負(fù)著我國經(jīng)濟(jì)建設(shè)的重任。他們的生態(tài)環(huán)保意識、生態(tài)道德水平高低將直接影響我國的前途和命運(yùn)。將生態(tài)倫理教育納入思想政治教育，一方面，幫助大學(xué)生樹立正確的生態(tài)價(jià)值觀。教育學(xué)生懂得尊重生命、保護(hù)自然，樹立人與自然之間和睦友好的理性關(guān)系。另一方面，幫助學(xué)生樹立正確的人與人之間的道德關(guān)系。人們出于私利對大自然進(jìn)行掠奪、嚴(yán)重消耗自然資源，造成了人類生存發(fā)展上的不平等，也制約了人與自然的諧調(diào)發(fā)展。因此，培養(yǎng)學(xué)生樹立正確的生態(tài)價(jià)值觀，提升人們的道德意識，是促進(jìn)人類自身發(fā)展以及人與他人、社會、自然共同發(fā)展的需要。

（二）大學(xué)生全面發(fā)展要求納入生態(tài)文明教育“人的全面發(fā)展的核心是人的素質(zhì)的全面發(fā)展，人的素質(zhì)具體包括思想政治素質(zhì)、科學(xué)文化素質(zhì)、道德素質(zhì)、審美素質(zhì)以及內(nèi)潛素質(zhì)（沉淀在心理深層的文化潛在意識）與外顯素質(zhì)（外部表現(xiàn)出來的從事各項(xiàng)社會實(shí)踐活動的能力）等。”生態(tài)文明教育應(yīng)屬于人的思想政治素質(zhì)、道德素質(zhì)范疇，對社會發(fā)展起重要作用。我國高校現(xiàn)階段推行的是素質(zhì)教育，這就要求我們在將學(xué)生培養(yǎng)成為具有較高思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)的同時(shí)，還要將學(xué)生培養(yǎng)成具有生態(tài)文明觀，生態(tài)倫理觀的全面發(fā)展的人。但是目前，生態(tài)倫理教育不成體系，導(dǎo)致大學(xué)生生態(tài)倫理素質(zhì)缺乏，教育的結(jié)果很不理想。通過生態(tài)倫理教育,使大學(xué)生學(xué)會判斷人與自然關(guān)系中的是非善惡，從而正確選擇、調(diào)節(jié)自己對待自然的行為，幫助大學(xué)生正確認(rèn)識人與自然的關(guān)系。當(dāng)他們懂得尊重自然時(shí)，就能夠尊重自然進(jìn)化的內(nèi)在規(guī)律，發(fā)自內(nèi)心的關(guān)愛自然、熱愛自然；當(dāng)他們面對享樂主義和物質(zhì)主義的誘惑時(shí)，能夠依照生態(tài)倫理理念對自身的行為進(jìn)行自律，形成簡樸、健康的社會風(fēng)氣；當(dāng)他們在處理人與人之間關(guān)系時(shí)，能夠摒棄“個(gè)性膨脹、競爭至上”的思維定勢，形成相互支持、相互幫助、相互協(xié)作的新型人際關(guān)系以及人類可持續(xù)發(fā)展的責(zé)任感和使命感。

第2篇

論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學(xué)

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達(dá)到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認(rèn)為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨(dú)成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴(kuò)展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)

中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時(shí)期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)。”要求山林與水澤要按時(shí)封禁與開放，老百姓在開放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也。”“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護(hù)主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來。

(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節(jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民。”同時(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上。《呂氏春秋》認(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時(shí)只有愛護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)。”

在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國泰民安。“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”

在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價(jià)依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對此問題，應(yīng)作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認(rèn)識自然和改造自然的實(shí)踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國事無補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長期以來中國的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦游镞€相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時(shí)，才會感到教訓(xùn)深刻，這對于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評析

傳統(tǒng)文化在不同的時(shí)代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進(jìn)生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹(jǐn)慎的態(tài)度。

第3篇

關(guān)鍵詞： 生態(tài)文明 傳統(tǒng)文化 理性認(rèn)識

生態(tài)文明理論作為一種協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的新興理論或?qū)W說，自大工業(yè)之后，逐漸被人們提出和關(guān)注，逐漸成為世界關(guān)注的一個(gè)重要話題。在中國，這一理論或?qū)W說，引起我國政府和學(xué)術(shù)界關(guān)注的是在20世紀(jì)末，當(dāng)初所爭論的焦點(diǎn)是：解決溫飽與環(huán)境關(guān)系的問題，爭論結(jié)果大體上取得一致性觀點(diǎn)，就是不走西方發(fā)達(dá)國家走過的老路，接受可持續(xù)發(fā)展道路理念。十七大報(bào)告首次把建設(shè)生態(tài)文明寫入黨的報(bào)告，作為全面建設(shè)小康社會的新要求之一。可持續(xù)發(fā)展是指滿足現(xiàn)代人的需求以不損害后代人滿足需求的能力。

黨的十從新的歷史起點(diǎn)出發(fā)，提出“經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)”五位一體，做出“大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)”的戰(zhàn)略決策，生態(tài)文明建設(shè)其實(shí)是把可持續(xù)發(fā)展提升到綠色發(fā)展高度，就是不給后人留下遺憾而是留下更多的生態(tài)資產(chǎn)。

自此生態(tài)文明已由一種理論觀點(diǎn)上升為國家制度，把生態(tài)文明建設(shè)提升到中國特色社會主義事業(yè)的重要內(nèi)容，特別是我國在全面小康社會邁進(jìn)的關(guān)鍵時(shí)期，處理好社會的發(fā)展與自然環(huán)境關(guān)系問題尤為重要，關(guān)系到人民福祉，關(guān)乎民族未來。但是，生態(tài)文明作為一種理論，一種制度，至今仍沒有一個(gè)公認(rèn)的概念，眾多學(xué)者在不斷探尋中，其中不乏中國學(xué)者，也在孜孜不倦探尋生態(tài)文明的理論基礎(chǔ)和發(fā)展歷程，試圖找到令人信服的解釋和答案，其現(xiàn)實(shí)性和緊迫性就不言而喻。

一、對中國傳統(tǒng)文化中倫理思想解讀的表現(xiàn)

中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，博大精深，中國學(xué)者在探尋生態(tài)文明的理論淵源時(shí)，理所應(yīng)當(dāng)從中國傳統(tǒng)文化中探尋，中國傳統(tǒng)文化體現(xiàn)出的環(huán)境倫理思想為解決現(xiàn)代社會的環(huán)境問題提供了思想依據(jù)。眾多學(xué)者試圖通過闡述傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理學(xué)思想的內(nèi)容，以說明傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想為現(xiàn)代社會政策提供了行動準(zhǔn)則，具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。大致有以下幾種理論觀點(diǎn)：

1.中國古代環(huán)境倫理思想的主題――尊重生命，兼愛萬物。中國傳統(tǒng)文化主張尊重自然，尊重生命，兼愛萬物的倫理原則，在尊重自然的一般前提下，尤其強(qiáng)調(diào)愛護(hù)生物，尊重一切生命的價(jià)值，并以此作為衡量人的行為善惡準(zhǔn)繩。《周易》說：“天地之大德曰生。”儒家以“仁”作為其倫理思想的核心，道家主張生命的平等，佛教主張“不殺生”。

2.寡欲節(jié)用，珍惜自然資源的傳統(tǒng)美德。中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)珍惜自然資源的倫理準(zhǔn)則。孔子提倡：“節(jié)約而愛人。”（《論語?學(xué)而》）意思是：節(jié)約費(fèi)用，愛護(hù)人民。荀子主張：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧。”道家提倡“少私寡欲”。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾”、“名與生孰親？生與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知恥不殆，可以長久”。

3.天人合一，以和為貴。中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為，人既貴為萬物之靈，就要遵循自然規(guī)律，同時(shí)在天地萬物生生不已的運(yùn)化過程中附有特殊的使命。儒家學(xué)者在《中庸》一書中指出：“惟天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”老子說：“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”

二、傳統(tǒng)文化的中生態(tài)倫理思想探究對現(xiàn)代生態(tài)文明理論的價(jià)值

隨著現(xiàn)代生產(chǎn)力的高速發(fā)展，使人類對生態(tài)系統(tǒng)的需求急劇增加，致使人類不斷地大規(guī)模地向大自然索取，導(dǎo)致當(dāng)前社會出現(xiàn)一系列的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，如何克服這種危機(jī)，是當(dāng)前人類社會所面臨的一個(gè)重要課題。黨的十提出大力推進(jìn)“生態(tài)文明”建設(shè)，提出“面對資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴(yán)峻形勢，必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念”。尊重自然，是人與自然相處時(shí)應(yīng)秉持的首要態(tài)度，要求人們對自然懷有敬畏之心，尊重自然界的一切創(chuàng)造、一切存在和一切生命。順應(yīng)自然，是人與自然相處時(shí)應(yīng)遵循的基本原則，要求人們順應(yīng)自然的客觀規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事。“不以偉大的自然規(guī)律為依據(jù)的人類計(jì)劃，只會帶來災(zāi)難”。保護(hù)自然，是人與自然相處時(shí)應(yīng)承擔(dān)的重要責(zé)任，要求人發(fā)揮主觀能動性，在向自然界索取生存發(fā)展之需的同時(shí)保護(hù)自然界的生態(tài)系統(tǒng)。這些措施是對今后相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)我國經(jīng)濟(jì)建設(shè)指導(dǎo)方針，是國策，也是一項(xiàng)影響是深遠(yuǎn)的偉大實(shí)踐活動。所以，對現(xiàn)代生態(tài)文明倫理的研究就顯得尤為重要。因?yàn)闆]有科學(xué)理論作為指導(dǎo)，就沒有科學(xué)的實(shí)踐活動。生態(tài)文明建設(shè)同樣如此。

英國學(xué)者李約瑟認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中保存著內(nèi)在而為誕生的最充分意義上的科學(xué)。在中國博大精深的傳統(tǒng)文化寶庫中，探尋關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的理念，對理解現(xiàn)代生態(tài)文明理論的是有益的。從十提出的現(xiàn)代生態(tài)文明理論看，就其實(shí)質(zhì)，提倡的尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的觀點(diǎn)，就與中國傳統(tǒng)文化中的尊重生命，兼愛萬物；寡欲節(jié)用，珍惜自然資源；天人合一，以和為貴思想是相通的，或者是近似相同的，可見中華傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含了許多生態(tài)倫理思想，對構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)文明理論是不可或缺的思想基礎(chǔ)。

三、理性地看待中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想

黨的十八做出“大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)”的戰(zhàn)略決策，生態(tài)文明觀念要在全社會牢固樹立。提出建設(shè)生態(tài)文明，是我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的根本轉(zhuǎn)變，是我黨發(fā)展理念的理論升華。生態(tài)文明觀點(diǎn)引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注，研究生態(tài)文明已成為熱門話題，大多數(shù)學(xué)者都從中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想解決當(dāng)今的生態(tài)問題，這一點(diǎn)是值得肯定的。但有些學(xué)者提出疑問：中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想對現(xiàn)代生態(tài)文明理論的影響究竟有大？甚至有的學(xué)者直接提出：中國古人根本就沒有認(rèn)識到生態(tài)平衡問題，有些思想能沾點(diǎn)邊，有些觀點(diǎn)就是以中國人自吹自擂的心理可以牽強(qiáng)附會。但這些觀點(diǎn)的出現(xiàn)，并不是否定中國傳統(tǒng)文化對當(dāng)今的影響，也不是要否定傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想的價(jià)值，問題出在中國對傳統(tǒng)文化的理解和傳承上。要解決這些問題，必須解決多個(gè)問題：

1.從傳統(tǒng)文化的產(chǎn)生的基礎(chǔ)看，中國傳統(tǒng)文化，說到底，主要是中國古代社會的文化。是封閉的生態(tài)環(huán)境條件下，以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。古代社會創(chuàng)造的傳統(tǒng)文化，盡管輝煌燦爛，但受到歷史條件的局限，因而不可避免地存在弱點(diǎn)和不足一樣，其中就包含生態(tài)倫思想，古代的人們產(chǎn)生對自然的關(guān)注，是在在生產(chǎn)力相對低下時(shí)，是人類曾崇拜自然、畏懼自然的表現(xiàn)，其目的是期盼風(fēng)調(diào)雨順，取得農(nóng)業(yè)的好的收成，過上富足的好日子的樸素的、善良的愿景，因此這一因素在今天探究傳統(tǒng)文化時(shí)，看來是被忽視，當(dāng)時(shí)的人們還不可能認(rèn)識到人與自然的關(guān)系，起碼在認(rèn)識的程度上沒有今人認(rèn)識得那么清楚。

第4篇

一、中師生對人際關(guān)系比較敏感，應(yīng)該重視培養(yǎng)他們的良好人際交往能力。

經(jīng)過統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，學(xué)生提出如何處理同學(xué)關(guān)系或認(rèn)為同學(xué)關(guān)系緊張的問題有576個(gè)，占總問題的22.5％。這類問題有“有人嫉妒心特強(qiáng)怎么辦？”“有人說我的壞話怎么辦？”“有人個(gè)性太強(qiáng)怎么辦？”等等。人際關(guān)系問題為什么會成為師范生最關(guān)心的問題，經(jīng)過分析其主要原因有以下幾點(diǎn)。

第一，中師以女生為多，在女孩比較集中的地方，相同氣質(zhì)類型的學(xué)生之間容易產(chǎn)生心理和性格上的沖突，她們之間容易發(fā)生心理矛盾，如心胸狹隘、個(gè)性較強(qiáng)、遇事愛計(jì)較的學(xué)生之間矛盾較多。對這類學(xué)生的教育應(yīng)以心理疏導(dǎo)為主。

第二，獨(dú)生子女學(xué)生之間個(gè)性沖突是人際關(guān)系緊張的主要原因。我校的學(xué)生中獨(dú)生子女占80％以上，而獨(dú)生子女由于從小生活在一個(gè)同齡兒童接觸較少的家庭環(huán)境中，因家庭的溺愛教育，形成了不肯謙讓、不受委屈的心理特征。大多數(shù)獨(dú)生子女都程度不同地有爭強(qiáng)好勝或不愿意幫助別人的個(gè)性心理特征，這類學(xué)生生活在同一集體中難免會發(fā)生個(gè)性沖突。對這類學(xué)生應(yīng)該采取一定的訓(xùn)練方法，以改造和訓(xùn)練學(xué)生克服不良個(gè)性的教育方法為主。

第三，各自不同的生活習(xí)慣而激發(fā)的感情沖突。來自不同環(huán)境的學(xué)生雖然生活在一個(gè)共同的集體之中，但由于小時(shí)候已經(jīng)形成的不同生活習(xí)慣會使同學(xué)之間相互難以適應(yīng)，而產(chǎn)生人關(guān)系的沖突。如有的學(xué)生喜歡干凈，有的學(xué)生喜歡物品擺放整齊。而有的則比較隨便，這就可能使生活習(xí)慣不同的學(xué)生而發(fā)生矛盾。對這類矛盾的解決，應(yīng)該了解問題產(chǎn)生的原因，對生活習(xí)慣不好的學(xué)生進(jìn)行良好生活習(xí)慣的訓(xùn)練教育為主。

第四，同學(xué)之間的相互議論而導(dǎo)致誤會也能引發(fā)矛盾。有的學(xué)生在背后議論別人，一旦議論的內(nèi)容被傳播，就有可能激發(fā)較激烈的矛盾。對這類矛盾的處理，應(yīng)該查清問題產(chǎn)生的原因，對背后言論他人的學(xué)生進(jìn)行幫助，同時(shí)對因此事而苦惱的學(xué)生進(jìn)行一定的心理適應(yīng)能力訓(xùn)練。

第五，狹隘的小團(tuán)體主義所產(chǎn)生的排斥作用是中師生人際關(guān)系不眭的重要原因之一。青年學(xué)生在一個(gè)集體中生活，會因不同情趣而結(jié)成許多個(gè)小團(tuán)體，這種小團(tuán)體的最大副作用是對他人有排斥作用。由此而引發(fā)出人際關(guān)系的緊張就不奇怪了。對小團(tuán)體主義的解決應(yīng)以疏導(dǎo)教育為上策，可以通過不同形式的集體活動，把小團(tuán)體中的消極因素轉(zhuǎn)化為積極因素。

第六，教師的不公平教育方法會導(dǎo)致對某個(gè)學(xué)生的孤立氛圍。有時(shí)教師偏愛或者無意偏愛了某個(gè)學(xué)生，這時(shí)就會引發(fā)一部分學(xué)生的不滿，而聯(lián)合起來孤立某個(gè)學(xué)生的情況。對這類問題的出現(xiàn)，教師必須改正錯(cuò)誤，以做到公平教育，才能消除學(xué)生因此而產(chǎn)生的矛盾。

二、中師學(xué)生的生活學(xué)習(xí)能力欠佳，希望獲得心理上的幫助。

在調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)學(xué)生提出的心理障礙方面的問題占15.66％，有340個(gè)同類問題。如“如何處理學(xué)習(xí)與生活的關(guān)系？”“我為什么感到孤獨(dú)？”“我為什么情緒總是低落？”等等。處于青年初期的學(xué)生，正值生理和心理的變異階段，他們對生活幻想較多，理想中合理成分相對少一些，個(gè)性較強(qiáng)的學(xué)生還富于冒險(xiǎn)。但他們的感情脆弱，意志不強(qiáng)，難以經(jīng)受挫折，一旦某個(gè)理想不能實(shí)現(xiàn)或者生活中遇到某種挫折時(shí)，就會認(rèn)為生活不公平，情緒低落，孤獨(dú)和失望的情緒占主要地位。這種心態(tài)如果不能及時(shí)得到疏導(dǎo)，就容易發(fā)生心理障礙，出現(xiàn)坐立不安、不愛學(xué)習(xí)、尋求刺激、談戀愛、違反紀(jì)律、病事假多等現(xiàn)象。這個(gè)時(shí)期女學(xué)生的月經(jīng)期不規(guī)則，男學(xué)生有遺精現(xiàn)象，他們的身體和心理負(fù)擔(dān)都比較重，神經(jīng)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)能力差，容易出現(xiàn)突發(fā)性的心理變異，應(yīng)該引起我們的注意。這個(gè)時(shí)期應(yīng)多給學(xué)生舉辦一些青年心理學(xué)、衛(wèi)生學(xué)講座，指導(dǎo)師范生自我處理各種心理矛盾，同時(shí)應(yīng)由心理教師定期為學(xué)生進(jìn)行心理咨詢或開展一些有生活氣息的各種文體活動，調(diào)節(jié)學(xué)生的緊張心理情緒，減輕其神經(jīng)系統(tǒng)的負(fù)擔(dān)，促使學(xué)生身心健康發(fā)展。

三、中師生的人生觀比較模糊，需要教師給予正確的指導(dǎo)。

在本次調(diào)查中，學(xué)生提出人生觀方面的問題305個(gè)，占全部問題的11.9％。這說明許多學(xué)生對人生觀方面的認(rèn)識是比較模糊的，在筆者對其他學(xué)校的近五千名學(xué)生的心理咨詢中，發(fā)現(xiàn)各校中師學(xué)生在人生觀方面的提出問題的提法和提問的數(shù)量都差不多，這反映了一個(gè)普遍的現(xiàn)象，即青年學(xué)生此時(shí)對人生觀問題比較關(guān)心，需要教師給予正確的指導(dǎo)。中師學(xué)生之所以關(guān)心人生觀和要求對人生觀進(jìn)行指導(dǎo)，其主要原因是他們的理想中有很多成分不大合理，把個(gè)人的理想看得太重，把自己的人生價(jià)值估計(jì)得較高。再加上近年來社會上的腐敗現(xiàn)象不斷被暴光，和西方的一些人文思想的侵蝕，對青年學(xué)生具有較大的影響，所以當(dāng)他們自己的理想不能實(shí)現(xiàn)或者在生活方面遇到一定挫折時(shí)，在人生觀方面就會產(chǎn)生一些不正確的想法，如“人的本質(zhì)是自私的”“人應(yīng)該為自己而活著”“社會貧富不均，社會對人太不公平”等等。所以中師德育工作應(yīng)該加強(qiáng)對師范生的理想教育，以培養(yǎng)他們樹立正確的人生觀。在對他們進(jìn)行人生觀教育時(shí)，要結(jié)合學(xué)生的學(xué)習(xí)和生活，結(jié)合他們提出的具體問題啟發(fā)自己思考，如果教師有豐富的人生閱歷，可以結(jié)合自己的社會實(shí)踐對學(xué)生進(jìn)行思想教育一般都能收到較好的效果。

四、中師學(xué)生比較關(guān)心學(xué)校的管理和建設(shè)，其教師心理開始形成。

學(xué)生在調(diào)查中對學(xué)校建設(shè)和管理比較關(guān)心，這說明學(xué)生進(jìn)入師范學(xué)校后，對自己未來即將從事教育工作有了一定的思想準(zhǔn)備，能夠從主人的角度關(guān)心學(xué)校的發(fā)展。如“如何看待我校的發(fā)展？”“師范教育的發(fā)展方向如何？”“應(yīng)該怎樣處理違反紀(jì)律的學(xué)生？”“學(xué)校的課程應(yīng)該怎樣安排？”等等。這類問題有277個(gè)，占全部問題的10.8％。學(xué)生主動關(guān)心學(xué)校的發(fā)展是非常有意義的，因?yàn)閷W(xué)校的建設(shè)離不開學(xué)生這個(gè)主體，學(xué)校的各方面的工作對學(xué)生都有較大影響。所以教師啟發(fā)學(xué)生參與學(xué)校的管理，把學(xué)生看成是學(xué)校的主人，征求學(xué)生的意見和要求，有條件的應(yīng)該設(shè)立主人周或吸收學(xué)生代表直接參加學(xué)校某一方面的工作管理。

五、中師學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對生活質(zhì)量比較關(guān)心，學(xué)校在進(jìn)行德育過程中，應(yīng)該為學(xué)生創(chuàng)造較好的生活條件。

調(diào)查中學(xué)生提出學(xué)校生活質(zhì)量方面的問題有208個(gè)，占全部問題的8.1％。這些問題大部集中在食堂伙食質(zhì)量、價(jià)格及宿舍生活條件等方面。學(xué)生之所以對這方面問題比較關(guān)心這說明社會生活水平的提高，對師范生的生活質(zhì)量有較大影響，這是社會進(jìn)步的標(biāo)志。同時(shí)也反映了學(xué)校在生活管理方面還有許多需要解決的問題。前幾年在省內(nèi)的其他師范學(xué)校進(jìn)行調(diào)查中，這類問題的數(shù)量也比較多。所以改善學(xué)生的生活條件，提高學(xué)生的生活質(zhì)量是必須要加強(qiáng)的工作，同時(shí)也是思想政治教育工作中不可避免的問題。

六、中師生對從教思想有擔(dān)心，從入學(xué)后就關(guān)心其畢業(yè)去向，培養(yǎng)師范生形成立志從教的思想是德育工作中的重點(diǎn)內(nèi)容。

學(xué)生在調(diào)查中提出“畢業(yè)后如何分配？“和“畢業(yè)后是否應(yīng)該到農(nóng)村任教？”之類的問題336個(gè)，占全部問題的13.1％。但實(shí)際上關(guān)心這方面問題的學(xué)生達(dá)50％以上。目前社會收入不平衡，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍然比較落后，特別是農(nóng)村教育狀況還不能使中師生完全理解。另外社會上一些部門的用人觀念和某些有特權(quán)的人在子女安排上的不正確做法，對師范生的就業(yè)觀念有較大影響，以至于有些學(xué)生在學(xué)校期間找關(guān)系，挖路子想辦法解決畢業(yè)后的分配去向等問題。所以在對師范生德育中，應(yīng)該加強(qiáng)立志從教和為農(nóng)村基礎(chǔ)教育而獻(xiàn)身的思想教育。在實(shí)施這方面的教育時(shí)，應(yīng)下大力氣，采取多種教育措施，經(jīng)過較長時(shí)期的耐心教育才有可能取得一定的效果。

七、中師生比較關(guān)心國家的法律建設(shè)，對社會腐敗現(xiàn)象比較憎恨。

師范生在一定程度上了解了社會發(fā)展中的各種現(xiàn)象，作為準(zhǔn)公民，他們必然對社會上的一些腐敗現(xiàn)象表示憎恨，希望通過法律建設(shè)使國家更加完美。他們所關(guān)心的問題有“我國的法律是否公平？”“法律面前真的人人平等嗎？”“法律對的高級干部能否制裁？”等等。提問題的學(xué)生有205個(gè)，占全部問題的8％。學(xué)生能用法律觀察社會現(xiàn)象是十分有意義的，但我們應(yīng)該看到，學(xué)生基本上是站在懷疑的角度上提問的。所以我們應(yīng)該在德育過程中經(jīng)常向?qū)W生進(jìn)行法制觀念的教育，在教育過程中，應(yīng)該結(jié)合以法治國的典型事例向?qū)W生說明：社會主義法制是人人平等的，只要有違法犯罪的行為存在，黨和國家會毫不猶豫地運(yùn)用法律武器予以制裁，隨著改革開放和法律建設(shè)的日益發(fā)展，社會腐敗現(xiàn)象終將被徹底鏟除。

八、中師中有許多人已經(jīng)涉足早戀，需要教師對其戀愛觀予以正確的指導(dǎo)，這是中等師范學(xué)校德育工作中的難題。

師范生正值青年初期，在學(xué)習(xí)期間發(fā)生戀愛現(xiàn)象是不足為奇的，關(guān)鍵是如何對他們給予正確的指導(dǎo)。我們在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，學(xué)生直接向教師提問要求指導(dǎo)戀愛觀的問題有192個(gè)占全部問題的7.5％，但是實(shí)際關(guān)心這個(gè)問題的人多達(dá)40％以上。據(jù)不完全了解，師范生中有早戀行為的學(xué)生約占30%～40％，各校的數(shù)據(jù)都差不多。師范生之所以向教師提出這方面問題的原因有兩個(gè)。一個(gè)原因是學(xué)生對自己早戀不知如何處理，希望教師給予正確的指導(dǎo)。另一個(gè)原因是教師對早戀行為處理方法不當(dāng)，傷害了一些學(xué)生的感情。如有的學(xué)校和教師對早戀視為洪水猛獸，對其采取高壓政策，強(qiáng)力予以禁止，這樣非但不能阻止早戀現(xiàn)象的發(fā)展，反而使得一些早戀現(xiàn)象轉(zhuǎn)入了地下活動。個(gè)別學(xué)生甚至采取了對抗措施以維護(hù)自己的戀愛自由，結(jié)果導(dǎo)致了性過錯(cuò)的發(fā)生。所以對學(xué)生早戀問題既不能放任自流，也不能強(qiáng)迫禁止，應(yīng)該采取疏導(dǎo)的方法對師范生給予正確的指導(dǎo)。因?yàn)閼賽凼侨说恼Ｐ睦砘顒雍捅灸埽嗄瓿跗诘膶W(xué)生追求異性的心理較強(qiáng)，受社會文化生活的影響，早戀現(xiàn)象在中小學(xué)都有發(fā)生。所以教師應(yīng)該對學(xué)生進(jìn)行耐心的說服和教育，切忌不可操之過急。可以通過心理咨詢等方式告訴學(xué)生：青年人談戀愛作為人的正常的心理活動是不應(yīng)該遭到非議的，但學(xué)生時(shí)代因?yàn)槟挲g小，社會經(jīng)驗(yàn)不成熟，早戀對青年學(xué)生的身心發(fā)展有不利的影響。作為大多數(shù)學(xué)生還不是成年人的中等師范學(xué)校，對學(xué)生談戀愛不予提倡，還要禁止，所以中師學(xué)生在學(xué)校期間不應(yīng)把精力用于早戀上。教師只有把道理說明白了，對學(xué)生的隱私予以保護(hù)，啟發(fā)他們自己解決問題，早戀現(xiàn)象是會克服的。

九、中師生比較關(guān)心自然科學(xué)，并對迷信之類的問題也有一定的關(guān)心。

在調(diào)查中學(xué)生要求教師解答的自然科學(xué)中的新奇問題和有關(guān)批判組織的迷信之類的問題有159個(gè)，占全部問題的6.2％。這說明中師學(xué)生的知識經(jīng)驗(yàn)還不能較好地解釋自然科學(xué)中的一些現(xiàn)象，同時(shí)因其知識經(jīng)驗(yàn)的不足，有許多人有迷信思想，以至于對國家批判和禁止組織還不能完全理解。所以在中師學(xué)校中的思想政治教育中，應(yīng)該重視對學(xué)生的科學(xué)思想意識和辯證唯物主義世界觀的教育。

十、中師生比較關(guān)心我國的政治經(jīng)濟(jì)的改革，同時(shí)也關(guān)心國際社會問題。

在調(diào)查中學(xué)生對我國的社會改革和21世紀(jì)的國家發(fā)展前途比較關(guān)心，同時(shí)對最近發(fā)生的國際問題也表現(xiàn)極大的興趣。學(xué)生提出這方面問題159個(gè)，占問題總數(shù)的6.2％。所以我們在對學(xué)生進(jìn)行德育過程中，應(yīng)該經(jīng)常舉辦時(shí)事講座，并充分發(fā)揮學(xué)校的電視、廣播、報(bào)刊的宣傳功能，使學(xué)生了解國家和世界上發(fā)生的各種大事。同時(shí)教師在教學(xué)中也應(yīng)該經(jīng)常向?qū)W生介紹時(shí)事政治，使學(xué)生真正成為社會的主人。

十一、中師生對師生關(guān)系比較敏感，希望能夠建立良好的師生感情。

第5篇

現(xiàn)如今世界環(huán)境的破壞程度越來越嚴(yán)重，污染問題已經(jīng)逐漸的深入到人們生活中的方方面面，因此要想解決社會中的生態(tài)和環(huán)境問題，單純的依靠科學(xué)技術(shù)是無法達(dá)到預(yù)期的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展跟不上生態(tài)環(huán)境的破壞速度，所以首先就需要調(diào)適文化價(jià)值觀。儒家的倫理觀中蘊(yùn)含著生態(tài)思想，是整個(gè)中國古代生態(tài)倫理思想的典型示范標(biāo)準(zhǔn)，能夠有效的對人類征服自然的觀念進(jìn)行轉(zhuǎn)變，在現(xiàn)代文明中能夠發(fā)揮無法忽視的價(jià)值。

人與自然的關(guān)系是現(xiàn)代生態(tài)文明的基礎(chǔ)

在先秦儒家的生態(tài)倫理思想中，人與自然的關(guān)系是最主要的關(guān)注對象，而“天人合一”的境界則是人與自然和諧相處的最高境界[1]。但是隨著現(xiàn)代文明的快速發(fā)展，人們在轉(zhuǎn)型的過程當(dāng)中首先就要認(rèn)識人與自然之間的關(guān)系，并且做到深入的理解，也是一種態(tài)度變化的重要結(jié)果，所以先秦儒家生態(tài)倫理思想在現(xiàn)代文明中的滲透最先關(guān)注的問題就是人與自然的關(guān)系問題，也是整個(gè)現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)問題所在。

“天人合一” 。人類與天地萬物同源的思想是先秦儒家生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)，古代時(shí)期人們就認(rèn)為生命的本質(zhì)是統(tǒng)一的，應(yīng)該將自己與自身所處的生態(tài)環(huán)境融為一體，這種直覺意識就是先秦儒家生態(tài)倫理思想的世界觀起源。作為古代整體論哲學(xué)中的一個(gè)分支，可以將其概括為“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主張的主導(dǎo)思想，認(rèn)為其能夠有效的處理天人關(guān)系，因此將其作為生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家思想中的“天”所包含的含義較多，大致可以劃分為四種：其一是“自然之天”；其二是“社會之天”；其三是“倫理之天”；其四是“人格之天”。從整體上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位為三個(gè)部分：第一部分是天與人之間的關(guān)系定位，將天與人看做一個(gè)整體，構(gòu)成完整的系統(tǒng)。第二部分是天人在生態(tài)道德這一目標(biāo)層次上是共生的，只有保證自然生態(tài)的和諧才能夠促進(jìn)人類的和諧生存發(fā)展。第三部分是人處于生態(tài)道德準(zhǔn)則的層次中時(shí)必須要遵循自然的規(guī)律，一切法源于自然，因此不能夠背離自然的客觀規(guī)律。因此儒家的天人學(xué)說主要體現(xiàn)于自然與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)說，人們只有不斷的挖掘和發(fā)揚(yáng)其中的優(yōu)秀生態(tài)倫理思想，就有利于我國現(xiàn)代文明的科學(xué)建設(shè)。

人與自然和諧共生。人與自然和諧共生思想在先秦儒家生態(tài)倫理思想當(dāng)中是最為基本的，在中國的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，發(fā)展歷史最為救援的思想就是“和諧”思想，并擁有豐富的文化內(nèi)涵，在儒家學(xué)說當(dāng)中的境界是至高無上的，更能夠體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀念。《中庸》是儒家學(xué)說中的經(jīng)典著作之一，其中就說到了“中”才是天下間最為根本的存在，而“和”則是最高的道理，更是普天之下人們最需要遵守的基本準(zhǔn)則。因此只有將“中和”貫穿于己身才能夠順應(yīng)自然天地，保證萬物的生長永不停息，所以先秦儒家學(xué)士們將“中和”作為儒家最高的“道”，并且只有不斷追求至高的“道”才能夠真正的實(shí)現(xiàn)“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家學(xué)說中都十分推崇人與自然和諧共生的思想，在經(jīng)過整理、繼承和發(fā)揚(yáng)后逐漸形成了系統(tǒng)規(guī)范的生態(tài)倫理思想。孔子是儒家的創(chuàng)始人，其論語語錄中就包含“禮之用，和為貴”的和諧思想，將“和”作為為人處世之道，奉行為自身的行為準(zhǔn)則，帶領(lǐng)其正確的處理人與人之間以及人與自然之間的關(guān)系，同時(shí)孔子的“和諧”思想更能夠在人與自然關(guān)系中得以運(yùn)用[2]。在《論語》的“述而”中就講到，在釣魚的時(shí)候不可以在水流下方用漁網(wǎng)截住，將魚一網(wǎng)打盡，在打獵的時(shí)候，不能夠射向鳥巢。這些思想就是站在生態(tài)道德的角度思考問題，利用古代樸素思想將“取物不盡”落到實(shí)處，對動植物保持永續(xù)利用的可持續(xù)發(fā)展思想。

在天人關(guān)系思想當(dāng)中，儒家的孟子更加注重和諧的原則，其主張的“天時(shí)、地利、人和”講述的就是順應(yīng)自然，人與自然之間應(yīng)該相通相依，保持協(xié)調(diào)共處，將“人和”看得比“天時(shí)”和“地利”更加重要。而荀子則是在人定勝天的思想基礎(chǔ)之上提出了“制天命而用之”的思想，認(rèn)為人們在自然面前需要積極主動，將自身的主觀能動性發(fā)揮出來，一切的自然萬物都是能夠控制并且利用的。

二、生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源

生態(tài)是中華傳統(tǒng)文化的起源，文化的發(fā)展離不開生態(tài)。人類在進(jìn)化的過程中不斷豐富自身的智慧，掌握生態(tài)倫理的內(nèi)容，最終建設(shè)成為現(xiàn)代中國生態(tài)文明，因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想是一切生態(tài)文明的根源，為了促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展，要發(fā)揮生態(tài)倫理的優(yōu)勢，推進(jìn)社會文明向生態(tài)文明階段進(jìn)步。

自然和社會生態(tài)系統(tǒng)二者相互統(tǒng)一，協(xié)調(diào)發(fā)展，形成良性的運(yùn)行，就可以稱為生態(tài)文明的運(yùn)行機(jī)制。人們處于生態(tài)文明之下就能夠極力的改善人與自然之間的關(guān)系，提高建設(shè)生態(tài)運(yùn)行機(jī)制的有序性，人處于良好的生態(tài)環(huán)境之中，能夠取得相應(yīng)的物質(zhì)，并獲得精神和制度成果，而生態(tài)文明就是這三者的總和。建設(shè)生態(tài)文明的主要目的就是為了保護(hù)生態(tài)，并不斷推動生態(tài)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中，生產(chǎn)力要素占據(jù)絕大部分，生態(tài)文明就是將崇尚環(huán)境保護(hù)加入到生產(chǎn)力發(fā)展因素當(dāng)中，在現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展中融入新的動力，增添活力，將人類的持續(xù)性生存能力表現(xiàn)出來，辯證統(tǒng)一人與自然的和諧關(guān)系。

先秦儒家學(xué)者思考的人與自然之間的關(guān)系主要是從生態(tài)倫理的角度出發(fā)的，對現(xiàn)代人類的生產(chǎn)生活實(shí)踐有較大的指導(dǎo)作用，不僅能夠高度的概括，更能夠加以糾正，最終形成具體的生態(tài)實(shí)踐倫理思想。著名的漢學(xué)家李約瑟博士就指出了“整體的古代中國人，都在自然界中尋求和諧，找尋秩序，將其作為人類關(guān)系的理想看待。”[3]而在中國的傳統(tǒng)儒家文化當(dāng)中，其最高的原則就是“和諧”，在追求和諧的過程之中，提出了人類的最高理想――“天人合一”，將自然和社會的規(guī)律總結(jié)出來，成為先秦儒家的畢生追求，實(shí)現(xiàn)高度的主觀與客觀間的和諧統(tǒng)一。“天人合一”思想是生態(tài)倫理思想的精髓，更是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源，它不僅能夠站在倫理的高度上對人類文明有積極的影響，更能夠讓人們從片面的追求工業(yè)文明轉(zhuǎn)向追求綠色文明。在實(shí)際的生態(tài)文明建設(shè)當(dāng)中，需要將經(jīng)濟(jì)、社會和環(huán)境資源之間的關(guān)系協(xié)調(diào)清楚，在滿足當(dāng)代人的需求的同時(shí)，不危及后代人的生存發(fā)展，是可持續(xù)發(fā)展的最終目標(biāo)。現(xiàn)如今人們正向生態(tài)文明的方向發(fā)展，正處于新型文明的宏觀背景當(dāng)中，因此人們更需要重新對人類社會發(fā)展的規(guī)律進(jìn)行研究，只有正確的認(rèn)識才能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代與未來的和諧統(tǒng)一，局域與整體之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，自然與社會的友好共處，推動人類社會的全面快速發(fā)展。

對現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的啟迪

現(xiàn)代人們過分追求形而上的問題，而在早期的先秦時(shí)期，中國人民更加注重實(shí)踐倫理學(xué)，從實(shí)踐倫理的角度應(yīng)用到具體的事物當(dāng)中，不追究形而上的問題。因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想最為基本的觀點(diǎn)就是關(guān)注人與自然關(guān)系之間的平衡和諧發(fā)展，同時(shí)也是現(xiàn)代人們難以企及的實(shí)踐倫理道德境界。[4]因此在現(xiàn)代實(shí)踐倫理學(xué)說當(dāng)中，將先秦儒家生態(tài)倫理思想作為主要觀點(diǎn)，為建設(shè)現(xiàn)代中國生態(tài)文明作出積極的啟迪。

普及并提高全民生態(tài)倫理意識。在先秦時(shí)期，孔、孟、荀等儒家學(xué)者在世間宣傳布道，將自己的學(xué)說流傳到世人的世界當(dāng)中，最終使得儒家思想深入到世人們的心中，并最終成為當(dāng)時(shí)人們從事生產(chǎn)和生活的最高行為準(zhǔn)則。從意識的角度幫助人們從根本上認(rèn)識到儒家思想，從這個(gè)角度可以啟示人們，目前全民族的事業(yè)之一就包括有生態(tài)環(huán)境保護(hù)，人們在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程中，必須將生態(tài)倫理意識普及到全民族中，并且提高全民族的意識境界，有利于保護(hù)環(huán)境的文化氛圍形成。而要想做到這一切就需要政府從政策的角度加大生態(tài)環(huán)境保護(hù)的宣傳，利用宏觀管理提高宣傳教育的力度，將可持續(xù)發(fā)展的觀念深入到全民族的內(nèi)心中，樹立生態(tài)倫理的主體意識。政府需要將人與自然和諧相處的意識灌輸?shù)饺藗冃闹校杂X的培養(yǎng)“和諧”意識，提高“和諧”共處的能力，號召人民群眾真正參與到生態(tài)環(huán)境的保護(hù)之中，人與自然和諧發(fā)展思想深入到社會的方方面面，統(tǒng)籌協(xié)調(diào)提高人民群眾的自律性，在面對自然生態(tài)環(huán)境中，約束自己的行為，有利于更加理性的節(jié)制生產(chǎn)和消費(fèi)，在生態(tài)平衡的維護(hù)過程中，積極的投入到社會實(shí)踐當(dāng)中，營造出人與自然和諧相處的生態(tài)環(huán)境，將個(gè)人作為理論的主體，因此普及并提高全民生態(tài)倫理意識是一切“和諧”的重要基礎(chǔ)，為促進(jìn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展有積極的作用。

實(shí)行環(huán)保生產(chǎn)方式。企業(yè)的發(fā)展是整個(gè)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主體，所以在地區(qū)和國家的發(fā)展過程中都過分的追求企業(yè)產(chǎn)出最大化，提高企業(yè)的利潤增長額，并且人們一致認(rèn)為盈利是一切生產(chǎn)的目的，因此當(dāng)企業(yè)在開展經(jīng)濟(jì)活動的過程中，時(shí)常出現(xiàn)破壞和污染環(huán)境的生產(chǎn)行為，嚴(yán)重?fù)p害到了自然生態(tài)和人們的身體健康。建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明就需要從根本上對企業(yè)不計(jì)生態(tài)環(huán)境后果的行為加以遏制，人們可以通過法律訴訟等手段來展開。但是諸如法律訴訟和行政管理等手段并不能從根本上解決企業(yè)經(jīng)濟(jì)行為，最為根本的就是利用倫理道德手段讓企業(yè)將“環(huán)境保護(hù)”作為約束自身經(jīng)濟(jì)行為的標(biāo)桿，樹立基本的道德規(guī)范，培養(yǎng)自身的道德意識，才能夠在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)行為中履行最基本的道德實(shí)踐，有利于在建設(shè)生態(tài)倫理的過程中通過環(huán)保的生產(chǎn)方式來達(dá)到最終的經(jīng)濟(jì)效益目的。

可持續(xù)發(fā)展已經(jīng)抓緊成為現(xiàn)代社會的基本要求，人們在追求經(jīng)濟(jì)、社會和環(huán)境三者之間的平衡統(tǒng)一過程中，大力建設(shè)生態(tài)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，作為一個(gè)合格的企業(yè)，需要自覺的承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)，不能危害到社會的可持續(xù)健康發(fā)展，衡量成果企業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)并不是它的盈利能力，更需要被社會所接納，在贏利的同時(shí)兼顧社會和環(huán)境效益，在良性的關(guān)聯(lián)之中實(shí)現(xiàn)企業(yè)自身的價(jià)值。所以在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程當(dāng)中，企業(yè)首先要重視自身的環(huán)保工作落到實(shí)處，嚴(yán)格的限制自己的生產(chǎn)行為，在符合環(huán)境犯規(guī)的范圍之內(nèi)，得到生態(tài)倫理的允許后才能夠投入到經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)行為當(dāng)中。

自覺踐行節(jié)儉的消費(fèi)方式。在先秦時(shí)期，儒家學(xué)者就認(rèn)識到了自然資源具有有限性的特征，因此提出了一系列人與自然和諧相處的原則，并且強(qiáng)調(diào)要厲行節(jié)儉，將人們的主觀能動性發(fā)揮出來，在實(shí)際的生活當(dāng)中能夠有效的解決發(fā)揮在那問題，最終實(shí)現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。因此在現(xiàn)代生態(tài)文明的建設(shè)過程中，每個(gè)人都是建設(shè)的主體，將節(jié)儉的消費(fèi)方式落實(shí)到每個(gè)個(gè)體中。中國是發(fā)展中國家的大國，但是由于自身的人口基數(shù)大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式與他國不同，導(dǎo)致奢侈和超前消費(fèi)嚴(yán)重，自然資源的浪費(fèi)情況頻發(fā)，更是在一定程度上超過了西方發(fā)達(dá)國家，主要的原因就是消費(fèi)觀念的畸形導(dǎo)致的。

第6篇

［關(guān)鍵詞］ 老子 生態(tài)倫理 社會主義 生態(tài)文明

總書記在黨的十七大報(bào)告中明確提出“建設(shè)生態(tài)文明”、“使生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立”。生態(tài)文明的核心問題是人與自然的關(guān)系問題。如何解決人與自然的矛盾是人類一直在思考的問題。西方把自然作為人類認(rèn)識和利用的對象的主客二分式思維模式不但無助于問題的解決，相反，正是導(dǎo)致全球生態(tài)危機(jī)的重要原因。中國古代不管是儒家，還是道家，其思維模式都是“天人合一”，把人與自然看成是一個(gè)整體，人是自然的一個(gè)有機(jī)組成部分。這種思維模式對解決當(dāng)代人與自然的矛盾無疑是有啟發(fā)意義的。

一、老子的生態(tài)倫理思想

道是老子哲學(xué)的核心概論，他的全部思想體系都是由“道”而展開的。在老子哲學(xué)中，道有本根之義，又具有規(guī)律、規(guī)范、原則等含義，同時(shí)，道也是一種崇高的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達(dá)到的理想狀態(tài)，是對萬物天性與人類本真狀態(tài)的回歸。

老子最早提出人在宇宙自然中的位置問題，并對人與自然的關(guān)系進(jìn)行了深入的思考，主張道法自然、物我為一。而他的生態(tài)倫理思想正是建立在天人合一、物我一體的整體觀基礎(chǔ)之上的。他的生態(tài)倫理思想是以道生萬物、人天同源為其基本特征，將天地人視為一個(gè)有機(jī)的整體，強(qiáng)調(diào)人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。老子的生態(tài)倫理思想可以概括為如下幾個(gè)方面：

1、道生萬物，眾生平等。老子經(jīng)常用“萬物之母”、“眾妙之門”、“天地根”等來指“道”，這說明道在老子哲學(xué)中具有宇宙本根的含義。老子詳細(xì)描述了道生萬物的過程。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。盡管我們并不十分清楚這里的“一”、“二”、“三”具體指什么，但很顯然萬物的創(chuàng)生過程是一個(gè)復(fù)雜的過程。因?yàn)橥瑸榈浪缮瑥谋驹吹慕嵌瓤矗f物在地位上是平等的。老子并沒有給人在自然中以特別的地位。他說：“域中有四大，道大，天大，地大，王亦大”。萬物平等的思想還表現(xiàn)在道與萬物的不相離。道生成萬物后并不拋棄萬物，而是內(nèi)在于萬物之中。“道”是萬物所由產(chǎn)生的根源，“道”是萬物得以存在的依據(jù)。換句話說，“道”對萬物的培育乃是通過內(nèi)在于萬物之中作為萬物存在根據(jù)的方式實(shí)現(xiàn)的。老子說：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正。”“一”就是“道”。既然萬物得到的是同一個(gè)“道”，那么在體性上就是平等的。不僅如此，“道”本身也是與萬物平等的，道與天、地、人并列為域中四大。此外，道雖然有左右萬物的能力，但從不對萬物橫加干涉，而是“莫之命而常自然”。

2、道法自然，無為而為。《老子》有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里的自然不是實(shí)體自然，而是道的存在狀態(tài)。道與天地萬物均是自然，并非道外有自然，自然之外有道。道即自然，自然即道。道的無目的、無意識，正是宇宙萬物合目的合規(guī)律的充分必要條件。道之所以無目的，是因?yàn)樗旧砭褪悄康模挥兴鼰o目的，才能使天下萬物更合乎目的和必然規(guī)律。所以說，“道法自然”就是“道即自然”。道的存在狀態(tài)就體現(xiàn)為萬物的存在狀態(tài)，萬物按本來的樣子存在就符合道，自然即道。自然不僅是“道”的存在狀態(tài)和功能，也是創(chuàng)造生命的原則。這一原則對人而言，就是“無為”。老子常言“道常無為而無不為。”“無為”并非無所作為，而是順應(yīng)“自然”之作為。道之“無為”至少有兩層內(nèi)在關(guān)聯(lián)的意義：其一，就道之為的性質(zhì)而言，道并非有人格意志的神物，并不對萬物進(jìn)行主宰與左右，它生而不有，為而不恃，長而不宰；其二，就道之為的形式而言，道生化萬物只是順物之性，自然而為，而順性而行動，自然而作而為，與人固可謂之不行不動，不作不為。老子講天道最終還是回歸于人道，用天道來說明人道。“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。”“天之道損有余以奉不足，人之道損不足以奉有余。”把天道與人道比照著說，就是要人效法天道。天道自然無為，人也應(yīng)該效法天道的自然無為，遵循事物內(nèi)在發(fā)展的規(guī)律而不橫加破壞。

3、知足知止，少私寡欲。自然界是一個(gè)動態(tài)的平衡系統(tǒng)，系統(tǒng)中的每一分子為了維持自身的生存都必須與“他者”進(jìn)行物質(zhì)與能量的交換。人作為系統(tǒng)中的重要成員，為了維持自身的存在也要從自然中獲取物質(zhì)生活資料。為了維持自然的和諧和生態(tài)系統(tǒng)的平衡，老子希望人類認(rèn)識自然界的和諧（“知和”），把握自然規(guī)律（“知常”），有節(jié)制地從自然界中獲取必需的物質(zhì)生活資料，“知足”，“知止”。所謂“知足”，就是滿足于必需的物質(zhì)生活資料的獲得；“知止”，就是止于自然承受的限度。老子說:“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”“甚愛”、“多藏”是說主觀上不知道滿足，其結(jié)果是超出事物的承受能力而導(dǎo)致“大費(fèi)”、“厚亡”，最終危及的還是人類自身。老子告誡人們，如果人類不克制自己的欲望，無限制地從自然界中獲取，必將遭到自然界的報(bào)復(fù)，從而危及到人類自身的生存。如果人類克制自己的欲望，“少私寡欲”，只滿足于自身基本的生活需要，那么自然界的資源將取之不盡，用之不竭。老子以“道”作觀照，提出了回歸原初純厚而真實(shí)的自然之德，即“常德乃足，復(fù)歸于樸”。以“常德”來觀照自然，“不見可欲”、“不貴難得之貨”，返璞歸真，這對于維持人類與自然的和諧，保證自然生態(tài)的平衡，都具有十分重要的意義。

二、老子生態(tài)倫理思想對建設(shè)社會主義生態(tài)文明的啟示

總書記在黨的十七大報(bào)告中提出要“建設(shè)生態(tài)文明”。這是我們黨第一次在黨代會報(bào)告中提出“生態(tài)文明”的概念，說明黨對社會主義本質(zhì)有了更深刻的認(rèn)識。

生態(tài)文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和，是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。生態(tài)文明是對工業(yè)文明的超越，代表了一種更為高級的文明形態(tài)。生態(tài)文明只能是社會主義的。［1］發(fā)達(dá)資本主義國家最多只能使本國實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧，他們不但不會承擔(dān)起全球的環(huán)境責(zé)任，還經(jīng)常以犧牲他國的環(huán)境為代價(jià)獲取本國的利益。只有社會主義才能最終承擔(dān)起全球的環(huán)境責(zé)任。

我國經(jīng)過近三十年經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，人民生活水平得到顯著提高。但我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平與環(huán)境、生態(tài)現(xiàn)狀顯得很不和諧。資料顯示，我國能源綜合利用率僅為32%左右，工業(yè)排污是發(fā)達(dá)國家的10倍以上。在過去20多年里，GDP年均增長9.5%，其中，至少有18%是靠資源和環(huán)境的透支來實(shí)現(xiàn)的。

生態(tài)文明的核心問題是人與自然的關(guān)系問題。老子的生態(tài)倫理思想對我們建設(shè)社會主義生態(tài)文明有著重要的啟示意義：

1、樹立尊重自然、人與自然平等的思想。導(dǎo)致人與自然之間關(guān)系惡化的一個(gè)重要原因就是人一直把自然界當(dāng)成人類征服的對象。中國古代的“制天命而用之”、“人定勝天”的思想和西方自笛卡爾以后的主體性思維一直主宰著近現(xiàn)代人思考人與自然之間的關(guān)系。人是主體，自然是客體，是人類認(rèn)識和征服的對象。當(dāng)人類對自然界的無限索取違背自然規(guī)律，超出一定限度，生態(tài)平衡被打破時(shí)，自然對人類報(bào)復(fù)的威力便顯現(xiàn)出來了。生態(tài)文明則認(rèn)為，人是自然界的有機(jī)組成部分，不能脫離自然界而存在；應(yīng)該樹立人與自然平等的思想，尊重自然，把自然視為自己的“他者”而不是自己的客體，常心存奧秘之感，愿意以倫理的態(tài)度對待自然，承擔(dān)起對自然的責(zé)任。老子認(rèn)為萬物同源，與道為一，人只是四大（道大、天大、地大、王大）之一，這與人類中心主義形成了鮮明的對比。道雖然派生萬物，但道對萬物卻是“生而不有，為而不恃，功成而弗居”、“衣養(yǎng)萬物而不為主”。道并不因有功于萬物而要求萬物臣服于自己，這種無私、慷慨、平等的精神義蘊(yùn)應(yīng)是社會主義生態(tài)文明題中應(yīng)有之義。

2、尊重自然規(guī)律，順其自然發(fā)展。老子的核心思想是自然無為。自然，是依事物的本性自由伸展的狀態(tài)；無為，則是順其自然而不含有人力之強(qiáng)加妄為的意思。但自然無為，并不一般地排斥人為，所排斥的只是違反自然而隨意的強(qiáng)加妄為的那種人為。老子認(rèn)為:“知常曰明，不知常，妄作，兇。”“常”就是事物發(fā)展的規(guī)律。認(rèn)識并遵循事物的規(guī)律而為是聰明的做法，不尊重自然規(guī)律的妄為必然會導(dǎo)致危害人類生存的結(jié)果。在科技高度發(fā)達(dá)的今天，人類對自然規(guī)律的認(rèn)識遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了古人，但知常妄作的現(xiàn)象卻時(shí)有發(fā)生。老子的“妄作，兇”的警告應(yīng)該成為生態(tài)文明觀念的核心內(nèi)容。對已經(jīng)破壞的自然環(huán)境如何處理？老子給出的答案是：首先，“知止不殆”，立即停止對自然環(huán)境的繼續(xù)破壞。其次，自然無為。老子認(rèn)為，萬物自身自然發(fā)展的狀況最好，如果萬一遭遇了破壞，最好還是通過萬物的“自化”、“自正”、“自樸”進(jìn)行自我修復(fù)，不要輕易地加以干涉。第三，“輔萬物之自然”。對破壞嚴(yán)重、很難恢復(fù)的環(huán)境，老子提出“輔萬物之自然”，即根據(jù)自然規(guī)律有所作為，如退耕還林、植樹造林等。

3、克制貪欲，知足知止。自然資源的有限性和人的欲望的無限性的矛盾的不可調(diào)和性，不僅導(dǎo)致了人與自然的對立與沖突，還引發(fā)了人與人之間的對立與沖突。人類受貪欲的驅(qū)使，不顧自然承受能力的亂排亂放、亂采亂伐等行為，導(dǎo)致了全球性生態(tài)危機(jī)。中國的生態(tài)環(huán)境也面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)。總書記在十七大報(bào)告中要求“加強(qiáng)能源資源節(jié)約和生態(tài)環(huán)境保護(hù)，增強(qiáng)可持續(xù)發(fā)展能力”。自然資源是人類社會賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人類生產(chǎn)和生活的源泉，不僅要實(shí)現(xiàn)當(dāng)代所有人對于利用自然資源和享受清潔、良好的環(huán)境享有平等權(quán)利的代內(nèi)公平，還要實(shí)現(xiàn)每一代人在開發(fā)、利用自然資源方面享有平等權(quán)利的代際公平。如何保證有限資源在代內(nèi)和代際之間合理分配？這是社會主義生態(tài)文明建設(shè)必須面臨的一個(gè)問題。老子的“知足”、“知止”的思想值得深思。社會主義生態(tài)文明建設(shè)必須與物質(zhì)文明建設(shè)、精神文明建設(shè)緊密聯(lián)系在一起，既要滿足人的基本物質(zhì)需要，又要提升人的精神境界，提倡過簡樸的生活。

第7篇

為了解明“動態(tài)相對主義”是何理論這一問題，首先需要解明“相對主義”的概念。“相對主義”是指否定追求普遍的絕對的真理，真理僅僅是相對的，或者說真理不是唯一的，也可能有多個(gè)真理同時(shí)并存。而且，“相對主義”是通過與其他事物相比較之后才成立的，只有通過比較才有可能追求真理。但是，如果過于極端激進(jìn)地理解“相對主義”，那么無論何種知識抑或是認(rèn)知，只要合乎情理，就能說是正確的。這樣，“相對主義”在追求真理的過程中，必然會有“妥協(xié)性”的部分產(chǎn)生，這是非常不合理的。由此，上田熏針對“相對主義”提出了如下見解： 

“因?yàn)檎嬲南鄬菙嗳徊辉试S絕對化的，因此與人類誠實(shí)的態(tài)度，特別是強(qiáng)有力的主體性的保持是無法分開的。人類往往會誤解為不承認(rèn)絕對性的相對主義是一種隨意的自暴自棄的生存方式，但是以不可能完全成立作為前提條件，不認(rèn)同完全成立，堅(jiān)持……” 

以上，上田氏針對“相對主義”在追求真理過程中，無法得出一個(gè)普遍結(jié)論而被人隨便對待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相對主義”是指，在承認(rèn)普遍性的東西是不存在的基礎(chǔ)上，為了追求真理，為了尋找發(fā)現(xiàn)絕對性的東西而要不斷地強(qiáng)烈追求。這里上田所謂的“追求真理”是以“作為公民的資質(zhì)”為視點(diǎn)理解的，同時(shí)考慮可樹立追求更好的社會及團(tuán)體這樣一個(gè)目標(biāo)。當(dāng)然上田同時(shí)指出，為了創(chuàng)造這樣一個(gè)更好的社會和團(tuán)體，有如下兩種姿態(tài)是必要的： 

首先是作為人類的誠實(shí)的姿態(tài)。這是通過與他人的交往和溝通交流，對于和自己有著不同思想的人的意見，首先要真誠地傾聽，這一點(diǎn)非常重要。其次是保持強(qiáng)有力的主體性。上田認(rèn)為，所謂保持強(qiáng)有力的主體性必須在追求更好的社會和團(tuán)體的目標(biāo)前提下，獨(dú)立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一種姿勢。 

綜上，筆者概括，上田所謂的“相對主義”是要實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更好的社會，而徹底追求更好社會的姿勢便是其根本。為了貫徹實(shí)行這一姿勢，“對話”等與他人之間的交往和溝通交流，并主觀能動地參與社會中去的同時(shí)，也必須傾聽他人的意見。這才是上田所認(rèn)為的真正的“相對主義”。 

二、動態(tài)相對主義 

筆者認(rèn)為上田的“動態(tài)相對主義”與其教育觀和課程觀是密不可分的。如下引用可充分說明這一點(diǎn)： 

“問題解決性的學(xué)習(xí)是將社會危機(jī)自覺作為根本的一種學(xué)習(xí)方法。但是當(dāng)世界看起來太平順利的時(shí)候，解決問題性的學(xué)習(xí)能做什么呢？很多人會認(rèn)為只要教授規(guī)定好的定式的正確答案就可以了，這樣只會令課程退化甚至頹廢。因?yàn)槿绻@樣，也就是將世界當(dāng)作靜止的事物來對待了。而現(xiàn)實(shí)肯定是不會按照人的計(jì)劃發(fā)展的。也正是因?yàn)槿绱耍澜绮庞猩鷼猓挛锊艜l(fā)展”。之前所提做法自然是缺乏動態(tài)發(fā)展的眼光。 

綜上，上田首先針對靜止性的課程進(jìn)行評述。她認(rèn)為，靜止的課程是按照固定的模式把正確答案教給學(xué)生，所以她批判“靜止的課程”。換句話說，“靜止的課程”就是將教科書上所羅列的知識單方面地灌輸給學(xué)生的一種課程，僅僅是對這個(gè)世界表面的一種認(rèn)知，也可以說是對毫無變化的世界的一種認(rèn)知。而且她同時(shí)認(rèn)為，僅僅將教科書上羅列的社會結(jié)構(gòu)等知識灌輸給學(xué)生的話，學(xué)生最終也僅僅是表面性的理解社會，而無法充分理解現(xiàn)實(shí)發(fā)展變化的社會。 

特別是針對社會實(shí)踐性的課程，上田認(rèn)為所謂的“動態(tài)”，是指“現(xiàn)實(shí)社會絕不可能事事都照著計(jì)劃發(fā)展。正因?yàn)槿绱耍鐣庞猩鷻C(jī)，才會向前發(fā)展”。 

綜上，上田的“動”，即社會日益變化的狀態(tài)，或是人類不斷交流不同思想的過程。因此，我們可以推斷出，“動態(tài)”課程即通過與他人的“對話”交流溝通如實(shí)把握發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會。 

比如，在大學(xué)生暑期社會實(shí)踐中，學(xué)生針對“用貨運(yùn)火車運(yùn)貨運(yùn)費(fèi)更低，可為何一般選用運(yùn)費(fèi)較高的貨運(yùn)卡車來運(yùn)貨呢”等比較現(xiàn)實(shí)的社火問題進(jìn)行調(diào)研，鍛煉自身如實(shí)把握實(shí)際社會發(fā)展變化的能力。 

以上，為了考察“動態(tài)相對主義”理論，筆者將上田的“動態(tài)”和“相對主義”分開進(jìn)行了詳細(xì)闡述。所謂的“動態(tài)相對主義”，概括起來可以認(rèn)為是：將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會導(dǎo)入到課程中，學(xué)生在與持不同意見思想的他人交流溝通的過程中，加強(qiáng)對現(xiàn)實(shí)社會的觀察，加深理解。將此“動態(tài)相對主義”理論具體化的手段之一除了上述將現(xiàn)實(shí)社會納入具體課程外，非常重要且可行的一種手段便是大學(xué)里如今在實(shí)行的“大學(xué)生暑期社會實(shí)踐”，鼓勵發(fā)動學(xué)生利用暑假，通過實(shí)地考察調(diào)研及和同伴他人的溝通交流了解現(xiàn)實(shí)社會。 

比如筆者在所指導(dǎo)的學(xué)生暑期社會實(shí)踐小組中，有“關(guān)于垃圾場設(shè)置的調(diào)研”這一主題。一般課堂上的教學(xué)往往是教師按照自身經(jīng)驗(yàn)制訂教學(xué)計(jì)劃，結(jié)合自身認(rèn)為應(yīng)該教的內(nèi)容和自己想要教的內(nèi)容來制定教學(xué)目標(biāo)，這往往忽略學(xué)生理解這一非常重要的部分。那么按照課堂教學(xué)看，“關(guān)于垃圾場設(shè)置的調(diào)研”最終將是教師所設(shè)定的目標(biāo)是“明確現(xiàn)今垃圾場設(shè)置是否合理？讓居民生活舒適的垃圾場應(yīng)如何設(shè)置”，然后教師為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)會在課堂上進(jìn)行一系列的解釋，這樣的課堂是否忽視學(xué)生的主觀能動性和個(gè)性的發(fā)展呢？ 

但是社會實(shí)踐是放手讓學(xué)生調(diào)研—思考—實(shí)踐的過程，學(xué)生的理解和發(fā)言等是出乎教師預(yù)測的，所以教師必須理解學(xué)生。也就是說教師在理解學(xué)生是如何看待社會的基礎(chǔ)上，應(yīng)結(jié)合學(xué)生的理解展開指導(dǎo)。上田指出若不將學(xué)生當(dāng)作獨(dú)立的個(gè)體理解，教師就遠(yuǎn)離了學(xué)生。只憑自身的預(yù)測上課教學(xué)生，僅僅是為了完成任務(wù)。而你真正走進(jìn)學(xué)生，就會發(fā)現(xiàn)每個(gè)學(xué)生都有微妙的差別。當(dāng)教師發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)的時(shí)候，會意識到集體指導(dǎo)無非是獨(dú)善的沒有意義的指導(dǎo)。

    三、暑期社會實(shí)踐的特點(diǎn)及其指導(dǎo)思路 

學(xué)生暑期社會實(shí)踐對于指導(dǎo)老師來說，有著很多不得不應(yīng)對的突發(fā)狀況。結(jié)合上述一、二的內(nèi)容，在三中，筆者從“教師應(yīng)如何與學(xué)生相處”這一視點(diǎn)出發(fā)，論述暑期社會實(shí)踐的特點(diǎn)及指導(dǎo)教師的指導(dǎo)思路。 

首先暑期社會實(shí)踐的特點(diǎn)在于“教師不教，放手讓學(xué)生去做”。“教師不教”是指在指導(dǎo)過程中，教師極力控制自身的發(fā)言，這與所謂的“消極教育”存在一線之隔。教師不教的背后是發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性，讓他們積極參與調(diào)研，積極展開合作交流。“盡可能地多教授一點(diǎn)知識給學(xué)生”，可以說是一般教師的通病。可是，教師說得越多，學(xué)生思考得越少，他們的理解自然就越淺。而且，教師對學(xué)生所傳授的知識，學(xué)生并不一定能完全接受。因此，筆者認(rèn)為，教授的量寧愿少，但是所教授的內(nèi)容必須深刻充實(shí)具有一定的發(fā)展性。教師只說一點(diǎn)點(diǎn)，學(xué)生卻能從中得到很多啟發(fā)才是教育的關(guān)鍵。沒有思考就沒有理解，那么為了讓學(xué)生理解，必須給他們必要的時(shí)間和場所。正如師徒關(guān)系，師傅一般不會直接將精髓的技術(shù)教授給徒弟，而徒弟是在不斷的試行錯(cuò)誤中慢慢習(xí)得更精湛的技術(shù)。 

其次，針對暑期社會實(shí)踐中的突發(fā)狀況，一般可以考慮為以下兩種情況：第一，學(xué)生沒有提出各自不同的獨(dú)具建設(shè)性的意見，而是一個(gè)團(tuán)隊(duì)一個(gè)結(jié)論或是一種意見；第二，部分學(xué)生有可能受教師的意見影響，因而無法發(fā)表獨(dú)具個(gè)性的意見。這不僅無法讓學(xué)生通過社會實(shí)踐加深對社會的認(rèn)識，而且極有可能扼殺學(xué)生的創(chuàng)造萌芽。那么，作為暑期社會實(shí)踐的指導(dǎo)教師該如何應(yīng)對呢？ 

首先針對第一點(diǎn)，一個(gè)團(tuán)隊(duì)只有一種意見或一個(gè)結(jié)論的情況，指導(dǎo)教師最好讓學(xué)生困惑，讓他們對自己提出的意見產(chǎn)生懷疑。為了讓學(xué)生將平時(shí)有疑問的問題毫無抗拒心地提出來，教師應(yīng)該創(chuàng)造“接納學(xué)生”的環(huán)境。那么，“對話”便是這個(gè)環(huán)境里面必不可少的一個(gè)條件。“對話”不僅是學(xué)生之間的相互交流，而且指學(xué)生與教師之間、學(xué)生與環(huán)境之間、學(xué)生與自我的“對話交流”。以“垃圾場設(shè)置”這一主題為例，通過討論交流，筆者所指導(dǎo)的一個(gè)團(tuán)隊(duì)七個(gè)人針對設(shè)置場所提出兩種意見：一種是主張將垃圾場設(shè)在離住宅區(qū)或是繁華地帶較近的地方，其理由是通過調(diào)查得知，無論是住宅區(qū)還是繁華地帶，所產(chǎn)生的垃圾非常多，因此設(shè)在住宅區(qū)或繁華地帶附近比較方便快捷經(jīng)濟(jì)；另一種意見是從環(huán)保的角度出發(fā)，認(rèn)為第一種意見不僅會影響居住環(huán)境，而且在處理垃圾過程中勢必污染居住環(huán)境，對人類健康造成危害。 

垃圾場應(yīng)如何設(shè)置關(guān)系到社會、民生和環(huán)境等多方面，用上田的“動態(tài)相對主義”理論解釋，可一理解為將發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)社會導(dǎo)入到大學(xué)的實(shí)踐類課程當(dāng)中，讓學(xué)生接觸與自己持有不同見解的人，相互對話交流并理解，由此加深對社會的認(rèn)識。 

其次是針對第二點(diǎn)，部分學(xué)生易受教師意見影響而無法發(fā)表個(gè)性意見，指導(dǎo)教師該如何做呢？上田指出，在學(xué)生討論時(shí)，教師若尋找合適的時(shí)機(jī)插入簡潔的語言可達(dá)到事半功倍的效果。如何理解上田的主張呢？ 

指導(dǎo)教師在發(fā)言的時(shí)候，應(yīng)該尊重每個(gè)學(xué)生的發(fā)言并且使他們能感受到自己的發(fā)言即使沒有被采納也被接納和尊重。比如針對“垃圾場”的設(shè)置，教師可適當(dāng)插入“除了反對意見外，還有不明白的地方嗎”、“有沒有哪位是持中立態(tài)度的”等問題。這樣，除了贊成和反對的，那些認(rèn)為設(shè)在居民住宅區(qū)和繁華地帶雖然方便但不環(huán)保的意見也得到尊重，而也許正是這種處在中間猶豫不定的意見，最后才能規(guī)劃出最合理的方案。 

參考文獻(xiàn)： 

[1]廣松涉.巖波哲學(xué)·思想事典[M].東京：巖波書店，1999. 

[2]上田熏.理解孩子的內(nèi)心世界克服教育低迷之路[M].東京：玉川大學(xué)出版部，1999. 

第8篇

關(guān)鍵詞：港臺；國內(nèi)；荀子；倫理思想；綜述

臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學(xué)生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學(xué)說》(臺北：中華文化出版事事業(yè)委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學(xué)》(臺北：臺灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國哲學(xué)史》(香港：香港中文大學(xué)崇基書院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟(jì)思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學(xué)思想”等方面。而國內(nèi)從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時(shí)期，荀學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學(xué)及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學(xué)、人學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等新興學(xué)科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點(diǎn)，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對港臺及國內(nèi)這一歷史時(shí)期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點(diǎn)可資參考的資料和線索。綜述主要以各個(gè)歷史時(shí)期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺荀學(xué)研究一種意涵就是補(bǔ)孟子內(nèi)圣學(xué)的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺灣“中國哲學(xué)界”里有相當(dāng)大的影響力，而且建立了一種“道德形上學(xué)”的論述架構(gòu)，有部分臺灣的儒學(xué)研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚(yáng)荀子的。

這一時(shí)期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚(yáng)師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學(xué)”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學(xué)老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學(xué)者，如柯雄文等。

在此就港臺地區(qū)荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學(xué)派”，傾向于把荀子納入所謂“內(nèi)圣外王”的道學(xué)框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學(xué)派”，傾向于把《荀子》當(dāng)作一般思想文獻(xiàn)來處理，著重其“禮義積學(xué)”之論。與牟氏同被認(rèn)定為“新儒家”之一的徐復(fù)觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學(xué)派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學(xué)派”。其次，“道學(xué)派”在學(xué)術(shù)界的地位與“文學(xué)派”相互批評。再次，道學(xué)派”與“文學(xué)派”在荀子詮釋上之同異點(diǎn)在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點(diǎn)就在如何看待荀子性惡說這點(diǎn)上。如果認(rèn)為性惡就是指本質(zhì)上的惡，那就是“道學(xué)派”；相反，如果認(rèn)為荀子性惡只是指順之而無節(jié)才惡，那就是“文學(xué)派”。又再次，“道學(xué)派”的荀子研究者行文講話都帶有訓(xùn)誨的意思或者求道的意味，這在“文學(xué)派”看來是不真實(shí)的，況且荀子本身就特別平實(shí)而有條理。

二、國內(nèi)荀子倫理思想研究述評

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國學(xué)術(shù)界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時(shí)，一些學(xué)者突破前對荀子思想的認(rèn)定形式，提出一些新的觀點(diǎn)和思想。關(guān)于倫理思想，一些學(xué)者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學(xué)概論》從“禮為行為的最高準(zhǔn)擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養(yǎng)方法”四個(gè)方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結(jié)說，“荀況人性論的根本錯(cuò)誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，其結(jié)果向人的自然屬性中尋找人生活的依據(jù)”[1]，其實(shí)，荀子提出“群分說”，“禮以養(yǎng)情說”，“制民之產(chǎn)說”，確是看到物質(zhì)對道德的促進(jìn)作用，此段議論有失公允。對于道德修養(yǎng)論，評價(jià)是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學(xué)”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現(xiàn)代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進(jìn)行了校勘和注釋。

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學(xué)思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價(jià)值作了全面闡發(fā)，基本上代表當(dāng)時(shí)的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結(jié)論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個(gè)部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統(tǒng)的探討。“荀況把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯(lián)系在一起。在論述倫理道德時(shí)，他能跳出把禮儀道德只作為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈莫M隘小圈子”[2]，同時(shí)，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養(yǎng)論。最后，作者總結(jié)認(rèn)為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標(biāo)，使道德的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)達(dá)到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結(jié)合起來，不可偏廢。可以說，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結(jié)合文本去解讀而沒有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節(jié)中，關(guān)于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的觀點(diǎn)，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點(diǎn)，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]。可見，他所認(rèn)為的荀子人性論在于強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認(rèn)識中的作用，認(rèn)為“偽”是經(jīng)過心的思慮的結(jié)果，這無疑是深刻的。同時(shí)，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個(gè)人在道德修養(yǎng)方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認(rèn)識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內(nèi)涵和更深遠(yuǎn)的道德前景。但他認(rèn)為荀子“行”的目標(biāo)和范圍是應(yīng)該劃定在維護(hù)封建等級制度和封建道德范疇之內(nèi)的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發(fā)展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發(fā)表了近百篇研究荀子的文章。學(xué)界開始從多個(gè)角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側(cè)重于從文化學(xué)、倫理學(xué)的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統(tǒng)文化有著密切的聯(lián)系，荀子不僅對六經(jīng)的傳授作出過重要貢獻(xiàn)，他的思想也深受六經(jīng)的影響。”[5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》中指出，“荀子繼承并發(fā)揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時(shí)期中國倫理精神大綜合的一個(gè)十分重要的思想來源。”[6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學(xué)說的使命表現(xiàn)為先秦思想的批判性總結(jié)，實(shí)際上標(biāo)志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統(tǒng)精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構(gòu)了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學(xué)的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節(jié)的第二部分“修身與教化”；第七章第四節(jié)“荀子與中國古代道德認(rèn)識論”。關(guān)于“修身與教化”，作者認(rèn)為，荀子從性惡論出發(fā)，不相信人的內(nèi)在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規(guī)范作用，治國的關(guān)鍵還是教化，而教化百姓應(yīng)以正己修身為主。此段論述已經(jīng)指明荀子德性理論與孟子的區(qū)別，孟子是強(qiáng)調(diào)心的道德自覺的，而荀子強(qiáng)調(diào)后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關(guān)于“荀子與中國古代認(rèn)識論”，作者分析認(rèn)為，荀子以道德主體作為認(rèn)識主體，以倫理道德原則作為認(rèn)識客體，將認(rèn)識過程作為社會道德實(shí)踐過程，把人格完善作為認(rèn)識的最終目標(biāo)。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責(zé)；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關(guān)孝、禮、仁、義、樂的問題。關(guān)于倫理道德的作用，作者歸結(jié)為三個(gè)方面：治國安邦，養(yǎng)情化性，輔助法治。可以說，這三個(gè)方面涵蓋了荀子禮學(xué)思想的全部內(nèi)容，作者重點(diǎn)詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規(guī)范，是相輔相成的，對他人敬愛應(yīng)該合情合理，合情合理就應(yīng)該符合禮制。”[8]其實(shí)，在荀子的思想里面，仁為質(zhì)，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學(xué)出版社1997年版)。倫理思想主要是修養(yǎng)論，側(cè)重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時(shí)期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態(tài)思想等進(jìn)行了深入探討，并從倫理學(xué)、人學(xué)、歷史學(xué)、等多角度去解讀荀子，側(cè)重于荀子思想向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)生研究。關(guān)于天人觀，北京師范大學(xué)晁福林教授認(rèn)為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關(guān)于荀子哲學(xué)特質(zhì)，路德斌教授認(rèn)為：“荀學(xué)與孟學(xué)的關(guān)系是‘道’同而‘術(shù)’不同。”[10]倫理思想方面，對道德修養(yǎng)論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側(cè)重于應(yīng)用倫理方面的研究。關(guān)于道德修養(yǎng)論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發(fā)，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發(fā)，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養(yǎng)論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養(yǎng)觀》(賀莉：《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2006年第二期)。關(guān)于道德教化理論，有的學(xué)者認(rèn)為，荀子是從他的人性論預(yù)設(shè)與群居和一社會性存在的內(nèi)在矛盾出發(fā)，論證道德教化的必要性，在道德教化的價(jià)值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當(dāng)然，也有學(xué)者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關(guān)于這方面的論點(diǎn)還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學(xué)家著作有的又重版，同時(shí)還出版了專業(yè)的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應(yīng)用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態(tài)倫理思想。

在這一時(shí)期主要產(chǎn)生了五部專著，基本上可定性為中國哲學(xué)方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學(xué)源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務(wù)印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學(xué)研究》(安徽大學(xué)出版社2004年版)。該書從哲學(xué)層面全面解析荀子禮學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和體系。認(rèn)為荀子禮學(xué)以禮的價(jià)值說明為思維的起點(diǎn)，以禮以解蔽的諸子批判為終點(diǎn)。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規(guī)范。著者認(rèn)為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實(shí)于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現(xiàn)為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問題及發(fā)展態(tài)勢

目前學(xué)界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個(gè)角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉(zhuǎn)換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進(jìn)展。但從近幾年發(fā)表的研究論文看，探討問題的側(cè)重點(diǎn)仍在天人觀、人性論、認(rèn)識論等幾個(gè)方面，選題重復(fù)，而倫理學(xué)方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學(xué)者從人學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個(gè)方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養(yǎng)、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進(jìn)行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學(xué)術(shù)話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結(jié)合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學(xué)、更多的是道德哲學(xué)的語言對荀子的德性倫理思想進(jìn)行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價(jià)值以及荀子倫理精神在構(gòu)建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學(xué)界應(yīng)從以下幾個(gè)方面去努力：第一，應(yīng)緊密結(jié)合中國現(xiàn)代社會在市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中所出現(xiàn)的道德問題，深入發(fā)掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點(diǎn)側(cè)重于家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)倫理等應(yīng)用倫理方面的研究，這是其一；其二，應(yīng)緊密結(jié)合西方倫理思想的資源進(jìn)行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養(yǎng)論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現(xiàn)其理論價(jià)值；第三，應(yīng)緊密結(jié)合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規(guī)范和范疇，并在此基礎(chǔ)上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現(xiàn)荀子倫理思想德知、規(guī)范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統(tǒng)一的道德生態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱伯崑：《先秦倫理學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社1984年版，第106、106、116頁。

[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁。

[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁。

[5]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁。

[6][7]樊浩：《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁。

[8]王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版，第163頁。

[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學(xué)刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《試論荀子哲學(xué)的特質(zhì)及其對儒家道統(tǒng)之意義》，《孔子研究》(濟(jì)南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修養(yǎng)論探析》，《倫理學(xué)研究》2006年第3期。

第9篇

關(guān)鍵詞：海明威 《圣經(jīng)》 生態(tài)倫理

生態(tài)批評是在二十世紀(jì)中后期，全球環(huán)境危機(jī)日趨嚴(yán)重的情況下在歐美興起并逐步向世界擴(kuò)展的文學(xué)批評浪潮。生態(tài)倫理學(xué)，作為生態(tài)批評的理論基礎(chǔ)之一，是一門主張將道德關(guān)懷由人類推及自然界的新興學(xué)科。生態(tài)倫理倡導(dǎo)人類對自然的道德責(zé)任和義務(wù)，提出所有的自然物都有內(nèi)在價(jià)值，肯定一切生命平等性，要求人類尊重動物的生存權(quán)利。

長期以來，國內(nèi)外學(xué)者海明威及其作品的研究主要集中硬漢形象、悲劇意識、女性主義、象征主義等方面。20世紀(jì)90年代以來，隨著生態(tài)批評的發(fā)展，評論界開始從生態(tài)視角對海明威作品進(jìn)行研究。在海明威的創(chuàng)作生涯中，自然是海明威創(chuàng)作常見的主題之一。他熱愛游歷荒野，打獵、釣魚等這些活動貫穿其一生。他多次的荒野游歷，使得自然成為其創(chuàng)作源泉之一，加上他在兩次世界大戰(zhàn)中的經(jīng)歷使他尤其渴望回歸自然。國內(nèi)對海明威生態(tài)觀成因的研究論文多是論述上述的原因，而結(jié)合《圣經(jīng)》來分析海明威生態(tài)倫理觀成因的卻很少。

在全球生態(tài)保護(hù)被提上日程的今天, 《圣經(jīng)》被賦予了全新的生態(tài)保護(hù)內(nèi)涵。當(dāng)今生態(tài)批評家們發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》蘊(yùn)含了豐富的生態(tài)思想,諸如“托管”和尊重動物權(quán)利等思想。而《圣經(jīng)》是人類文化的瑰寶，塑造了許多世界聞名的文學(xué)作家。海明威就是這些作家中的一位。海明威把自己創(chuàng)作的興趣和動力一部分歸功于《圣經(jīng)》。受基督教教義影響許多年的海明威, 其生態(tài)觀的形成和《圣經(jīng)》存在著緊密的聯(lián)系。

鑒于長期以來，很少有人從《圣經(jīng)》的視角研究海明威生態(tài)倫理思想的成因，本文不僅探討了海明威的生態(tài)倫理思想：他主張人類與自然和諧相處，尊重非人類生命體的生存權(quán)利，倡導(dǎo)對自然的道德責(zé)任，更主要的是，還結(jié)合《圣經(jīng)》中蘊(yùn)含的生態(tài)思想來分析海明威生態(tài)倫理思想的成因，以填補(bǔ)在這方面研究的不足。

一.《圣經(jīng)》中的生態(tài)倫理思想對海明威生態(tài)倫理思想的影響

在西方國家，基督教和基督教文化影響深遠(yuǎn)。基督教文化是西方文學(xué)乃至世界文學(xué)的重要組成部分。基督教文學(xué)的典型代表就是《圣經(jīng)》。《圣經(jīng)》不僅被看作基督教的教典，它更被認(rèn)為是人類文化的卓越體現(xiàn)。《圣經(jīng)》乃至圣經(jīng)文學(xué)深深地影響許多知名的文學(xué)家，而海明威就是其中一個(gè)。在當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的大語境下，一些具有強(qiáng)烈生態(tài)憂患意識的批評家們對《圣經(jīng)》原有的教義進(jìn)行重新審視，賦予了《圣經(jīng)》的全新的生態(tài)保護(hù)內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》蘊(yùn)含了豐富的生態(tài)思想。

《圣經(jīng)》顯示人和萬物有共同的本源即上帝，人是上帝創(chuàng)造的, 是自然的一部分。《創(chuàng)世紀(jì)》記載了上帝創(chuàng)世的歷程:在前五日，創(chuàng)造了天地和各種各樣動植物。在第六日，上帝依照自己的形象創(chuàng)造了人。藉此，可以顯示人與其它受造物以及所有受造物與上帝的關(guān)系：首先，人類并沒有成為萬物之中心，人與其它受造物一樣，具有同源性，地位平等；在上帝的創(chuàng)造中，世界萬物先于人類而存在， 因此世界不是人愿望的產(chǎn)物，也就不屬于人類。

《創(chuàng)世紀(jì)》（1：26）明確地顯示，上帝造人是為了“使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲。”“管理”意味著人類是“造物的管家”，而不是“造物的主人”。生態(tài)批評家指出，上帝給予人類是是“托管權(quán)”, 這種“托管權(quán)”不等于“統(tǒng)治權(quán)”，更不等于“破壞權(quán)”，它要求人類在使用地球資源時(shí)，應(yīng)呵護(hù)造物，這既是為了我們這一代人，也是為了我們的子孫后代著想。

《圣經(jīng)》中蘊(yùn)含尊重動物權(quán)利的生態(tài)倫理思想。《啟示錄》（7:3）中，天使對企圖要傷害地和海的四位天使說：“地與海并樹木，你們不可傷害。”《路加福音》（12：6）中：“五只麻雀不是賣兩分銀子嗎？但在神面前,一個(gè)也不忘記。”以上充分體現(xiàn)了尊重動物權(quán)利的思想。

綜上可以發(fā)現(xiàn)，《圣經(jīng)》蘊(yùn)涵了豐富的生態(tài)倫理思想。由于海明威曾經(jīng)談起圣經(jīng)對他的文學(xué)創(chuàng)作所起的重要作用，他說他是從閱讀圣經(jīng)開始學(xué)習(xí)寫作的，那么在充斥著濃厚基督教文化氛圍的社會環(huán)境下成長、生活和寫作的海明威，其生態(tài)倫理觀的形成和《圣經(jīng)》中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想就存在著很大的聯(lián)系。

二.海明威的生態(tài)倫理思想在其作品中的彰顯

海明威尊重自然的生態(tài)倫理觀的形成很大程度上是是受了基督教文化尤其是《圣經(jīng)》中的生態(tài)思想的影響。海明威生態(tài)倫理思想在其許多的作品中也體現(xiàn)了出來。

在《大雙心河》中，主人公尼克尊重自然，尊重其它非人類的生命體，不僅對它們所遭受的苦難感同身受，還努力對它們予以保護(hù)。尼克非常同情小魚，當(dāng)釣上來的是小魚時(shí)，他總是取下魚鉤將它們釋放。有一次，尼克抓到了一條小鱒魚，他知道鱒魚身上覆蓋著一層薄黏液，如果用手觸摸鱒魚，黏液被破壞的地方就會被白色真菌感染。為了不傷害到小鱒魚，他在觸摸它之前，特意弄濕了手。尼克對小鱒魚的放生，履行了《圣經(jīng)》中上帝賦予人類的“托管”責(zé)任，體現(xiàn)了海明威的保護(hù)自然的生態(tài)倫理情懷。

在《老人與海》中，主人公圣地亞哥愛魚更尊重魚，他認(rèn)為大魚比我們?nèi)祟惛呱校利惗绺摺？吹斤w到船梢上的鳥，他說：“好好休息吧，小鳥”，“樂意的話，就住在我家吧。”[1]他把海豚稱作兄弟，“它們嘻耍，打鬧，相親相愛。它們是我們的兄弟，就像飛魚一樣。”[1]他也把其它大魚看作兄弟，“它是我的兄弟。”“在大海上，弄死我們自己的兄弟，已經(jīng)夠我們受的了。”[1] 圣地亞哥與其它非人類生命的兄弟關(guān)系符合《圣經(jīng)》中所體現(xiàn)的人與自然的同源性和平等性的思想。

在《我躺下》中，尼克反對用蠑螈和蟋蟀當(dāng)魚餌，“這條蠑螈很小，輕巧靈活，顏色可愛。纖小的腳竭力想抓住釣鉤，打這一回以后，我雖常找到蠑螈，但我再也沒用過。我也不用蟋蟀當(dāng)魚餌，就因?yàn)轶霸卺炪^上老蹦踺。”[2] 從中可以看出海明威對弱小動物的關(guān)愛和憐憫的倫理情愫。

在《一個(gè)非洲故事》里，一頭無辜的大公象長有兩只“超乎標(biāo)準(zhǔn)”的象牙以后，它就一直不斷遭到獵人們的追殺，原因就是為了“要這兩支象牙。”[3]當(dāng)然，獵人朱瑪和戴維之父也一直追蹤它，也是為了它的象牙。在文中，只有小主人公戴維對待被追獵的大象充滿了同情和憐憫。對于被追殺的大象，小戴維覺得它“似乎成了自己的同胞手足”[3]；小戴維對于朱瑪和自己的父親非常生氣地說，“那大公象并沒有危害到誰，可我們卻對它窮追不舍，”[3]在得知朱瑪慘殺了公象的伙伴以后，小戴維對朱瑪?shù)膽B(tài)度更是“恨恨的”，把他稱作“拆散人家伙伴的混蛋”[3]。最后在追獵人的欲望和暴力面前，那頭公象沒有逃脫死亡的命運(yùn)。海明威通過小戴維之口，批判了人類的利己主義思想，他們只看到以大象為代表的自然物滿足人的需求的工具價(jià)值（象牙可以賣錢），而無視自然物所具有的內(nèi)在價(jià)值以及和人類平等的生存的權(quán)利。

在應(yīng)對生態(tài)危機(jī)的今天，重釋《圣經(jīng)》教義，可以發(fā)現(xiàn)其蘊(yùn)含了豐富的生態(tài)思想。而從小就受《圣經(jīng)》和基督教熏陶并且自身又喜歡荒野的海明威也就難免會形成尊重自然的態(tài)度，其生態(tài)倫理觀的形成和《圣經(jīng)》中所蘊(yùn)含的生態(tài)觀也就存在著不可消除的的聯(lián)系，進(jìn)而他就時(shí)常在作品中讓主人公們回歸自然、與自然和諧相處，尊重非人類生命體的生存權(quán)利，以此呼吁人類去正確地對待自然。總之，本文的研究不僅可以使我們更好地了解《圣經(jīng)》和海明威，還對擺正人與自然的關(guān)系,維護(hù)生態(tài)平衡，實(shí)現(xiàn)社會可持續(xù)發(fā)展具有重大的啟迪作用。

參考文獻(xiàn)：

[1]海明威.老人與海[M].吳勞 譯.上海：上海譯文出版社，2004.

[2]海明威.海明威短篇小說全集：上冊[M].陳良廷等譯.上海：上海譯文出版社，2005.

[3]海明威.海明威短篇小說全集：下冊[M].陳良廷等譯.上海：上海譯文出版社，2005.

[4]圣經(jīng)[M].上海：中國基督教兩會, 2005.