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第1篇

中醫(yī)理論來(lái)源于實(shí)踐，受制于傳統(tǒng)觀念，中醫(yī)解剖學(xué)知識(shí)雖然有，但是觀察不深入，描述不準(zhǔn)確。中醫(yī)對(duì)人體生理病理的描述更像是黑箱方法，是根據(jù)不完備的解剖學(xué)知識(shí)和聯(lián)想，對(duì)臨床經(jīng)驗(yàn)的一種創(chuàng)造性地總結(jié)。一方面，有人強(qiáng)調(diào)“熟讀王叔和，不如臨證多”，認(rèn)為完全根據(jù)中醫(yī)理論是很難應(yīng)付復(fù)雜多變的病情的。另一方面，中醫(yī)在診療疾病的過(guò)程中，又確實(shí)在應(yīng)用著這流傳了幾千年的古老理論的片段，比如看到“汗多”的病人便認(rèn)為很有可能是“氣虛”，看到“苔膩”的病人便認(rèn)為是脾胃功能出了問(wèn)題。而在實(shí)際的臨床診療中，又存在著“方證相關(guān)”的有效實(shí)例，即對(duì)于一個(gè)病種，確定若干證型，每個(gè)證型都有確定的藥方，對(duì)從屬于該病的病人，根據(jù)癥狀等因素，確定證候，然后按其索驥。劉渡舟的弟子在文中也寫到:“劉渡舟教授擅用苓桂術(shù)甘湯治療各種疑難雜病，他根據(jù)《傷寒論》、《金匱要略》原文所論述的脈癥，將苓桂術(shù)甘湯的適應(yīng)癥概括為:水舌(舌胖大、淡嫩、苔水滑欲滴)、水脈(沉弦或沉緊)、水色(面黧黑或見(jiàn)水斑)、水氣上沖癥(心悸或動(dòng)悸、胸滿、眩暈等)。臨床上不論什么病，只要見(jiàn)到上述特征性表現(xiàn)，就徑投苓桂術(shù)甘湯，每可取得不可思議的療效。”上述描述體現(xiàn)了中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)特征。把中醫(yī)和現(xiàn)象學(xué)放在一起，并不是簡(jiǎn)單的東西方比附，而是為了說(shuō)明中醫(yī)不能一切以科學(xué)主義為自我改造的標(biāo)準(zhǔn)，也不應(yīng)固步自封而無(wú)所作為，應(yīng)該將中醫(yī)回歸到現(xiàn)象學(xué)的道路上來(lái)，因?yàn)槠渲委熂膊〉木唧w語(yǔ)境已經(jīng)具有了現(xiàn)象學(xué)定義的科學(xué)本質(zhì)———“科學(xué)就是對(duì)事物本身的真理的認(rèn)識(shí)”。

2中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)

現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)在西方流行的一種哲學(xué)思潮。現(xiàn)象學(xué)一詞所標(biāo)識(shí)的應(yīng)當(dāng)是一種建立在直接直觀和本質(zhì)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的嚴(yán)格的哲學(xué)方法。它強(qiáng)調(diào)“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認(rèn)識(shí)論之間，在實(shí)證主義和形而上學(xué)之間找到一條新的道路。現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)將一切與“我思”有關(guān)的內(nèi)容全部“懸置”，存而不論。現(xiàn)象學(xué)要求擺脫一切先入為主的成見(jiàn)束縛，直接關(guān)注所研究的問(wèn)題和事物，在這種直接關(guān)注的“直觀”中獲得對(duì)事物的可靠認(rèn)識(shí)，即明見(jiàn)性認(rèn)識(shí)。明見(jiàn)性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的中心概念，是指對(duì)實(shí)事的直接性明察。他也將這種明見(jiàn)性稱為“自身被給予性”。明見(jiàn)性意味著一種原本的直接的被給予，是現(xiàn)象學(xué)中可靠認(rèn)識(shí)的根本標(biāo)準(zhǔn)，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”。現(xiàn)象學(xué)突破了實(shí)證主義對(duì)于現(xiàn)象和本質(zhì)、個(gè)別與一般的割裂，是對(duì)科學(xué)主義的哲學(xué)反思。所謂中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)，就是“懸置”一切中醫(yī)理論和科學(xué)思想，直接關(guān)注臨床癥狀、體征、方藥、預(yù)后等相關(guān)因素的學(xué)問(wèn)。現(xiàn)象學(xué)本身并不在意建立概念的體系結(jié)構(gòu)，它強(qiáng)調(diào)的是在具體的語(yǔ)境之中，個(gè)別和一般是如何貫通的，從而顯示出現(xiàn)象中的本質(zhì)。要實(shí)現(xiàn)中醫(yī)自身的明見(jiàn)性，需要進(jìn)行中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)的還原，第一步就是對(duì)一切與中醫(yī)理論相關(guān)的概念和思想以及科學(xué)理念進(jìn)行懸置，第二步是進(jìn)行本質(zhì)還原，就是通過(guò)對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩(wěn)定有序的結(jié)構(gòu)。

3中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)還原實(shí)例

第2篇

柏拉圖的語(yǔ)言論建立在理念論的基礎(chǔ)上。在柏拉圖那里，在現(xiàn)實(shí)的感性世界之外，還有一個(gè)理念世界。感性世界是紛繁蕪雜、變動(dòng)不居的，只有理念反映了事物的本質(zhì)。正如現(xiàn)實(shí)感性世界是理念世界的摹本一樣，書寫文字也是口說(shuō)的言語(yǔ)的摹本。言語(yǔ)是直接的，透明的，能反映講話者當(dāng)下的思想，書寫文字不過(guò)是對(duì)語(yǔ)音的轉(zhuǎn)錄、摹仿，是一種對(duì)言語(yǔ)的重復(fù)，是言語(yǔ)的替身。思想一旦用文字固定下來(lái)，就失去了與語(yǔ)音、語(yǔ)境的活生生的聯(lián)系，也就暴露給了誤解和歪曲。因而言語(yǔ)是在場(chǎng)的，第一位的，而書寫文字可以存在于說(shuō)話者的不在場(chǎng)、言語(yǔ)的不在場(chǎng)，只能是對(duì)言語(yǔ)的一種扭曲的再現(xiàn)，因而是不在場(chǎng)的、第二位的。這就是德里達(dá)所批判的“語(yǔ)音中心主義。”他在《柏拉圖的藥》一文中，通過(guò)對(duì)作為文字的“藥”這個(gè)意象的分析，對(duì)柏拉圖乃至整個(gè)西方哲學(xué)史的關(guān)于揚(yáng)語(yǔ)音、貶文字的“語(yǔ)音中心主義”進(jìn)行了分析和鞭撻。

在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個(gè)關(guān)于文字的神話:埃及有個(gè)神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術(shù)、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻(xiàn)給國(guó)王,國(guó)王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅(jiān)決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當(dāng)作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來(lái)看待，但國(guó)王卻認(rèn)為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶。”文字的發(fā)明并沒(méi)有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學(xué)習(xí)書寫，它就會(huì)在靈魂中助長(zhǎng)遺忘。靈魂將不再回憶，因?yàn)樗鼘⒁揽磕菍懗晌淖值臇|西，這些東西不再?gòu)撵`魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標(biāo)記來(lái)喚起對(duì)事物的記憶。”而記憶在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因?yàn)樽鳛檎胬淼睦砟钪淮嬖谟诒税妒澜纾藗兪菬o(wú)法靠認(rèn)知抓住理念的。那么人如何才能達(dá)到對(duì)真理的認(rèn)識(shí)呢？柏拉圖認(rèn)為，人在來(lái)到這個(gè)世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無(wú)數(shù)個(gè)輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉(zhuǎn)生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來(lái)對(duì)于理念世界的認(rèn)識(shí)。因而，通過(guò)助長(zhǎng)遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉(zhuǎn)述老師的思想，使用對(duì)話體形式，以盡可能透明和忠實(shí)的方式轉(zhuǎn)述老師所說(shuō)的話。而莊子的言意觀是由其道無(wú)本體論所推導(dǎo)出來(lái)的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無(wú)為”。“自然”即自然而然，順應(yīng)天地萬(wàn)物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬(wàn)物之源頭,無(wú)形無(wú)色，無(wú)始無(wú)終，是不可言說(shuō)的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說(shuō)：“世之所貴道者書也，書不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來(lái)，道既非色非聲，故不可以言傳也。”《莊子•天道》中輪扁對(duì)桓公說(shuō):“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對(duì)書寫文字的不信任，也看到一個(gè)道———意———書的層級(jí)解構(gòu)，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說(shuō)的，“思想、言說(shuō)和文字的形而上等級(jí)制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國(guó)也有一個(gè)類似“書、言、意”的形上等級(jí)制，也存在著理性的邏各斯中心主義？

事實(shí)上，莊子的有關(guān)言意關(guān)系的討論的實(shí)質(zhì)是“言”和“道”的關(guān)系，他意在說(shuō)明作為表意工具的人為語(yǔ)言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無(wú)能為力的。道既然是虛無(wú)、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過(guò)語(yǔ)言或思辨來(lái)悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個(gè)語(yǔ)言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒(méi)有刻意地將作為口頭言說(shuō)的“言”和書寫的“書”區(qū)分開來(lái)。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“言”和“意”是用來(lái)表達(dá)語(yǔ)言和思想的一對(duì)范疇。“言”并不對(duì)應(yīng)于英語(yǔ)中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內(nèi)的語(yǔ)言的總體。如魏晉玄學(xué)的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無(wú)言”，或者陸機(jī)所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實(shí)而難巧”，其中的言都沒(méi)有僅指口頭言說(shuō)的意思。盡管莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)道不可言，然不可不言。事實(shí)上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬(wàn)余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過(guò)他主張不可執(zhí)著于日常人為語(yǔ)言的拘囿，所謂“不落言荃”，因?yàn)槭廊送鶟M足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因?yàn)椤把浴倍徽诒巍Ｋ^“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無(wú)言”、“忘言”。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語(yǔ)言只是傳情達(dá)意的工具，語(yǔ)言本身不是目的，終極目的是體悟道，達(dá)至與道合一的大美境界。在這個(gè)意義上說(shuō)，莊子的語(yǔ)言觀帶有強(qiáng)烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對(duì)中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學(xué)理論，成為詩(shī)學(xué)“意在言外”的源頭，成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的原則，形成了中國(guó)古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時(shí)，莊子的這種“自然”哲學(xué)也形成了崇尚天然、反對(duì)人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審美標(biāo)準(zhǔn)。在文學(xué)創(chuàng)作上，莊子強(qiáng)調(diào)不要受語(yǔ)言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對(duì)語(yǔ)言文字的表達(dá)能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語(yǔ)言被分割為口說(shuō)的語(yǔ)言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結(jié)合體的口語(yǔ)在他看來(lái)是最完美的直接表達(dá)意義的理想語(yǔ)言。

德里達(dá)在《書寫學(xué)》中指出，這種語(yǔ)音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個(gè)清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來(lái)，詩(shī)人只是膚淺的輕率的模仿者，對(duì)摹仿的對(duì)象一無(wú)所知，不可能達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學(xué)家通過(guò)理性的思考才能達(dá)致真知，步入絕對(duì)美的殿堂。因此哲學(xué)的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文學(xué)，文學(xué)需要哲學(xué)的指導(dǎo)、制約，文學(xué)只不過(guò)是哲學(xué)的婢女。而莊子否定的是整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)，無(wú)所謂口說(shuō)的言語(yǔ)和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對(duì)文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語(yǔ)不能單獨(dú)承載意義，而只是語(yǔ)音的轉(zhuǎn)錄、摹本。莊子對(duì)語(yǔ)言的否定，是基于道“虛無(wú)”“混沌”的本性之考慮。漢語(yǔ)作為一種由圖像演化而來(lái)的表意文字，并不被視為聲音的符號(hào)，是一種直接表意的自足的語(yǔ)言，正因如此，德里達(dá)從漢語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)了反對(duì)邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來(lái)的文明的強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)的證據(jù)。文字并不削減言語(yǔ)，它是將言語(yǔ)納入到某個(gè)系統(tǒng)。”

二、結(jié)語(yǔ)

第3篇

【關(guān)鍵詞】維特根斯坦/《邏輯哲學(xué)論》/真/涵義/使用

中圖分類號(hào)：B516.5293文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

通常認(rèn)為，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中給出了一種關(guān)于真的符合論。這種符合論與邏輯圖像論聯(lián)系在一起，例如2.222節(jié)這樣說(shuō)，“圖像的真或假在于它的涵義與實(shí)在是否一致”①。但這就立即面臨弗雷格在《思想》這篇著名文章中對(duì)于符合論的批評(píng)，按照這個(gè)批評(píng)，不僅符合論是不可能的，而且真這個(gè)概念本身就是不可定義的。這就自然產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：維特根斯坦關(guān)于真的符合論，是否因?yàn)檫@個(gè)批評(píng)就垮掉了呢？本文就以這個(gè)問(wèn)題為起點(diǎn)，整理維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中給出的真理概念。

弗雷格的批評(píng)大意是這樣的：如果用與事實(shí)符合來(lái)定義某個(gè)命題是真的，那么要使用這個(gè)定義來(lái)判定命題p是否真，就要先考慮p是否符合事實(shí)，也就是說(shuō)，先考慮“p符合事實(shí)”是否為真，而這就預(yù)設(shè)了真，從而使對(duì)這個(gè)定義進(jìn)入了無(wú)窮后退；同樣的思路適用于所有關(guān)于真的定義，因此真是不可定義的。②

沃克爾③認(rèn)為這個(gè)批評(píng)適合于融貫論，但不適合于符合論。他區(qū)分了關(guān)于真的理論和關(guān)于事實(shí)的理論。如果符合論是一種關(guān)于真的理論而不是關(guān)于事實(shí)的理論，那么它就可以避開弗雷格的批評(píng)。為看到這一點(diǎn)，考慮“p符合事實(shí)”這個(gè)命題，要使其為真，所要求就是“p符合事實(shí)”這個(gè)命題符合事實(shí)。如果視事實(shí)這個(gè)概念為初始概念，那么由p符合事實(shí)，就可以得到“p符合事實(shí)”這個(gè)命題符合事實(shí)，這一點(diǎn)就相當(dāng)于說(shuō)由p得到p為真，由p為真得到“p為真”為真，這個(gè)過(guò)程可以無(wú)窮繼續(xù)下去，但不是惡性循環(huán)。

但是，沃克爾的策略不適合于維特根斯坦。這個(gè)策略僅僅考慮了真，而沒(méi)有涉及語(yǔ)義。維特根斯坦似乎持一種真值條件語(yǔ)義學(xué)，他說(shuō)：“要理解一個(gè)命題，就是要知道如果它是真的話，情況是怎樣的”（4.024節(jié)）。如果可以通過(guò)真值條件來(lái)確定語(yǔ)義，那么即使事先不知道命題的語(yǔ)義，只要知道與之對(duì)應(yīng)的真值條件，我們也可以確定命題的語(yǔ)義。沃克爾策略的核心在于，承認(rèn)有一個(gè)獨(dú)立于真的事實(shí)概念。但是，如果事實(shí)獨(dú)立于真，那么與一個(gè)命題相符合的是什么事實(shí)，就并不取決于這里的命題是什么。聯(lián)系到真值條件語(yǔ)義學(xué)，這就相當(dāng)于說(shuō)這里有真值條件，但不知道是哪個(gè)命題的真值條件，從而也就不知道要為哪個(gè)命題確定語(yǔ)義。真值條件語(yǔ)義學(xué)意味著事實(shí)能夠成為命題的個(gè)體化條件，但對(duì)于獨(dú)立給定的事實(shí)來(lái)說(shuō)，符合關(guān)系并不足以挑出任何命題，從而不能得到個(gè)體化的命題。

沃克爾策略必須承認(rèn)，事實(shí)概念是一種外延化的概念。按照這種事實(shí)概念，金星升起來(lái)了，即使這個(gè)事實(shí)與啟明星升起來(lái)了這個(gè)事實(shí)是用不同命題表述的，它們?nèi)匀皇峭粋€(gè)事實(shí)，這個(gè)事實(shí)的同一性不依賴于表述它的命題。顯然，這樣的事實(shí)不足以確定它是“金星升起來(lái)了”這個(gè)命題還是“啟明星升起來(lái)了”這個(gè)命題的真值條件，而這是兩個(gè)不同的命題。真值條件語(yǔ)義學(xué)要求給出足以區(qū)分這兩個(gè)命題的事實(shí)，而這意味著作為真值條件的是內(nèi)涵性的事實(shí)概念，按這種事實(shí)概念，金星升起來(lái)了與啟明星升起來(lái)了，是兩個(gè)不同的事實(shí)。

弗雷格批評(píng)的關(guān)鍵在于，如果真是以命題為主目的謂詞，那么關(guān)于它的任何定義都必定采取了如下形式：

D)對(duì)任一命題p,T(p)，當(dāng)且僅當(dāng)，F(xiàn)(p)。

其中“T”表示謂詞真，T(p)即命題p為真，而“F”則表示用來(lái)定義真的任何性質(zhì)。這種定義形式本身就預(yù)設(shè)了真這個(gè)概念，因?yàn)殡p條件句所使用的連接詞（“當(dāng)且僅當(dāng)”）意味著兩邊的子句真值相同。為了避免這個(gè)批評(píng)，可以采取的對(duì)策有兩個(gè)。其一，把“當(dāng)且僅當(dāng)”這個(gè)連接詞看作是一個(gè)過(guò)渡，它僅僅表示兩邊同時(shí)為真這一事實(shí)，關(guān)鍵是得到定義項(xiàng)，即雙條件句的右邊為真的情況。此時(shí)只需表明可以不用真這個(gè)謂詞來(lái)實(shí)現(xiàn)這種情況就行了。沃克爾的策略就是如此。其二，則是表明這里的雙條件句不是用來(lái)定義真的命題，真這個(gè)概念已經(jīng)先于這個(gè)定義而被把握了，類似于D）的命題僅僅是對(duì)我們已經(jīng)把握到的真這個(gè)概念的一種闡明，這個(gè)命題本身并不表明我們理解真這個(gè)概念的基礎(chǔ)。如果情況是這樣，要斷定命題p真所需要的“F(p)”為真，就不是惡性的無(wú)窮后退。我將表明，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中引入的真，就以第二種方式避免了弗雷格的批評(píng)。當(dāng)然，如果情況是這樣，那么維特根斯坦就沒(méi)有一種真正的符合論，也不會(huì)遇到弗雷格的批評(píng)。

《邏輯哲學(xué)論》集中討論真的段落是在4.06節(jié)至4.0641節(jié)。4.06節(jié)說(shuō)，“只有作為實(shí)在的圖像，命題才能是真的或假的”。這是在說(shuō)真這個(gè)概念的適用范圍。考慮到真這個(gè)概念在什么情況下有效，這種情況中就包含著對(duì)于這個(gè)概念來(lái)說(shuō)具有本質(zhì)性的東西，這一節(jié)的說(shuō)明就是極為重要的。按照文本的編號(hào)排序原則④，4.06節(jié)覆蓋了整個(gè)關(guān)于真的討論，這就很說(shuō)明問(wèn)題。顯然，一個(gè)命題如果不作為實(shí)在的圖像，我們就說(shuō)這里有記號(hào)串而沒(méi)有命題。當(dāng)記號(hào)串被用來(lái)表征實(shí)在時(shí)，它就是命題，由此直接就可以看出，只有在記號(hào)串的表征性使用中，我們才會(huì)觸及真這個(gè)概念。這一點(diǎn)在哲學(xué)上的后果一時(shí)還不明顯，需要繼續(xù)分析。

4.061節(jié)通過(guò)討論命題的涵義(Sinn/sense)來(lái)討論真：

如果沒(méi)有看到命題具有一個(gè)獨(dú)立于事實(shí)的涵義，就會(huì)很容易以為真和假是記號(hào)和記號(hào)表示的事物間具有同等權(quán)利的關(guān)系。

人們就會(huì)說(shuō)，例如“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的東西，等等。

命題涵義與事實(shí)間的關(guān)系是通過(guò)真建立起來(lái)的。按照4.024節(jié)的提示，如果知道命題為真時(shí)事實(shí)是怎樣的，也就知道了命題的涵義。由這個(gè)提示很容易這樣推論，命題的涵義是什么，這一點(diǎn)依賴于命題為真時(shí)，事實(shí)是怎樣的。進(jìn)一步的推論是，命題的涵義是什么，同時(shí)也依賴于當(dāng)命題為假時(shí)，事實(shí)不是怎樣的，因此，只需要把不是這樣的事實(shí)反過(guò)來(lái)理解，就得到了事實(shí)是怎樣的。這一點(diǎn)就體現(xiàn)為，“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的東西。但是，上述引文表明的恰恰是，這個(gè)推論是不可接受的。

接下來(lái)的4.062節(jié)對(duì)何以如此做出了解釋：

我們能否就像理解真命題那樣理解假命題，只要知道它是假的就行了？不行！因?yàn)槿绻覀冇妹}來(lái)斷定的是確實(shí)如此的情況，那么它就是真的；如果我們用“p”來(lái)說(shuō)p，而情況確實(shí)是我們所說(shuō)的，那么在新概念中“p”是真的而不是假的。

這一節(jié)的意思并不如文字表明得那么平易。在把握維特根斯坦的想法前，對(duì)照一下研究者的理解是有益的。戴爾蒙德⑤按照吉奇⑥的提示假想了一種與英語(yǔ)有完全相同的詞匯及語(yǔ)法的語(yǔ)言“Unglish”，它與英語(yǔ)的唯一區(qū)別在于，Unglish的一個(gè)句子與英語(yǔ)中的同形句子涵義正好相反，例如其中的句子“Roverisspotted.”與英語(yǔ)中的“Roverisnotspotted.”具有同樣的涵義。有趣的地方在于，這種假想的語(yǔ)言與英語(yǔ)都可以按4.062節(jié)的說(shuō)明，與關(guān)于真的符合論表述相容，但就每個(gè)句子而言，它與英語(yǔ)句子的真值恰好相反。造成這個(gè)區(qū)別的，是句子與真值條件的對(duì)應(yīng)關(guān)系。我們可以通過(guò)改變這種對(duì)應(yīng)關(guān)系來(lái)改變句子的涵義，而這一點(diǎn)是使用句子的行為所決定的。因此戴爾蒙德說(shuō)：“……命題的表達(dá)能力本質(zhì)上涉及方向性，通過(guò)某種使用，某種按規(guī)則的約束與實(shí)在相對(duì)照的方式，這種方向性本身屬于命題，并且是可以顛倒的”。⑦引文中提到的前一個(gè)“方向性(directionality)”顯然是指具有方向這一事實(shí)，后一個(gè)“方向性”則是指具有某一特定方向。

在戴爾蒙德看來(lái)，這說(shuō)明了命題與名稱間有范疇區(qū)別，前者具有方向性，而后者沒(méi)有，前者的顛倒構(gòu)成了另一個(gè)命題，后者如果能顛倒的話，顛倒以后仍然是同一個(gè)名稱（Unglish與英語(yǔ)有完全一樣的名稱）。這種范疇區(qū)別在維特根斯坦那里就表述為，命題是事實(shí)，而名稱則不是，進(jìn)而，名稱可以代表關(guān)系項(xiàng)，而命題不能。在這種意義上，說(shuō)真表明了命題與實(shí)在間的關(guān)系，是一種自我消解的表述。戴爾蒙德進(jìn)而把這種自我消解的特征當(dāng)成整個(gè)維特根斯坦哲學(xué)的基本特征。

對(duì)戴爾蒙德關(guān)于維特根斯坦的整體解讀方案這里不予置評(píng)，我同意她關(guān)于命題涵義具有方向性的理解，但關(guān)于這種方向性在維特根斯坦的論證思路中起什么作用，她的理解在我看來(lái)是錯(cuò)的。

戴爾蒙德正確地看到，關(guān)于真的概念允許對(duì)涵義進(jìn)行顛倒，這種可顛倒性使得記號(hào)“p”與“p”能夠說(shuō)同樣的東西。確實(shí)，4.0621節(jié)直接表述了這一點(diǎn)。戴爾蒙德的思路接著這一點(diǎn)繼續(xù)下去。在她看來(lái)，這就使得吉奇所假想的Unglish成為可能。它與英語(yǔ)的區(qū)別是，句子與實(shí)在間的對(duì)照關(guān)系以不同的方式建立起來(lái)，正是在這一點(diǎn)上使用插了進(jìn)來(lái)，說(shuō)的是英語(yǔ)還是Unglish，這一點(diǎn)取決于使用。使用的作用僅僅在于，在命題涵義的兩個(gè)方向中任意選擇一個(gè)。不過(guò)，無(wú)論選擇哪個(gè)方向，命題涵義都是可以顛倒的。這種方向性本質(zhì)上就屬于命題涵義，命題的真假二值性表明了這種可顛倒的涵義具有方向。關(guān)于方向性和可顛倒性的這種理解被戴爾蒙德認(rèn)為是關(guān)于真的早期(inchoate)理解的一種發(fā)展形式，它試圖從分析真入手來(lái)表明命題在何種程度上有所說(shuō)(informative)。

回到《邏輯哲學(xué)論》的文本，就可以看到維特根斯坦的思路與戴爾蒙德的理解間存在錯(cuò)位。4.061節(jié)確實(shí)提到了類似于Unglish的語(yǔ)言。在Unglish中的句子“Roverisnotspotted.”是句子“Roverisspotted.”的否定，在說(shuō)英語(yǔ)的人看來(lái)，這正是用“p”以假的方式說(shuō)“p”以真的方式說(shuō)的東西。但是，這種可能性正是4.061節(jié)所要否定的。戴爾蒙德提到的方向性出現(xiàn)于4.0621，這里維特根斯坦似乎贊同涵義具有方向性。但她沒(méi)有注意到這一節(jié)是4.062節(jié)的一個(gè)轉(zhuǎn)折性的繼續(xù)。4.062節(jié)對(duì)涵義的可顛倒性給與了否定的回答。

細(xì)讀之下就會(huì)看到，4.0621節(jié)對(duì)于4.062節(jié)來(lái)說(shuō)是一種發(fā)展：在命題記號(hào)與真的聯(lián)系已經(jīng)建立起來(lái)的前提下，我們才可以談?wù)摵x的這種顛倒。而在4.061節(jié)中這種顛倒不被允許，這應(yīng)當(dāng)是由于，涵義是通過(guò)命題記號(hào)與真的聯(lián)系確定的，在這樣確定涵義時(shí)，涵義的顛倒意味著涵義是不確定的。4.061節(jié)正是在這種意義上否定Unglsh的可能性，在涵義沒(méi)有確定之前，存在Unglish這種可能性意味著我們甚至不會(huì)有英語(yǔ)；戴爾蒙德之所以能夠設(shè)想這種語(yǔ)言，這僅僅是由于我們已經(jīng)有確定的英語(yǔ)，我們把Unglish當(dāng)成另一種語(yǔ)言，以此來(lái)保證這種確定性。

之所以說(shuō)戴爾蒙德的理解錯(cuò)位，是因?yàn)樵谒磥?lái)維特根斯坦試圖揭示的語(yǔ)言的內(nèi)在邏輯只進(jìn)入了涵義的層次，關(guān)于真的二值性理解表明了涵義的方向性，但維特根斯坦實(shí)際進(jìn)入的層次則是涵義如何建立起來(lái)的層次，在這個(gè)層次上，我們使用真這個(gè)概念的方式通過(guò)涵義的方向性表現(xiàn)出來(lái)。

找到了切入點(diǎn)，就可以入手分析維特根斯坦是如何處理真這個(gè)概念的。

4.061節(jié)包含一個(gè)論證，它的目的是表明，我們必須認(rèn)為命題的涵義獨(dú)立于事實(shí)，否則就得不到確定的涵義。如果認(rèn)為涵義依賴于事實(shí)，那么對(duì)于命題p，我們可以說(shuō)與之對(duì)應(yīng)有一個(gè)事實(shí)，這個(gè)事實(shí)賦予命題以涵義。這就是說(shuō)，在事先不知道命題涵義的情況下，只要確定了與之對(duì)應(yīng)的事實(shí)，就能夠確定命題的涵義。但是，在不知道命題所說(shuō)的是什么的情況下，同樣是這個(gè)事實(shí)，既可能使命題為真也可能使其為假，因此我們必須認(rèn)為，無(wú)論事實(shí)使命題為真還是為假，都將賦予命題以涵義。這就是說(shuō)，真和假是記號(hào)和記號(hào)表示的事物間具有同等權(quán)利的關(guān)系。正是基于這種真與假的平權(quán)性的理解，4.061節(jié)第二段說(shuō)，“人們就會(huì)說(shuō)，例如‘p’以真的方式表示‘p’以假的方式表示的東西，等等”。這種情況可以看作是一個(gè)關(guān)于平權(quán)理解的辯護(hù)。既然同一個(gè)事實(shí)可以使一個(gè)它將要賦予其涵義的命題為真，也可以使其為假，那么我們就可以把這兩種情況分別以“p”和“p”的形式標(biāo)出來(lái)，分別確定涵義以后把任意一個(gè)賦予原來(lái)的那個(gè)命題就行了。維特根斯坦在緊接下來(lái)的4.062節(jié)直接否定了這一點(diǎn)，而沒(méi)有給出任何明確的理由。這里可以給出理由：如果不預(yù)設(shè)命題涵義已經(jīng)以某種方式確定了，我們無(wú)法確定“p”和“p”標(biāo)出的情況是什么。這就好像我們說(shuō)，左和右這兩個(gè)方向是相對(duì)的，因此我們可以隨意規(guī)定左右。但是能夠說(shuō)左和右相對(duì)，這就已經(jīng)預(yù)設(shè)了左作為左和右作為右是確定的，這兩個(gè)確定的方向本身不是通過(guò)兩者的相對(duì)關(guān)系規(guī)定出來(lái)的。

這樣，在接下來(lái)的4.062節(jié)否定以知其假的方式，理解假命題的可能性就順理成章了。這里的關(guān)鍵不是對(duì)假命題的理解和對(duì)真命題的理解互為前提，而是缺乏真假之別。前一種情況不是循環(huán)，而是真命題與假命題是一同被理解的。如果情況是這樣，那么真命題與假命題中理解任何一個(gè)就理解了另外一個(gè)，因而以知其假的方式理解假命題就沒(méi)有問(wèn)題，為此只需理解了真命題就行了。這里的問(wèn)題顯然是，就我們能夠通過(guò)知道命題的真值條件來(lái)理解命題而言，命題本身應(yīng)當(dāng)已經(jīng)以某種方式提供了真假之別，進(jìn)而使涵義得以確定。

建立真假之別的方式，就是戴爾蒙德認(rèn)為需要在涵義的兩個(gè)相反的方向中任意選擇一個(gè)的方式，也就是說(shuō)，使用。4.062節(jié)接著說(shuō)：“如果我們用命題來(lái)斷定的是確實(shí)如此的情況，那么它就是真的；如果我們用‘p’來(lái)說(shuō)p，而情況確實(shí)是我們所說(shuō)的，那么在新概念中‘p’是真的而不是假的。”這里把“p”換成任何其他東西并不構(gòu)成影響，也就是說(shuō)，命題記號(hào)的涵義究竟是什么，這是不起作用的。這是在確定涵義之前確定什么是真。這里的要點(diǎn)是，用“p”來(lái)說(shuō)時(shí)情況確實(shí)是我們所說(shuō)的則“p”為真，這并不要求事先確定一個(gè)事實(shí)（否則我們需要先確定涵義），然后來(lái)判定“p”是否確實(shí)為真，而是一個(gè)關(guān)于“p”這個(gè)命題記號(hào)與真這個(gè)概念的用法的說(shuō)明。這里，是使用的活動(dòng)本身建立了真的概念，而不是通過(guò)使用在已經(jīng)給定的涵義的可顛倒的方向中選擇一個(gè)。因此，是命題的二值性決定了涵義的方向性，而不是涵義原來(lái)已經(jīng)有某種方向性，真這個(gè)概念的使用確定了某個(gè)方向。免費(fèi)

二值性屬于使用，并通過(guò)使用被賦予命題。這一點(diǎn)體現(xiàn)在4.0621節(jié)所說(shuō)的否定記號(hào)不代表任何東西中。如果涵義已經(jīng)有方向性，只不過(guò)在使用真這個(gè)概念前沒(méi)有得到明確，那么不管怎樣，使用否定記號(hào)就意味著我們從一個(gè)方向轉(zhuǎn)向另一個(gè)方向。如果不明確涵義具有方向這一事實(shí)本身依賴于使用，那么按照理解涵義就知道其所說(shuō)的事實(shí)這一基本原則就可以認(rèn)為，涵義在方向上的區(qū)別對(duì)應(yīng)于一種事實(shí)上的區(qū)別，因而否定記號(hào)最終就有所代表了。戴爾蒙德把方向性歸于命題或者說(shuō)命題的涵義，仍然無(wú)法解釋何以否定并不代表什么。

真與涵義間的這種關(guān)系在4.063節(jié)得到進(jìn)一步肯定，在這一節(jié)維特根斯坦批評(píng)了弗雷格的判斷理論。我們且不管他是否錯(cuò)誤地理解或表述了弗雷格的理論，而只關(guān)心維特根斯坦在這種批評(píng)中透露的正面的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，弗雷格把真和假看做是思想（弗雷格意義上的涵義）的謂詞，在確定真值之前，命題涵義已經(jīng)確定了，判斷(judgment)就是斷定這個(gè)涵義是真的。在維特根斯坦看來(lái)，這一理論的關(guān)鍵在于認(rèn)定，我們可以有一個(gè)與真理理論分開的意義理論，因而給出涵義就相當(dāng)于在平面上標(biāo)出一個(gè)點(diǎn)，確定其真值就相當(dāng)于在這個(gè)點(diǎn)上涂黑色或白色，我們可以在不知道什么是黑與白的情況下標(biāo)出一個(gè)點(diǎn)。但在維特根斯坦看來(lái)，“要能夠說(shuō)‘p’是真的（或假的），我必須斷定在何種情況下稱‘p’為真，從而確定命題的涵義”（4.063節(jié)），而這就相當(dāng)于說(shuō)，如果不知道何時(shí)稱“p”為真，就不知道“p”是什么命題。這樣一來(lái)，要能夠把真歸于命題，真就必須已經(jīng)以某種方式被歸于命題了。這時(shí)真通過(guò)確定命題真值條件，而不是作為真值起作用，我們可以說(shuō)這就是真這一概念。在真這一概念下看待命題，命題才能具有真值。命題的真值條件依賴于真這個(gè)概念，并賦予命題以涵義，進(jìn)而使命題得到個(gè)體化。正是在這種意義上維特根斯坦在4.063節(jié)中說(shuō)：“命題的動(dòng)詞并不是像弗雷格所想的那樣‘是真的’或‘是假的’，而是，‘是真的’東西已經(jīng)包含了動(dòng)詞”。包含了動(dòng)詞表達(dá)式的是命題而不是名稱。

至此，維特根斯坦在涵義與真之間建立了這樣一種順序：真先于涵義。這個(gè)順序正是4.0621節(jié)斷定否定不代表實(shí)在中的任何東西的前提。如上所述，如果真后于涵義，那么否定就構(gòu)成了涵義上的區(qū)別，進(jìn)而對(duì)應(yīng)于實(shí)在中的區(qū)別。

但是，先于涵義的真不是賦予命題的特定真值，要賦予真值，就必須已經(jīng)確定了涵義；先于涵義的真包含于這樣一個(gè)事實(shí)中：我們使用命題來(lái)描述實(shí)在，就是把命題當(dāng)成圖像，來(lái)從中看到實(shí)在。真這個(gè)概念就包含在使用命題的方式中，如果命題是真的，那么實(shí)在就被命題所描述，從而達(dá)到了使用的目的。維特根斯坦關(guān)于真的理解在圖像論的框架中進(jìn)行，這就是4.06節(jié)所提示的：“只有作為實(shí)在的圖像，命題才能是真的或假的”。

按照這個(gè)框架，當(dāng)我們通過(guò)一個(gè)事實(shí)確定命題涵義后，能夠脫離這個(gè)事實(shí)設(shè)想命題取其他真值的情況，正是在這個(gè)意義上，命題具有獨(dú)立于事實(shí)的涵義。事實(shí)上，客體的獨(dú)立性就是以類似的方式建立的。事態(tài)被分解為客體，因而客體具有構(gòu)成事態(tài)的可能性，但是，即使客體在本質(zhì)上就要與其他客體結(jié)合構(gòu)成事態(tài)，就它們能在一切可能的結(jié)合中出現(xiàn)而言，仍然是獨(dú)立的。同樣，按照我在別處給出的解讀《邏輯哲學(xué)論》的分解—合并法這一統(tǒng)一的方法論原則，我們把某個(gè)命題描述了實(shí)在這一事實(shí)分解，就能夠得到某個(gè)命題，并且該命題能夠描述實(shí)在（具有構(gòu)成該事實(shí)的可能性，就像客體具有構(gòu)成事態(tài)的可能性一樣），這一點(diǎn)我們表述為，該命題具有它自己的涵義。這個(gè)命題可以在其他的描述活動(dòng)中使用，就這一點(diǎn)而言，其涵義或者說(shuō)用于描述的可能性，是獨(dú)立的。正是在這種意義上，命題具有獨(dú)立于事實(shí)的涵義。

同樣可以清楚地看到，命題具有二值性。使用一個(gè)命題，要么成功地描述了世界，要么沒(méi)有，這一點(diǎn)對(duì)使用命題的人來(lái)說(shuō)就是，命題要么是真的，要么是假的。這種二值性并沒(méi)有被歸于涵義，因而沒(méi)有被理解為實(shí)在中的區(qū)別；相反，它被歸于使用命題的行為。因此，否定就屬于使用，而不屬于使用命題所描述的東西。“p”和“p”之間的區(qū)別在于，如果其中一個(gè)描述了實(shí)在，另一個(gè)就未能描述。對(duì)于使用者來(lái)說(shuō)，否定就意味著命題具有兩個(gè)可能性，即正確地或錯(cuò)誤地描述的可能性，進(jìn)而表現(xiàn)為涵義上的方向性。

不過(guò)仍然會(huì)有一個(gè)問(wèn)題：以這種分解命題被使用這一事實(shí)的方式不能確定命題的涵義是什么，因?yàn)檫@就要求事先確定命題所描述的事實(shí)是什么，而既然事實(shí)是內(nèi)涵性的，那么要確定事實(shí)，就等于說(shuō)要先確定命題的涵義，以便挑出被描述的事實(shí)，這樣就進(jìn)入了一個(gè)循環(huán)。這個(gè)問(wèn)題只對(duì)使用行為的旁觀者來(lái)說(shuō)才存在，對(duì)他來(lái)說(shuō)，命題涵義與事實(shí)是分別給與的；對(duì)于使用命題的人來(lái)說(shuō)沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題，對(duì)他來(lái)說(shuō)命題涵義與事實(shí)一同確定下來(lái)。這正是命題作為圖像的題中之義。一個(gè)東西是圖像，僅當(dāng)從它就能看到它所描繪的東西，無(wú)論它是以何種方式描繪的。一個(gè)圖像描繪了事實(shí)，如果這本身就是一個(gè)事實(shí)，那么圖像實(shí)際描繪的東西，即圖像的涵義，和被圖像描繪的事實(shí)，這兩者是一同給出的。圖像使用者處于這樣一個(gè)角度上，從這個(gè)角度出發(fā)，就從圖像中看到其所描述的東西；相反，旁觀的角度則能把圖像看做是其他東西，例如一塊布，或者一串墨跡。對(duì)于命題的使用者來(lái)說(shuō)，正如命題顯示其涵義，它所顯示的就是，如果它是真的話，事實(shí)是怎樣的（4.022節(jié)）——他不會(huì)面對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題：在不知道命題涵義的情況下，你用這個(gè)命題描述的是什么。

最后，我們來(lái)看按這種方式理解的真這一概念如何應(yīng)對(duì)弗雷格的批評(píng)。

真這個(gè)概念就內(nèi)在于使用命題來(lái)描述實(shí)在的行為中，如果一個(gè)命題描述了實(shí)在，它就是真的。真內(nèi)在于使用，這等于說(shuō)，只有在使用者角度上我們才能說(shuō)，描述了實(shí)在的命題是真命題，從而才會(huì)有符合論表述。如果撇開這個(gè)角度，符合論與真值條件語(yǔ)義學(xué)是不相容的。只要承認(rèn)能夠通過(guò)真值條件來(lái)確定命題的涵義，那么在這樣做的時(shí)候就相當(dāng)于說(shuō)要先確定使命題為真的事實(shí)是什么，而這又反過(guò)來(lái)要求命題涵義已經(jīng)確定，從而進(jìn)入循環(huán)。但我們不能舍棄真值條件語(yǔ)義學(xué)。即使我們不準(zhǔn)備把它作為一種探究語(yǔ)義的系統(tǒng)方法，用命題來(lái)描述實(shí)在這一使用命題的目的，也要求能夠按真值條件語(yǔ)義學(xué)的方式處理命題的涵義，因?yàn)椋热皇褂妹}的目的是要正確地刻畫事實(shí)，而我們依據(jù)命題的涵義做到這一點(diǎn)，那么命題具有何種涵義，必須依賴于它能夠刻畫什么事實(shí)。

真內(nèi)在于使用，此時(shí)重要的是以何種方式理解真這個(gè)概念，而不是真本身是什么。這本身就在排斥任何對(duì)真的定義。在這種意義上，維特根斯坦的符合論表述，不過(guò)是對(duì)作為命題使用者的我們是如何使用真這個(gè)概念的一種描述，這種描述表明了，作為使用者，我們?nèi)绾卫斫膺@個(gè)概念，從而按相應(yīng)方式約束我們使用命題的行為。

注釋：

①參見(jiàn)維特根斯坦(Wittgenstein,1955)，本注及以下凡引自《邏輯哲學(xué)論》處，均只注明文內(nèi)編號(hào)。譯文參照德文略有改動(dòng)。

②G.Frege,CollectedPapersonMathematics,Logic,andPhilosophy,BrianMcGuinnessed.,Blackwell.1984,p.353.

③R.C.S.Walker,"TheoriesofTruth"(inACompaniontothePhilosophyofLanguage,BobHale&C.Wrighted.,Blackwell,1997,pp.309-330),pp.318-319.

④L.Wittgenstein,TractatusLogico-Philosophicus,Trans.C.K.Ogden,withanintro.byBertrandRussell,Routledge&KeganPaulLtd,1955,p.31注。

⑤CoraDiamond,"TruthbeforeTarski:AfterSluga,afterRicketts,afterGeach,afterGoldfarb,Hylton,Floyd,andVanHeijenoort",FromFregetoWittgenstein:PerspectivesonEarlyAnalyticPhilosophy,editedbyErichH.Reck,Oxford,2002,pp.252-282,p.263.

第4篇

1.1臨床資料

本次醫(yī)學(xué)觀察選擇100例我院2010年1月至2013年1月之間收治的老年喉癌患者為觀察對(duì)象，男性63例，女性37例，患者年齡在60歲至82歲之間，平均（73.5±13.2）歲。

1.2方法

1.2.1術(shù)前護(hù)理

第一，心理護(hù)理。護(hù)理人員應(yīng)對(duì)患者術(shù)前心理狀態(tài)進(jìn)行密切監(jiān)測(cè)，一旦患者出現(xiàn)絕望、悲觀、恐懼等心理問(wèn)題，則應(yīng)采取積極有效的干預(yù)措施，利用成功的案例鼓勵(lì)患者，化解患者對(duì)于喉癌所產(chǎn)生的誤解，從而強(qiáng)化治療的信心。第二，術(shù)前常規(guī)檢查。護(hù)理人員應(yīng)協(xié)助患者遵醫(yī)囑接受肺功能、血糖、血壓、心電圖、胸片和血常規(guī)等常規(guī)檢查，若檢查結(jié)果存在異常，則應(yīng)采取干預(yù)措施，待各項(xiàng)檢查結(jié)果恢復(fù)正常后，可擇期安排手術(shù)治療。

1.2.2術(shù)中護(hù)理

手術(shù)過(guò)程中加強(qiáng)患者生命體征監(jiān)測(cè)，及時(shí)發(fā)現(xiàn)體征異常現(xiàn)象，并告知醫(yī)生進(jìn)行對(duì)癥處理，及時(shí)將咽喉部血性液體吸出，負(fù)壓吸引設(shè)備應(yīng)保持通暢，避免發(fā)生窒息現(xiàn)象。

1.2.3術(shù)后護(hù)理

第一，健康指導(dǎo)。由于本次醫(yī)學(xué)研究所選老年喉癌患者文化程度較低，因而術(shù)后系統(tǒng)有效的健康指導(dǎo)對(duì)于其疾病的恢復(fù)具有重要意義。護(hù)理人員應(yīng)囑患者適當(dāng)加強(qiáng)體育鍛煉，少食多餐，注意飲食搭配，適當(dāng)休息。術(shù)后開展頸肩部康復(fù)訓(xùn)練，一旦發(fā)生異常需立即就診，且出院后定期接受復(fù)查，掌握簡(jiǎn)單的自檢技術(shù)[1]。

第二，飲食護(hù)理。老年喉癌患者應(yīng)早期開展術(shù)后胃腸道營(yíng)養(yǎng)支持治療，使用鼻飼少量多餐食用流質(zhì)食物，每次400ml左右，每次間隔約3h。術(shù)后食物應(yīng)以蔬菜汁、水果汁、魚肉泥、雞湯等高纖維素、高熱量和高蛋白的食物為主[2]。第三，呼吸道護(hù)理。術(shù)后濕度和溫度的控制對(duì)于患者身體康復(fù)具有重要意義，通常情況下，老年喉癌患者術(shù)后病房濕度應(yīng)在60%-70%之間，溫度應(yīng)為20-22℃。對(duì)患者術(shù)后24h血氧飽和度、血壓、呼吸和心率等情況進(jìn)行密切監(jiān)測(cè)，以2L/min速度進(jìn)行面罩吸氧，保證患者氧氣供給充足。強(qiáng)化氣道管理，及時(shí)吸痰，定時(shí)拍背翻身，保證呼吸系統(tǒng)通暢，降低并發(fā)癥發(fā)生率[3]。第四，早期活動(dòng)。患者麻醉效果消失后，應(yīng)保持平臥位，頭部抬高30°至45°。手術(shù)1d后適當(dāng)進(jìn)行床上運(yùn)動(dòng)，手術(shù)2d后在護(hù)士或家屬輔助下下床活動(dòng)，囑患者在氣道濕化和液體充足的基礎(chǔ)上，自行咳痰、咳嗽，自然排出痰液，降低多次吸痰造成損傷或感染的發(fā)生率。

1.3觀察指標(biāo)

[4]本次醫(yī)學(xué)研究使用SF-36生活質(zhì)量測(cè)評(píng)表對(duì)患者的生活質(zhì)量情況進(jìn)行評(píng)估，主要項(xiàng)目為精神健康、情感職能、社會(huì)功能、活力、軀體疼痛、生理職能、生理功能和總體健康水平等八個(gè)項(xiàng)目，總分為100分，患者得分越高，則其生活質(zhì)量越好。同時(shí)，統(tǒng)計(jì)分析患者并發(fā)癥發(fā)生情況。

2結(jié)果

老年喉癌患者術(shù)后生活質(zhì)量評(píng)分情況為：精神健康（72.18±2.31）分、情感職能（71.20±2.34）分、社會(huì)功能（75.54±2.35）分、活力（76.71±2.51）分、軀體疼痛（72.86±2.12）分、生理職能（76.48±2.33）分、生理功能（69.42±3.22）分、總體健康（77.13±2.32）分。患者并發(fā)癥發(fā)生率為10%，不同類型并發(fā)癥發(fā)生情況，如表1所示。

3討論

第5篇

開幕式由東北大學(xué)文法學(xué)院副院長(zhǎng)杜寶貴教授主持。東北大學(xué)宣傳部部長(zhǎng)丁義浩、遼寧省社科聯(lián)主席張沈立、遼寧省教育廳科技處處長(zhǎng)陳濤、中國(guó)自然辯證法研究會(huì)環(huán)境哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)理事長(zhǎng)、清華大學(xué)哲學(xué)系主任盧風(fēng)教授、中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、哈爾濱工業(yè)大學(xué)葉平教授、遼寧省高校思想政治理論研究會(huì)理事長(zhǎng)、大連理工大學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)魏曉文、遼寧省政府發(fā)展研究中心副主任朱軍出席了開幕式并對(duì)研討會(huì)的召開表示熱烈祝賀。

在13日上午的大會(huì)報(bào)告階段，先后做主題報(bào)告的有哈爾濱工業(yè)大學(xué)的葉平教授、吉林大學(xué)的劉福森教授、北京大學(xué)的郇慶治教授、南京師范大學(xué)的曹孟勤教授、東北大學(xué)的秦書生教授、北京工商大學(xué)的王魯娜教授。14日上午的大會(huì)交流階段，清華大學(xué)的蔣勁松副教授、南京林業(yè)大學(xué)的曹順仙教授、四川師范大學(xué)的唐代興教授、哈爾濱工業(yè)大學(xué)的解保軍教授、北京林業(yè)大學(xué)的楊志華副教授、東北大學(xué)的于春玲副教授等做了主題發(fā)言。專家學(xué)者們就生態(tài)文明的研究范式、理論體系構(gòu)建、實(shí)踐路徑選擇等相關(guān)主題做了報(bào)告。

13日下午的分組討論會(huì)持續(xù)了三個(gè)多小時(shí)，與會(huì)專家、學(xué)者各抒己見(jiàn)，暢所欲言，展開了激烈的對(duì)話與爭(zhēng)鳴，現(xiàn)場(chǎng)氣氛熱烈，迭起，圍繞“生態(tài)文明與社會(huì)主義”這一會(huì)議主題進(jìn)行了深入討論和充分交流。

第6篇

論文摘要:哲學(xué)課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個(gè)課程體系的理論墓勸，其地位至美重要.本文就如何提高哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性這一主題，從認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)方面對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題、哲學(xué)教師的地位與作為的關(guān)系問(wèn)題，哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容、方法的改革問(wèn)題進(jìn)行了思考.

“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國(guó)特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無(wú)疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題.本文試對(duì)哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ).從這個(gè)意義上說(shuō)，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說(shuō)是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:

首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來(lái)把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問(wèn).中國(guó)的先哲說(shuō)，作為“愛(ài)智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有辯證思維的民族是沒(méi)有希望的民族.對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無(wú)不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛(ài)因斯坦曾對(duì)人說(shuō):“與其說(shuō)我是物理學(xué)家，側(cè)不如說(shuō)我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說(shuō)教，也不提供解決問(wèn)題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說(shuō)，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán).如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對(duì)話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無(wú)疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長(zhǎng)其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問(wèn)題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國(guó)家才有強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡(jiǎn)單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來(lái)，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù).當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡(jiǎn)單等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系.事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué).

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語(yǔ)的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說(shuō)教。這就是對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學(xué)課教師對(duì)自身的地位與作為的正確認(rèn)識(shí)。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會(huì)的承認(rèn)和重視.然而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對(duì)‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說(shuō)，一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問(wèn)題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說(shuō)，一是教學(xué)本身缺乏針對(duì)性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說(shuō)教.事實(shí)上只有不斷的追蹤社會(huì)發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來(lái)越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對(duì)哲學(xué)教學(xué)無(wú)疑是雪上加霜.

筆者認(rèn)為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺(jué)醒，在于對(duì)自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒(méi)有這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，哲學(xué)教師就無(wú)法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說(shuō)，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過(guò)學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對(duì)自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題的研究思考，通過(guò)自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會(huì)得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會(huì)的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見(jiàn)，對(duì)于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會(huì)、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符.

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題.21世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國(guó)社會(huì)主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對(duì)滯后.改革開放2f?多年來(lái)，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識(shí)結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).

二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來(lái)源于實(shí)踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會(huì)實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用唯物辯證方法對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)翅進(jìn)行分析，用理性來(lái)思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識(shí).這樣。理論就不會(huì)是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容;對(duì)實(shí)際間翅的認(rèn)識(shí)也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合。可以采取專尼化亦即‘問(wèn)理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會(huì)主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法。克服教學(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對(duì)性.理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國(guó)有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會(huì)貧富差距問(wèn)胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會(huì)主義國(guó)家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國(guó)當(dāng)前.突出的社會(huì)矛盾—法制不健全帶來(lái)的各種“設(shè)租’。‘尋租”現(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國(guó)化等.對(duì)上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會(huì)產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí).對(duì)哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性.我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時(shí)用于專皿化教學(xué).在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對(duì)現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識(shí)在中國(guó)發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識(shí)人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)全球化的世界。中國(guó)改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

其次是對(duì)考核方式進(jìn)行改革和探索.考核是整個(gè)教學(xué)過(guò)程的重要環(huán)節(jié)。規(guī)的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份.這種長(zhǎng)期以來(lái)形成的考核方式在很大程度上制約了學(xué)生的思維能動(dòng)性、創(chuàng)造性，是使教學(xué)過(guò)程始終處于被動(dòng)狀態(tài)的重要因素.因此對(duì)考核方式進(jìn)行積極的改革探索，既是教學(xué)改革的必然要求，也是歡質(zhì)教育的應(yīng)有之義.在實(shí)踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結(jié)合的方式。對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進(jìn)行評(píng)價(jià).具體過(guò)程為:教師設(shè)計(jì)論翅。學(xué)生以4--5人為一組選擇論題;小組成員槍索資料;通過(guò)小組集體討論擬出論文提綱;教師逐一聽取每個(gè)小組的代表對(duì)論文所作的思考并進(jìn)行交流;形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻(xiàn)‘小組論文答辯;綜合小組成員的課堂表現(xiàn)、論文寫作態(tài)度、論文的質(zhì)里和答辨的情況給出成績(jī);選擇優(yōu)秀論文由學(xué)生自行排版設(shè)計(jì)成冊(cè).

第7篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；教育理念；新教學(xué)探索

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2011）35-0282-02

哲學(xué)是智慧之學(xué)，探索的是人生在世的大問(wèn)題。哲學(xué)作為對(duì)自然界,對(duì)人類社會(huì)和人的思維領(lǐng)域里面最普遍和最一般規(guī)律的最高概括，是以前哲學(xué)的超越，是科學(xué)的世界觀和方法論。哲學(xué)是把科學(xué)與個(gè)人價(jià)值結(jié)合在一起,它既強(qiáng)調(diào)世界觀的科學(xué)性，重視客觀規(guī)律，又考慮到人的自身要求和發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，以人的解放和人的全面發(fā)展作為目的。所以學(xué)習(xí)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)時(shí)代大學(xué)生人生觀和世界觀的樹立具有極其重要的意義。

一、當(dāng)前哲學(xué)教育的現(xiàn)狀

現(xiàn)今我國(guó)高校的哲學(xué)教學(xué)是包含在基本原理課的教學(xué)內(nèi)容中的。基本原理課是高等教育的必修課程，從國(guó)家到高校都一直非常重視這門學(xué)科的發(fā)展和建設(shè)。從事哲學(xué)教學(xué)和研究的專家、學(xué)者、教師和致力于哲學(xué)研究和學(xué)習(xí)的學(xué)生，都從各個(gè)不同的視角和著重點(diǎn)探索著哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的可行途徑。應(yīng)該說(shuō)，以往這些關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的研究對(duì)于我們認(rèn)清哲學(xué)教學(xué)中存在的問(wèn)題是有幫助的，他們?cè)谡軐W(xué)教學(xué)實(shí)踐中所作的種種嘗試也是有意義的，并且在某些方面和環(huán)節(jié)上取得了一定成效。但是，從總體上看，我國(guó)哲學(xué)教學(xué)改革的效果并不理想，并沒(méi)有達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)和效果。

二、“教學(xué)理念”存在的問(wèn)題及新教學(xué)理念的探索

國(guó)內(nèi)關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新研究的文獻(xiàn)、論文和專著很多。專家學(xué)者和教師學(xué)生都從自己的關(guān)注方向和考察角度，提出了不同的原因分析和對(duì)策研究。

（一）目前教學(xué)理念方面存在的問(wèn)題

1.把哲學(xué)等同于政治教育。現(xiàn)在大學(xué)普遍進(jìn)行的哲學(xué)教育往往只等同于辯證唯物主義和歷史唯物主義的教學(xué)，并沒(méi)有把中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)智慧和西方優(yōu)秀的哲學(xué)思想包含進(jìn)去，而是把哲學(xué)等同于政治，等同于意識(shí)形態(tài)的核心部分。這樣哲學(xué)教育的一個(gè)重要目的就是通過(guò)培養(yǎng)學(xué)生來(lái)實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)。由此導(dǎo)致的后果就是教師和學(xué)生在學(xué)習(xí)的過(guò)程中都循規(guī)蹈矩，被一些僵化的教條所束縛，不能激發(fā)活躍的思考和創(chuàng)新的活力。

2.把哲學(xué)教學(xué)當(dāng)作一種知識(shí)的傳授。哲學(xué)是思想的力量，是一種理論的邏輯力量，是說(shuō)服力量和批判力量，所以哲學(xué)教學(xué)決不應(yīng)該只是一種知識(shí)傳授，僅僅為了讓學(xué)生掌握哲學(xué)的知識(shí)體系。知識(shí)化的傾向就違背了哲學(xué)的本性，容易形成教條主義和本本主義。哲學(xué)教育就是要使學(xué)生樹立起正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，也就是使學(xué)生深刻地理解和自覺(jué)地認(rèn)同哲學(xué)所表達(dá)的崇高價(jià)值理想，并將這種價(jià)值理想作為自己思想和行為的最高價(jià)值取向。

3.哲學(xué)教育理念的功利化。當(dāng)自然科學(xué)技術(shù)取得了巨大的發(fā)展和突破，對(duì)人們的生活產(chǎn)生了重大的影響，當(dāng)人們帶著急切的功利期望來(lái)衡量哲學(xué)教育可兌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和實(shí)用性時(shí)，功利化的思想必然要導(dǎo)致哲學(xué)課的冷門和人們對(duì)哲學(xué)學(xué)習(xí)的疏遠(yuǎn)，以及對(duì)哲學(xué)作為一種特殊人文學(xué)科的特性、功能和價(jià)值的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。若使學(xué)生對(duì)哲學(xué)形成一種與哲學(xué)本性不相適應(yīng)的期望，就會(huì)把他們引向一條逐漸遠(yuǎn)離哲學(xué)精神的道路。更突出的問(wèn)題是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下教育的目標(biāo)被嚴(yán)重地市場(chǎng)化。“做人”的教育往往被忽視了，人們強(qiáng)調(diào)是知識(shí)的教育和專業(yè)化的教育，培養(yǎng)人的技能和謀生手段成為教育的主導(dǎo)思想，人的個(gè)體性和獨(dú)特性根本沒(méi)有弘揚(yáng)和顯現(xiàn)的機(jī)會(huì)。

（二）對(duì)新的教學(xué)理念的探索

1.以真正哲學(xué)的方式從事哲學(xué)教育和教學(xué)。哲學(xué)與政治有關(guān)系，但是其本性卻是思想，所以決不能從庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的政治觀點(diǎn)來(lái)對(duì)待哲學(xué)教學(xué)。哲學(xué)教學(xué)應(yīng)當(dāng)注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和提升學(xué)生的理論境界,培養(yǎng)學(xué)生的想象力、創(chuàng)造力和批判力，推進(jìn)學(xué)生的主體意識(shí)、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。

2.復(fù)歸學(xué)生在哲學(xué)學(xué)習(xí)中的主體地位。哲學(xué)課的主要功能是教會(huì)學(xué)生如何學(xué)習(xí)哲學(xué)。哲學(xué)教育實(shí)質(zhì)是一種宏觀的思維方法教育，是一種啟迪智慧的自我教育，最終目的是使受教育者樹立起自覺(jué)的哲學(xué)意識(shí)和哲學(xué)思維方式。正如哲學(xué)大師康德告訴我們“我并不教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考”，這才是哲學(xué)教育的真諦。學(xué)生的個(gè)體意識(shí)在教學(xué)過(guò)程中要得到充分張揚(yáng)，要復(fù)歸學(xué)生的主體性地位。教育觀念的真正轉(zhuǎn)變必須來(lái)自于學(xué)生在遇到問(wèn)題時(shí)所產(chǎn)生的主動(dòng)的思考和需求，來(lái)自于學(xué)生在遇到問(wèn)題時(shí)進(jìn)行的積極思維和尋求解決同題的辦法時(shí)所采取的行動(dòng)。所以，在教學(xué)中要突出學(xué)生個(gè)體主動(dòng)探究問(wèn)題的能力，恢復(fù)其自身的超越本性，培養(yǎng)其問(wèn)題意識(shí)[1]。

3.以人的全面發(fā)展為目的。教育要以人的全面發(fā)展為目的，其核心必然是以哲學(xué)教育為主導(dǎo)的人文教育，因?yàn)槿宋慕逃芘囵B(yǎng)人格修養(yǎng)，陶冶道德情操，提升格調(diào)品味，明了人生的意義和目的。哲學(xué)始終貫穿和體現(xiàn)著人文關(guān)懷和人文精神。要使哲學(xué)教育最終成為每個(gè)人的自我教育，就要強(qiáng)調(diào)個(gè)體自立，個(gè)人自由和創(chuàng)造力，在根本上達(dá)到人的自我實(shí)現(xiàn)。

三、“教學(xué)內(nèi)容”上存在的問(wèn)題及教學(xué)方法的新探索

（一）目前存在的問(wèn)題

1.教材方面的不足。在教材的體系方面存在的問(wèn)題是只述不論，史論脫節(jié)，缺乏思想的交鋒和對(duì)時(shí)代的反思。既不能引發(fā)學(xué)生的問(wèn)題意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的批判精神，訓(xùn)練學(xué)生的抽象思維，更不能激發(fā)學(xué)生探求真理的熱情和對(duì)的熱愛(ài)與信仰[2]。

2.教學(xué)內(nèi)容和授課方式的單一。哲學(xué)教學(xué)把教材當(dāng)成“現(xiàn)成結(jié)論”和“標(biāo)準(zhǔn)答案”，把講課當(dāng)成“講解條文”，不能突出哲學(xué)應(yīng)有的深厚的歷史感、強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和巨大的邏輯感，使哲學(xué)教學(xué)失去了它的豐富性、生動(dòng)性和深刻性。授課方式無(wú)非是老師講、學(xué)生記。受考試和教材內(nèi)容的限制，老師很少有獨(dú)特的思想表達(dá)，學(xué)生也沒(méi)有探索知識(shí)的主動(dòng)性。內(nèi)容基本上是對(duì)馬克思的基本觀點(diǎn)和理論的機(jī)械闡釋，對(duì)于西方的理論成果，涉及很少。其實(shí)，要想真正地理解馬克思，就應(yīng)該回到馬克思，因?yàn)槊撾x了西方的歷史文化語(yǔ)境根本無(wú)法對(duì)馬克思進(jìn)行客觀解讀，也不可能真正理解馬克思。

3.考評(píng)方式。現(xiàn)在的理論課的考評(píng)主要是閉卷的書面考試，考試的范圍都在書本上。學(xué)生們可以平時(shí)不看書不思考，到考試前突擊背書，只要記性好就可以得到高分。考試僅僅是成為了判斷學(xué)生的記憶水平和復(fù)述能力的形式。而這樣的考評(píng)方式只能進(jìn)一步使哲學(xué)成為教條。

（二）對(duì)教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容的探索

1.教學(xué)內(nèi)容的重構(gòu)。教材要以哲學(xué)為主線，同時(shí)包含中國(guó)和西方哲學(xué)史的內(nèi)容，也要關(guān)注現(xiàn)代西方哲學(xué)。同時(shí)哲學(xué)教材要走向“世界化”，與時(shí)代問(wèn)題緊密聯(lián)系，探索和回答科學(xué)技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來(lái)的新挑戰(zhàn)和新問(wèn)題。當(dāng)今世界是一體化的世界，人類面臨的共同問(wèn)題如全球問(wèn)題、發(fā)展問(wèn)題等，都應(yīng)該在教材中涉及到。因?yàn)榍把乩碚撌冀K都是與人的發(fā)展息息相關(guān)的，都是學(xué)生關(guān)心和關(guān)注的話題。

2.建立起教師與學(xué)生的新型關(guān)系。教師與學(xué)生站在平等的位置上進(jìn)行討論式或啟發(fā)式教學(xué),以哲學(xué)原著文本為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，進(jìn)行直接的思想對(duì)話。教師也可以適當(dāng)?shù)匾詫ｎ}講解的方式來(lái)豐富課堂內(nèi)容，讓學(xué)生有機(jī)會(huì)了解當(dāng)前哲學(xué)發(fā)展的前沿理論問(wèn)題，包括對(duì)某些問(wèn)題的論爭(zhēng)。當(dāng)然，這要以教師淵博的知識(shí)背景為前提。其次，在教學(xué)手段上，教師可以應(yīng)用適合的多媒體技術(shù)，不搞單純的教案式課件、板書式課件，使現(xiàn)代化教學(xué)手段成為幫助教師充分發(fā)揮教學(xué)能力的有力工具。哲學(xué)教學(xué)的目的就是訓(xùn)練人們對(duì)人生終極關(guān)切的思考，體驗(yàn)人類智慧的深度，喚起學(xué)生對(duì)日常生活的反思和省察，最后恢復(fù)和建立健全的更加智慧的生活[3]。

3.靈活實(shí)效的教學(xué)考評(píng)方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)主要學(xué)習(xí)的是思想，教學(xué)考評(píng)方式要注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和激發(fā)學(xué)生個(gè)性的自由發(fā)展為目的。所以我們要逐漸改變目前較為單一、刻板的考評(píng)方式,走向多樣化。考評(píng)的方式可以是學(xué)生的一次專題演講，問(wèn)題辯論，或是調(diào)查報(bào)告和實(shí)證論文，把全面考察學(xué)生的知識(shí)運(yùn)用能力、分析判斷能力、反思批判精神和綜合素質(zhì)，作為考核的中心目標(biāo)[4]。

學(xué)者們對(duì)目前大學(xué)生哲學(xué)教學(xué)中存在的問(wèn)題的表述比較全面透徹，切中要害。在對(duì)策研究方面，大家從各自的關(guān)注點(diǎn)著眼，探索不同的改革創(chuàng)新路徑。但是問(wèn)題就在于：怎樣才能把這些創(chuàng)新理念和改革方法具體地、切實(shí)可行地運(yùn)用到實(shí)際的教學(xué)中去呢？武才娃在《探索哲學(xué)教育的新方法》一文中記述了教學(xué)新方法在教學(xué)實(shí)踐中具體運(yùn)用的一個(gè)詳細(xì)案例，從文中不難看出這個(gè)教改的實(shí)現(xiàn)需要老師和學(xué)生付出更大的努力。這也是為什么進(jìn)行理論探索的文章遠(yuǎn)比有關(guān)具體改革實(shí)踐的論述多的原因。畢竟哲學(xué)教學(xué)改革涉及到多方面的因素，是個(gè)自上而下的體制問(wèn)題。創(chuàng)新實(shí)踐本身是個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，不可能在短時(shí)期里徹底轉(zhuǎn)變，那么哲學(xué)教學(xué)理念的創(chuàng)新如何在實(shí)際的教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)中成功運(yùn)用就成了今后哲學(xué)教育研究的關(guān)鍵所在。

參考文獻(xiàn)：

[1]姜立紅,李慶霞.哲學(xué):人性化教育的生長(zhǎng)點(diǎn)[J].黑龍江高教研究,2007,(12).

[2]蘇平富.哲學(xué)課程整合、教材建設(shè)和教學(xué)改革初探[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2006,(4).

第8篇

關(guān)鍵詞：程千帆；文論十箋；文章學(xué)

中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）15-0010-02

一、關(guān)于《文論十箋》一書

《文論十箋》是程千帆任教武漢大學(xué)與金陵大學(xué)中文系時(shí)編寫的教材，收錄了古代與近代的十篇文論，分為上下兩輯，上輯五篇是概說(shuō)部分，下輯五篇專論文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)部規(guī)律。在這本書中，程千帆對(duì)每篇文章都詳加箋注，文后附有謹(jǐn)按，并結(jié)合古代文學(xué)與當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀念做延伸探討，同時(shí)也提出自己的文學(xué)觀念。

在中國(guó)古代文論的發(fā)展史上，該書的編撰獨(dú)具特色：首先，收錄的文章與箋注所引用的不僅有古代文論，也有近代文論，還涉及一些西方學(xué)者的文學(xué)論說(shuō)。其次，所收文章的作者除了陸機(jī)為公認(rèn)的文論家外，其他幾位都是史學(xué)家、樸學(xué)家。此外，該書既有考據(jù)還原，延續(xù)了古代文論“綜合前人說(shuō)法的基礎(chǔ)上抒發(fā)己意”的特點(diǎn)；同時(shí)也有理性而抽象的論述，形成了較完整的體系，有別于古代文論模糊的、形象的感悟模式，呈現(xiàn)出現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的某些品質(zhì)。

程千帆先生自陳，采用這種特殊的編纂形式主要是為了矯正當(dāng)時(shí)有關(guān)文論的兩種較為突出的弊端：“通論文學(xué)之作，坊間所行，厥類?ài)も罚换虬挢溛髡f(shuō)，罔知本柢；或出辭鄙倍，難為諷誦。加以議論偏宕，援據(jù)疏闊，識(shí)者病之。”①文學(xué)作品創(chuàng)作的增加、新的文學(xué)形式的出現(xiàn)，以及東西思想更多、更頻繁的交流，中國(guó)文學(xué)呈現(xiàn)出復(fù)雜的形態(tài)；而當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀念與批評(píng)理論，無(wú)論持中、西哪一方觀點(diǎn)都因缺乏對(duì)這些理論之淵源與體系的了解，只能流于淺層爭(zhēng)論，作者才編撰此書為教材，希望矯正時(shí)弊。

上世紀(jì)三十年代，以西方文學(xué)理論為基礎(chǔ)來(lái)研究中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)象已蔚然成風(fēng)，而《文論十箋》仍然堅(jiān)持從古典文論的視角出發(fā)，并在民族文學(xué)、各種“主義”之爭(zhēng)泛濫的時(shí)期，始終堅(jiān)持從文學(xué)的視角談?wù)撐膶W(xué)的問(wèn)題，顯得“別具一格”。更為重要的是，對(duì)文類劃分也就是文體學(xué)的探討作為一種潛在的線索貫穿了上下輯的十篇文章，而文類劃分其實(shí)關(guān)涉到傳統(tǒng)文體意識(shí)與現(xiàn)代文體意識(shí)，這與傳統(tǒng)文學(xué)研究向現(xiàn)代過(guò)度時(shí)期，文的觀念、文學(xué)理論體系的轉(zhuǎn)變有著密切關(guān)系。這些潛在的線索這也正是《文論十箋》一書最大的特點(diǎn)：從古典文學(xué)理論的視角出發(fā)，在其內(nèi)部進(jìn)行革新，力圖以變革中國(guó)文學(xué)理論自身而非全然借引西方文論來(lái)解釋新的文學(xué)現(xiàn)象，促成傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

二、從文章學(xué)到現(xiàn)代文學(xué)理論體系的溝通及其困境

（一）“文”的觀念的確立

《文論十箋》一書以章太炎的《文學(xué)總略》開篇，程千帆為這篇文章擬的副標(biāo)題為“論文學(xué)之界義”，即對(duì)“文”的觀念的界定。在《文學(xué)總略》中，章太炎開宗明義，將“文”界定為“文字著于竹帛”②，并對(duì)其做詞源學(xué)上的考察。他指出，中國(guó)古代對(duì)于“文”有兩種解釋：“彰”與“文章”。“夫命其形質(zhì)曰文，狀其華美曰，指其起止曰章，道其素絢曰彰。”也就是說(shuō)，“文章”事實(shí)上是指有形質(zhì)而自成首尾的篇制，而“彰”只是特指其中富于文采、藻飾和情韻的部分，因而只是“文”的其中一小部分。然而，由于古無(wú)“彰”二字，多以“文章”假借，所以造成了后人“文”的觀念的混亂。

《文學(xué)總略》作為《文論十箋》的開篇文章，其實(shí)也是程氏文學(xué)觀的基本出發(fā)點(diǎn)。程千帆推崇章太炎：“以此‘文字著于竹帛之法式’來(lái)界定文學(xué)，范圍至廣，一切學(xué)術(shù)文化皆屬，最早可追溯到先秦；而近世則以抒情美文為文學(xué)。”③事實(shí)上，無(wú)論是章太炎還是程千帆，都在界定“文”的概念時(shí)將它回溯到中國(guó)傳統(tǒng)的文章學(xué)的概念中。

中國(guó)古代的“文學(xué)”實(shí)際指的是“文章學(xué)”，包含“文字”與“詞章”兩個(gè)部分，它是基于禮樂(lè)制度、政治制度與實(shí)用性的基礎(chǔ)之上形成與發(fā)展起來(lái)的“雜文學(xué)”，迥異于西式的“純文學(xué)”體系。晚清以降，受西方文學(xué)觀念以及文類概念的影響，國(guó)人開始借助新視角審視并重塑自己關(guān)于“文”的觀念，在此過(guò)程中，正是通過(guò)清除文章學(xué)中的諸多“非文學(xué)”成分，才建構(gòu)起以詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇為主體，兼及部分散文的現(xiàn)代“文學(xué)”觀念。④這種轉(zhuǎn)變有其正面意義：大量被傳統(tǒng)文學(xué)觀藐視和排斥的文體，如小說(shuō)、戲曲等得以被納入文學(xué)史視野，這是重要的發(fā)現(xiàn)和拓展。然而，此種轉(zhuǎn)變也遮蔽了文章學(xué)原有的深廣內(nèi)涵：一方面，一些在歷史上產(chǎn)生過(guò)重要影響并曾受到重視、具有文化研究?jī)r(jià)值的傳統(tǒng)文學(xué)家和作品則被擱置甚至排斥，影響了對(duì)中國(guó)文學(xué)史的整體理解與闡釋；另一方面，文章學(xué)本身所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)的文、史、哲思想及其所折射的文化心理也在此過(guò)程中或被忽視遺忘，或被割斷了聯(lián)系。程千帆強(qiáng)調(diào)回到文章學(xué)，也正是強(qiáng)調(diào)在學(xué)術(shù)現(xiàn)代化過(guò)程中重新審視“文”的觀念的變遷史及其背后的人文現(xiàn)象、文化心理積淀。

同時(shí)，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來(lái)看，文章學(xué)所包含的學(xué)說(shuō)、歷史、典章、公牘、雜文，以及詩(shī)、詞曲等等極其廣闊、復(fù)雜的范圍，實(shí)可視為一個(gè)涵蓋了哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、文學(xué)的現(xiàn)代文化研究思路，它甚至比西方文化研究思潮涵蓋更廣，也更適合中國(guó)。可見(jiàn)，程千帆將“文”的觀念回溯到傳統(tǒng)文章學(xué)，似乎是一個(gè)比借鑒西方文化研究理論更適合中國(guó)文化現(xiàn)象的學(xué)術(shù)思路，值得今天的文化研究學(xué)者重視。

（二）文類體系的重建

在“文”的觀念確立后，程千帆致力于文類體系的建構(gòu)。程千帆認(rèn)為文體辨析有三難：“體式孳乳，與日俱新”，指的是小說(shuō)、戲劇等新文類不斷出現(xiàn)；“觀念錮蔽”，則是由于小說(shuō)的題材近鄙俚而不被納入傳統(tǒng)的文類位階中，按照傳統(tǒng)的文體分類法無(wú)法為愈加興盛的小說(shuō)作品找到合適的位置；而“體義混淆，自來(lái)即爾”，時(shí)人多有主依西人之法，以“用”代“體”為標(biāo)準(zhǔn)，而區(qū)分“文”為說(shuō)理、記事、抒情三類，而這種分類法難以滿足文章學(xué)的駁雜體系。

事實(shí)上，通觀全書，無(wú)論是論文學(xué)與時(shí)代、地域、道德、性情，還是論文學(xué)的制作體式、內(nèi)容外形、模擬創(chuàng)造，其實(shí)都是在探討文類劃分的標(biāo)準(zhǔn)與文類體系的建構(gòu)。程千帆認(rèn)為，傳統(tǒng)的文類劃分標(biāo)準(zhǔn)盡管不再適應(yīng)時(shí)人的文學(xué)研究需要，但仍有其價(jià)值所在，因?yàn)樗鼈儽澈箅[含了中國(guó)文學(xué)史上“體”的觀念的變遷。中國(guó)古代“體”的含義十分寬泛、含混，既有哲學(xué)意義上的“本體”之義，也有“形體”之義，兼形而上與形而下、抽象與具象于一體。而“體”之于古代文學(xué)研究，除了今天通常所理解的“體裁”或“文體類別”的含義以外，還具有文章或文學(xué)之本體、文體內(nèi)部的質(zhì)的規(guī)定性（體要或大體）、風(fēng)格（體性或體貌）、以及章法結(jié)構(gòu)、修辭手法、具體的語(yǔ)言特征等多種含義。⑤而與之相比，西方文學(xué)理論的文體分類始終貫徹著一個(gè)邏輯標(biāo)準(zhǔn)，并以此揭示文體之間內(nèi)在的邏輯層次與本質(zhì)聯(lián)系，所以必須有統(tǒng)一的文體分類規(guī)則。或許可以說(shuō)，中國(guó)文學(xué)與西方文學(xué)的重要差異，在某種程度上是不同文體體系的差異。中國(guó)文學(xué)實(shí)則是“文章”體系，但文章學(xué)本身在中國(guó)古代并未形成一個(gè)嚴(yán)密的、現(xiàn)代意義上的“體系”觀念。在新的文類不斷出現(xiàn)的時(shí)期，如何構(gòu)建一個(gè)溝通古今文類的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代文類體系，是晚清以來(lái)諸多學(xué)者所致力的工作，這項(xiàng)工作隨著三十年代的時(shí)局而有所放緩，唯程千帆先生的《文論十箋》對(duì)之進(jìn)行了進(jìn)一步的研究。

程千帆認(rèn)同章太炎，他們都從傳統(tǒng)的廣義文章學(xué)出發(fā)建構(gòu)文類體系，同時(shí)，把小說(shuō)從歷史和其他文類中單獨(dú)列出，正式作為文之一“體”，與學(xué)說(shuō)、歷史、典章、公牘和雜文并列，突破了中國(guó)傳統(tǒng)的文類分類方法――“經(jīng)、史、子、集”四分，開始重視小說(shuō)在現(xiàn)代社會(huì)中的地位。

（三）從文章學(xué)到現(xiàn)代文學(xué)理論的溝通及其困境

上述一系列文類劃分標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變、文類體系重建的意圖，都在于促使傳統(tǒng)文學(xué)理論向現(xiàn)代過(guò)度，而在此過(guò)程中所要處理的核心問(wèn)題與最大的難題是：如何將小說(shuō)納入文章學(xué)體系。之所以是核心問(wèn)題，是由于進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，傳統(tǒng)的詩(shī)、詞、戲、曲等文學(xué)體裁已不足以表達(dá)現(xiàn)代人的生活經(jīng)驗(yàn)，伴隨而來(lái)的是更適合對(duì)其進(jìn)行表現(xiàn)的小說(shuō)在數(shù)量和創(chuàng)作形式上的迅速發(fā)展，將小說(shuō)納入文學(xué)理論體系已是必然趨勢(shì)；而之所以是最大的難題，則是由于在此過(guò)程中，如何既使小說(shuō)獲得與詩(shī)、詞、戲、曲以及學(xué)說(shuō)、歷史、雜文等體裁同級(jí)的文類位階，又使新的文類體系具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念的清晰嚴(yán)謹(jǐn)，也就是各種文體的內(nèi)涵不混淆，是程千帆之前的學(xué)者遺留的難題。對(duì)于此難題，程千帆以內(nèi)容與形式的二分取代“有韻之文”和“無(wú)韻之筆”的劃分試圖做出調(diào)和，而具體到小說(shuō)批評(píng)理論，則訴求傳統(tǒng)的史學(xué)理論，借鑒史學(xué)理論中的文論、史論觀點(diǎn)觀照小說(shuō)批評(píng)。

然而，訴求傳統(tǒng)史論來(lái)溝通文史從而將小說(shuō)納入文章學(xué)體系，這種嘗試缺乏深入的討論，存在著各種問(wèn)題。一方面，中國(guó)古代歷史書寫的“尚簡(jiǎn)”、“用晦”傾向并不適合作為現(xiàn)代小說(shuō)的批評(píng)范疇，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的歷史書寫遠(yuǎn)不足以用以剖析現(xiàn)代的小說(shuō)創(chuàng)作；另一方面，史學(xué)理論與小說(shuō)批評(píng)只有通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋容^和成體系化的溝通才能形成一個(gè)具有現(xiàn)代氣質(zhì)的學(xué)術(shù)理論體系，而這些問(wèn)題在《文論十箋》一書中均未提及。最重要的是，程千帆先生不算成功的“溝通”也正折射出在古典文論內(nèi)部進(jìn)行現(xiàn)代化革新的困境：在我國(guó)文學(xué)發(fā)展史上，“文”是一個(gè)內(nèi)涵豐富且變動(dòng)不居的概念，并且有其獨(dú)有的文類和體系，而在這背后則是經(jīng)久積淀的文化心理，既不同于西方人的思維方式，也與現(xiàn)代中國(guó)人的思維有差別，因而古典文論自身進(jìn)行現(xiàn)代革新看似是一個(gè)文學(xué)理論問(wèn)題，卻涉及文化溝通這一復(fù)雜背景。此外，中國(guó)古代的文章學(xué)有很大的局限性，文論家們始終沒(méi)有明確形成一般性的文學(xué)理念而只有具體的詩(shī)歌概念、小說(shuō)、戲曲的鑒賞理念，更沒(méi)有形成系統(tǒng)的文學(xué)理論體系，缺乏體系性正是其現(xiàn)代化過(guò)程中最根本的原因之一。同時(shí)，自晚清以來(lái)，“現(xiàn)代生活”的開啟、“現(xiàn)代人”觀念的覺(jué)醒，以及社會(huì)現(xiàn)代化訴求的加強(qiáng)，使得文學(xué)創(chuàng)作和理論都不得不將目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)與精神世界，而這些恰是難以被古典文章學(xué)理念納入其中的。

“體系性”是學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的“崇高理想”，而文章學(xué)又是難以割舍的學(xué)術(shù)情懷，程千帆在“傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一議題中所體現(xiàn)的困境與矛盾，又何嘗不是同時(shí)代的知識(shí)分子所面臨的兩難處境呢？

注釋：

①賀昌盛.中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)基礎(chǔ)理論與批評(píng)著作輯要[M].廈門：廈門大學(xué)出版社，2009年.p141.

②程千帆.文論十箋[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2008年.p3.

③同上.

第9篇

一、哲學(xué)理念――均一切皆不勝事實(shí)驗(yàn)證、實(shí)事求是

直接的實(shí)踐乃認(rèn)識(shí)之母；“……奪其所愛(ài)（要害），則聽矣.”（孫子兵法?九地）

數(shù)源于物而歸于物，物乃數(shù)之本質(zhì).若無(wú)相應(yīng)的客觀存在，驗(yàn)證哥德巴赫猜想的實(shí)例就不可能出現(xiàn)不勝枚舉的現(xiàn)象.不唯物，無(wú)科學(xué)；不唯物，即唯心.

數(shù)乃物之度（量），將某物確定為數(shù)的“客觀參照”，然后得到“計(jì)量標(biāo)準(zhǔn)”，通過(guò)“實(shí)際計(jì)量”（推算），哥德巴赫猜想成立與否就能得到“直觀”的驗(yàn)證了.

二、物乃數(shù)之本質(zhì)，通過(guò)“實(shí)際計(jì)量”，驗(yàn)證哥德巴赫猜想

解讀哥德巴赫猜想的理念：物乃數(shù)之本質(zhì)，將哥德巴赫猜想“數(shù)歸于物”，那就是：一個(gè)被表為大偶數(shù)（2N）的物，可被分割為被表為S（素?cái)?shù)）及S′（素?cái)?shù)）的這樣的兩個(gè)部分.由此可知，該被分割物就是數(shù)（2N）的“客觀參照”，由此而得到的“計(jì)量標(biāo)準(zhǔn)”是（該被分割物/2N）=1.【該被分割物被2N等分】

如同研究運(yùn)動(dòng)，確定數(shù)的“具體的客觀參照物”，是研究哥德巴赫猜想的必要的前提和充分的條件.否則，研究就因?yàn)椤皼](méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)”而“說(shuō)不清”了.

具體操作――“順詳敵意，巧能成事.”（孫子兵法?九地）：

“數(shù)歸于物”之后，哥德巴赫猜想就“實(shí)實(shí)在在”了，因此就一目了然了.

奪數(shù)之所愛(ài)，謎底就被“看破”了.“奪其所愛(ài)，則聽矣.”（孫子兵法?九地）

永動(dòng)機(jī)為何造不出來(lái)？因?yàn)闊o(wú)視摩擦力這一“客觀存在”.敢問(wèn)：沒(méi)有任何“物質(zhì)內(nèi)涵”的數(shù)是什么？無(wú)視“客觀存在”，從根子上錯(cuò)了，一切努力皆徒勞.

什么也不勝事實(shí)驗(yàn)證，什么也不勝實(shí)事求是.此基本道理是無(wú)須論證的大智慧.