時間：2023-03-20 16:22:05
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中華傳統文化盛大于春秋戰國時代，諸子百家，競相表達自己的思想觀點。但在所有的思想觀點與表達過程中，及其以后在傳統文化長期發展的思維軌跡過程中，中華傳統文化萬川磅礴，枝椏蔓延，終歸于易道和諧文化的大趨勢。中華易道文化正是產生并成熟于這個時期，共同代表著自然與人事兩大歷史命題，成為中華傳統文化源遠流長的總根脈。
老子開創“道”的思想文化之本原，揭示宇宙之本體，萬物之根據，為人類建立了普遍遵從自然和諧之道的根本法則，企圖從人類智慧的高度制約人類自身普遍違反自然法則的不端行為，突顯人與自然和諧共處的重要性。而《易》在傳說中，為伏羲“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。(《易·系辭下》)后由文王演六十四卦，孔子作傳，同樣是以遵從自然和諧為準入，為人類提供了破譯和理解自然神秘信息的工具。故易與老均以自然為出發，以遵從自然和諧為共同存在的思想源頭和內涵表現，體現了中華傳統文化的最大特色和根系所在。
從易與老“原始要終”的各自和諧文化構造中，不難判定二者存在著基本相同的思維理路。首先，易與老均是在生產、生活實踐過程中，感悟世間萬事萬物的無限豐富性和神秘奇妙性，共同表達了對自然事物的熱愛和對天地神秘力量的敬畏。如在老子所認識的自然對象中，有大水、江海、赤子、嬰孩、蟲鳥、猛獸、小魚、雞犬、草木、車馬、門戶、器物、風雨、甘露等眾多事物。而在易所認識的事物中則更多，其八卦就是直接利用天、地、雷、火、風、澤、水、山八種自然物來確立其思想框架，由此所涉及的自然物十分廣泛，在此不多贅舉。但有一點必須指出，易與老所共同感觀的萬事萬物是絕對和諧的自然狀態，這種絕對和諧的自然狀態就是易老思維的起點。易與老唯有從自然和諧的生動性和豐富多彩性出發，才能最終理解和把握自然萬事萬物所具有的內在真實。
其次，易與老在感觀自然豐富多彩性的基礎上，逐漸上升到理性思維的高度，發現天下萬事萬物的產生及其存在，皆有其共同的緣由，這個緣由不是別的，正是天地陰陽兩面相互作用的結果。如易是“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻”(《周易·說卦》)，直接以陰陽為確立八卦的依據，萬事萬物總歸于陰陽而得以高度的概括和確立。同樣，老子也是在感觀世界豐富多彩性的基礎上，理解和把握“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)的自然和諧規律，并由此真切地感悟到了，世界萬事萬物的無限繽紛與精彩恰是自然陰陽相互交感作用的結果。故現實世界的陰陽相對是萬事萬物的生育之母和生命總門，自然和諧總歸于陰陽之間的相互和諧，陰陽和諧承載著締造有形世界的全部使命。
再次，自然和諧從萬事萬物到陰陽相對并非終結，在陰陽之上尚有宇宙虛域的終極元體，即為易與道所共同揭示的“太極”與“道”的終極和諧理念。尤其是老子所建構的“道”的理論體系完整地表達了自然和諧的根底內涵。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·四十二章》)，以其最精要的現實描述和理論概括，完成了顯現宇宙創生萬物的全息過程：道生“無”為宇宙一元體，“無”再生陰陽二體，陰陽二體再生天、地、人三物(三才)，而天、地、人最終生長出世界的萬事萬物，這是宇宙生成的和諧過程。同樣，從反向思維來看，與道生萬物的同時，自然萬物又為道所效法，道來源于自然萬物。故老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子·二十五章》)這又是一個自然生道的完整過程。即：人以地為生，地以天為合，天以道為源，道以自然為本，而自然則是以天、地、人等萬物為表現，是道所依托和效法的最基本的有形的現實根源。由此可見，一個是由道到萬物的生成過程，一個是由萬物到道的效法過程，二者互為融通，相生相法，實為一體，共同構成了老子和諧自然系統過程的全部內涵。
而易在表述終極和諧之道的層面上，雖遠不及老子所述內容之豐富和完整，但也表達了基本相同的觀點。所謂：“一陰一陽謂之道”，這里有“道”表述，但還僅限于陰陽二體的層面上?！笆枪省兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！?《周易·系辭上》)這“太極”，就與老子之“道”基本相同了，全句內容與老子道生萬物的意思也最為切近。故易從太極，到陰陽兩儀，到八卦，到六十四卦，再到萬事萬物，也形成了一個完整的自然和諧過程，與老子所述同理同路，沒有兩樣。如易學大師朱伯岜指出：“《易經》的作者是試圖在自然現象的變化和人事之間尋找一致性，尋找一種共同的東西，把自然界和人作為一個整體來思考。這對于以后中國哲學的特點如天人合一等有很大的影響?！?/p>
總之，老子偏于道本自然的和諧本體，而易則偏于自然陰陽的和諧結構。二者所述的自然和諧體系脈絡基本相類，對陰陽和諧價值取向的重點把握也基本一致，二者均以陰陽和諧為支點和橋梁，上接形而上的世界虛無之本體，下達形而下的萬事萬物普遍存在之現實，由此構成了易老自然和諧思想的系統性和共同理路。
二、社會和諧的同一指向
易老思想是人類洞察事物與概括宇宙的最高思維，具有強烈的人文特征，但易老思想卻始終保守著純凈的自然品質，在本質上并未拋棄自然本質而建立自我超越于自然之上的社會體系。易老歷來能夠把人的社會性當成自然性的一部分，構建以自然和諧為中心的社會和諧體系，這是易道文化與其他許多人類文化最重要的區別之一。
人類源于自然，卻畢竟以社會關系相組成。社會現實的情況如何，直接關系到易道核心思想的價值取向。無論是易還是老，所建構的理論體系目標，均在于為人類能夠取得最大現實利益服務。所謂最大的現實利益不是別的，正是人類能夠達到與自然和諧共處的社會和諧目標，社會和諧是自然和諧的必然結果。所以易老在體現自然本質的前提下，把思維指向社會和諧的目標上，“推天道而明人事”，人類在現實中以社會和諧體現自然和諧。
社會是人與人之間構成的生存體，在儒家學說中，社會關系的論述主要以人本利益出發，以“禮”、“仁”秩序和規范為構建社會和諧的基本元素。道家也講社會，但道家并非從人本利益出發，而是從自然大視域，包含人類利益在內的大角度出發，把社會和諧視為自然和諧的一部分。故老子的社會和諧思想以自然為中心，著重強調統治者在構建社會和諧中所起的主導作用，要求統治者應遵循自然之道，施行“無為”而治的統治方法?！笆ト颂師o為之事，行不言之教。”(《老子·二章》)“愛民治國，能無為乎?”(《老子·十章》)自然無為最重要，無為等于不干擾、不影響、不壓迫和不剝削，天下人可以自由自在地在和睦的社會環境中生產、生活、勞動，沒有爭斗，沒有掠奪，沒有自然資源的個人占有。
總之，面對社會問題，老子的思維依然從自然本位出發，著重強調統治者在社會和諧的構件中所起的關鍵作用，從而為人類社會和諧的建構提供了一條有效的途徑。當然，老子也并非忽視社會全體成員所應該遵循的和諧道理，強調作為社會單元的個體人也要時刻牢記自身和諧因素的重要性。如“守中”、“知足”、“無欲”等道理，人人都要去遵守，去施行，否則社會也就不可能和諧。故而人人要時刻牢記老子之言，從自我出發，以自然為目標，積極營造社會和諧的大好局面，最終回歸天地自然的大和諧目標。
與老子之道同義，《易》以探賾索隱宇宙神秘信息為途徑，旨在建構一個“保合太和”的包括人類社會與自然萬物在內的大和世界。
首先，易在表達人道的時候，一方面說明天地人“三才”整體和諧思想的重要性，另一方面又強調人道源于天道的不易法則。“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！?《周易·說卦》)說明在宇宙自然之間有天地人“三才”，易以天地人“三才”為卦體，則是概括宇宙和諧整體的最好形式。而在天地人“三才”中，易則明確表達了天道陰陽是人道和諧的最高依據，人類社會的和諧秩序是源于天道陰陽的和諧本質，沒有天道陰陽的和諧就沒有人倫關系的和諧?！坝刑斓?，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后有禮義有所錯。夫婦之道不可以不久也，故受之以恒。”(《周易·序卦》)夫婦關系的恒久，實際上是指社會和諧關系的穩定與長久。而這種穩定與長久正是源于自然天地之恒久。所以，從自然天地之道，直至人倫夫婦的最小社會單元，形成秩序關系的整個過程，恰是人際和諧取法于自然和諧的基本過程。這在本質上，與老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”的和諧思想基本相同。
其次，表明易之所以能夠成就人類社會的和諧美德，在于易以自然和諧為根據，以締造生命為己任。故《系辭上》說：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！币讓θ祟惿鐣睦斫夂吞骄浚浅鲇谝啄軌蛲耆斫馓斓卦砗捅举|之故。“一句話，《易》理解源于自然，效法自然，是對天地的模寫，《易》理與天地的法則是一致的。”利用易，就能夠“知周乎萬物，而道濟天下”。這個“道”正是所謂“一陰一陽謂之道”的道，即是所謂陰陽和諧之道。
再次，易達天下和諧之治，在于易取乾坤陰陽和諧之法則?！断缔o下》敘述了從包犧氏到神農氏，再到黃帝、堯、舜天下“各得其所”、“百官以治”、“萬民以濟”等一番社會和諧之治的景象，均緣于他們能夠通達易理，“舉而錯之天下之民，謂之事業”，“知微知彰，知柔知剛”，而“蓋取諸乾坤”之故。圣人能體認乾坤之德，則能實現社會和諧的根本目標。“乾陽物也，坤陰物也。陰陽合德，而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德?！币棕杂蟹浅ＸS富的“德”性內容，是建構和諧社會的最基本因素?！坝^變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義?！?《說卦》)卦爻以陰陽剛柔的基本變化為準，同樣卦爻也要以天地自然的“陰陽合德”或“神明之德”為準，天地自然之本德方是締造社會仁義道德和順即和諧的內在根據。所以易的社會和諧之締造，始終沒有離開自然和諧的本質根源。
最后，易卦爻對人事的表述內容，幾乎每一卦爻都能夠遵循自然本旨而通其變。基本的思路是，先承起自然物象的發生情況，然后推及人事產生的可能性和必然性，表明一切人事發生的未來事實均在自然情理之中，目的在于為人事行為提供把握或改變事象可能發生的先機。如謙卦(艮下坤上)，“君子有終”，原因是天道謙，而人道遵循天道“好謙”，所以君子有善終。如蠱卦(巽下艮上)，“剛上而柔下”(《彖》)，《象》說：“山下有風，蠱。君子以振民育德?！币陨较潞晚樦L為承起，喻人事育德之象。如咸卦(艮下兌上)，也是吉利之卦，原因是“柔上而剛下”，“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”(《彖》)，即是說社會人事只要能夠根據自然之理，男性尊重女性，就能夠使社會和諧。再比如恒卦(巽下震上)，“亨，無咎。利貞，利有攸往?！备鶕匀坏奈锵笫恰皠偵隙嵯拢罪L相與，巽而動，剛柔皆應，恒?！薄笆ト司糜谄涞?，而天下化成?！?《彖》)可見，恒久和諧的社會局面，完全取決于圣人能夠遵循自然恒久的規律。
總之，《易》思想以構建和諧社會為核心價值取向，但其所有人事行為均以自然天地為準則，社會和諧是自然和諧的本質延續，自然和諧是社會和諧的內在根據，完全與老子道家社會和諧思想同一指向，表現了中華民族社會和諧思想的本質特色。
三、易老和諧思想的現代啟示
易老和諧思想對人類及整個生命世界做出了巨大的貢獻，其核心價值在于始終能夠把持自然本質的和諧內容，強調人類的所作所為必須不折不扣地遵循自然和諧理路，給予當代主宰地球生命的具有高級思維卻又不自量力的人類敲響警鐘：人類力量永遠也不可能超過自然力量，人類社會也永遠不能離開自然世界而存在，人類的自作聰明和胡作非為都將自食其果，給自己帶來災難。這是中華傳統文化在兩千多年以前就給人類提出的重要警示，具有超越時空的普世意義。
當代人類只注重社會和諧是遠遠不夠的，社會和諧如果離開了自然和諧，其后果將十分嚴重和可怖。社會和諧如果是建立在以人類利益為中心，以社會需要的無限享受為滿足，以破壞自然生態和自然和諧為代價，則必將產生災難性的后果。社會和諧的前提是自然和諧，這是易老文化的本質。唯把自然和諧放在第一位，才能真正建構有意義的社會和諧體系，這是易老和諧思想給人類的重要啟示。當代社會并非和諧，而是嚴重的不和諧，包括對自然生態的嚴重破壞，造成人與自然的不和諧。究其緣由，關鍵在于當代人類已經完全背離了易老和諧思想的自然之道，我行我素，追求物質滿足和感官享受，自掘墳墓。故易老和諧文化對當代人類社會具有普遍性的啟示作用，是人類能夠拯救自身不幸命運的首選良方。
人類不能繼續唯科學技術馬首是瞻，墮入科技主義的狹隘泥潭，科學技術并非圣潔的智慧工具，科技永遠都是把雙刃劍：一方面是科技的成就令世人欣喜若狂，極大發展；另一方面是科技的災難令生命欲哭無淚。但中華易老文化遵循自然之道，人與自然和諧共處，富有永恒的生命力，永遠是人類文明最圣潔的文化源泉和綠色生命的思想保障，是指導人類走向永生的偉大的思想成果之一。
中學思想政治教師在教學過程中，應該學會用鼓勵性的語言來表達對學生的一種肯定與贊揚。因為，學生對于知識學習需要一個從量變到質變的過程。對于某一知識，剛開始，他們或許不能理解，但教師如果能給予及時的鼓勵與引導，就會增強學生的信心和動力。教師的一句話可能轉變學生的態度。
二、從實踐觀看教師自身
辯證唯物主義認識觀強調實踐是認識的來源，是認識發展的基礎，強調了實踐對認識的重要作用。從中學思想政治教師自身角度看，這種的認識論實踐觀又該如何正確理解呢？我認為可以從以下幾方面思考。1.實踐是認識的來源和發展的動力。中學思想政治教師無論是自身的專業素養和教學水平都是在從事教學的實踐中逐漸積累起來的。只有長時間從事一線的教學工作，在教學中不斷反思，才會對教學中一些問題的把握更有方向感和責任感。中學思想政治課教師是對中學生這一關鍵時期品德形成的重要指引者，在平時的教學中更應該時刻學習好的教學理論，并運用到教學實踐中，這樣才能不斷豐富自身的教學水平，提升自身的素養。2.實踐是認識的目的與歸宿。中學思想政治教師平時學習的一些教學理論和方法，最終的目的就是運用到教學實踐中去。因此，可以說，教學的實踐是教師學習的目的與最終歸宿。教師把平時對教學理論的學習運用到課堂教學中，才是教師的真正目的與歸宿。如果只有一味地學習理論而沒有真正走向講臺，走向學生，這樣的教學理論只是“紙上談兵”，只是空洞的缺乏血肉的理論知識。3.實踐是檢驗真理的唯一標準。中學教師所學的教學理論和在實踐中形成的教師認識是否合理呢？教師的實踐是最終檢驗的唯一標準。在這里，我認為，更多可能體現在學生的身上。在課堂活動中，學生的積極參與度，學生的知識掌握程度都是教師教學水平和教學理論的體現。
三、從真理觀看教學效果與評價
隨著學者對黃職業教育理論和思想研究的深入，研究范圍越加廣泛，在對黃炎培這一塊研究可主要歸納為以下六個方面的內容:一是職業教育目的;二是職業教育辦學方針;三是職業教育教學原則與方法研究;四是職業道德教育研究;五是對“農村教育論”的研究;六是對大職業教育主義的探討和研究。例如，福建師范大學黃仁賢教授對黃炎培的職業指導理論進行了深入研究，他認為:黃炎培從職業教育的倡導到創辦，至始至終都十分重視與職業教育和基礎教育密切相關的職業指導，并且第一次把職業指導納入職業教育教學之中，在其數十年間的職業教育理論探討和教學教育實踐中，最終形成了比較成熟的職業教育指導體系。武漢大學張建華教授從黃炎培的職業道德觀著手，認為包括“敬業樂群”、“勞工圣神”、“完善人格和愛國主義”等內容的職業道德教育是其職業理論的重要組成部分，研究黃炎培的職業道德思想對我們推動職業教育事業有著特殊的現實意義。葉鳳剛教授認為，在21世紀20年代的鄉村教育運動中，黃炎培是最早注意到農村教育問題的教育家，其農村教育思想的核心內容經歷了由“分區立系”到“劃區施教”、綜合改進，再到“先富后教”、“富教合一”三個階段的演變。此外，南京師范大學莊緹緹的碩士論文《黃炎培職業教育思想研究》，對黃炎培職業教育思想的形成背景及過程、具體內容、思想特點、及其啟示做出了系統而具體的闡述，就其職業教育思想的內容而言，除以上六點外，還提出了黃炎培的人性化教育制度這一內容。
二、對黃炎培職業教育思想的比較研究
在注重對黃炎培職業教育思想進行研究和探索的同時，一些學者也把目光轉向把其職業教育思想與、張謇、陶行知、杜威等教育家的職業教育思想的比較研究上。例如，王彪認為和黃炎培的職業教育思想具有繼承發展的關系，是我國近代職業教育的倡導者和開拓者，而他的學生黃炎培是我國近代這也教育思想的繼承者和開創者。他們在職業教育思想上有著密切聯系，既有繼承又有發展;在實踐上，他們相互支持和幫助，共同推進了我國職業教育的發展。史淑麗對黃炎培和杜威的職業教育思想進行了比較研究，她認為兩人在相同的時代不同的社會背景下形成了各自獨特的職業教育思想，并具體從社會化、科學化、平民化三個方面來計較二者職業教育思想的異同。在杜威與黃炎培職業教育思想比較研究方面，張曉明也進行了相關研究。馬斌也對黃炎培與張謇、陶行知等教育家在職業教育的辦學目的、辦學方針、培養模式、師資隊伍建設、學生日常管理等方面進行了比較研究，認為三者提出了各具個性又相互補充、相得益彰的豐富的職業教育思想與理論。此外，姜建、馬萬明對張謇與黃炎培職業教育思想進行了比較，該文章主要從兩者職業教育思想起源、職業教育實踐形式、職業教育內容、職業教育原則進行比較，認為張謇的職業教育思想先于黃炎培，并為黃炎培職業教育思想的形成提供了參考的范例;在職教實踐形式方面，兩者都以服務社會為宗旨，但張謇更加注重校企合作，而黃炎培更加偏重職業指導;在職教內容方面，該文在張謇“事業之所至，教育之所至”的教育理念與黃炎培的“大職業教育”理念及職業道德教育方面進行了異同比較;在職業教育原則方面，作者認為兩者都注重職業教育的實用性和教育對象的廣泛性，但從具體實踐上看，黃炎培職教對象更為廣泛。
三、對黃炎培職業教育思想的當代價值研究
大自然中的山巒、流水、樹木、花卉、游魚、飛禽、走獸等自然景物，皆可組成園景，大自然是一首充滿著各種形體、色彩、質感和音調的既豐富而又和諧的交響曲，人類本身也是大自然中的成員，對大自然有著本能的眷戀和熱愛。因而園林藝術創作就必然充滿自然情趣和詩情畫意。中國人的自然環境觀，概括起來有兩大方面，一是系統化的自然環境，二是人情化的自然環境。
二、儒家思想對中國傳統造園思想的影響
在中國哲學史上，孔子創立的儒家學說長期占據中國傳統正統學派的地位。從根本上說，儒家思想是關于修身、齊家、治國、平天下，在混亂中建立秩序的理論。中國古代城市規劃、房屋設計、甚至室內設計，都符合儒家的哲學準則。這種具有嚴格空間秩序的設計手法，也深深的影響到了古典園林，尤其是皇家園林和部分寺廟園林，如龍王廟、瓊華島、鳳凰墩等。
古典文人園林體現了儒家哲學思想。中國古典文人園林一方面借題寓意超凡出世，另一方對園林景觀卻有特殊的要求。因為古典文人園林寄托了他們強烈的社會情感，這種對社會依賴的感情，導致了園林設計還寓含著深厚的社會意義。因此，古典文人園林的設計建造是建立在儒家治世哲學之上，但我們又很難說哪一部分是受儒家哲學的影響，應該說儒家思想為園林設計建造提供了一個完全理性的理論基礎。
三、禪宗思想對中國傳統造園思想的影響
禪宗思想，遵守佛教中“空”的理念，奉勸人們要達到一種完全平靜安祥的精神境界，只因世上的一切事物都是無常和虛幻的，在這種境界下。人的行為方式將變得單純和簡單。為解決現實與信仰的矛盾，他們或游山玩水、或種花造園，通過感受自然來抵達生活的真諦。古典園林為他們提供了尋求寂靜冥思的場所。而古典園林中“有聲更覺靜”的氛圍，也恰好表達了佛教的虛空和靜寂，給園林渲染了禪的氣氛，引起人的禪思。因此在這樣的古典園林中生活，既能獲得心靈上的平靜，又有助于接近“空”的境界。這樣生活在園林中的禪宗信仰者，既求得了精神的解放，又達到了歸依佛教之目的。園林為園主依托佛教對人生意義的問題提供了反思場所?？梢?。這種古典園林生活為佛教信仰與適宜的生活方式的結合，提供了切實可行的途徑。如：頤和園中的佛香閣和智慧海，就表達了封建統治者對這種生活方式的認同。
四、道家思想對中國傳統造園的影響
新課程改革能否順利實施，關鍵在教師。教師素質的高低直接影響著教改的成敗。新課改對思想品德教師的素質提出了更高的要求，要求他們要有正確的導向能力、適時進行角色轉換的能力、較強的教學能力、善于捕捉信息的能力、創新能力、合理掌控節奏的能力、隨機應變的能力、反思等諸多能力，可現在的這種教師現狀，要求他們按老套路順利地完成教學任務尚且有些勉為其難，又怎能奢求他們進行新課改呢？
二、教學觀念陳舊
大部分思想品德課教師深受舊教學觀念的束縛，習慣于舊的教學模式，思想較為保守，缺乏探索的勇氣和開拓創新的意識。面對新課改，既擔心自己的能力有限，又擔心課堂失控；既擔心耗時費力，又擔心得不到回報……可謂畏首畏尾。
有時，在公開課上，你或許可以看到一星半點的“新東西”，諸如開放的教學理念的滲透，“自主、合作、探究”的學習方式的運用，但“開放”是否有意義？“自主、合作、探究”是否真正落到了實處？從不考究，只不過就是做做樣子，走走過場，待公開課上完，便又回到傳統的教學模式當中。這也決定了農村思想品德教學改革不可能有大的突破。
三、教學方法單一
新課程改革倡導教學方式和方法的轉變，它是新課程改革順利實施的重要條件和保證。因為先進的教學理念是通過先進的教學方法反映出來的，教學方法不轉變，教學理念再好也就失去了依托。而農村地區的思想品德教學依然采用“滿堂灌”或“填鴨式”的教學模式。
學生只是停留在“聽—勾—背”不間斷的機械重復中，使人興味索然，扼殺了學生的生命力和創造力，課堂教學失去了應有的生機與活力。試想，在這樣一種教學模式下，課程改革的新理念何以能得到貫徹落實？
劉勰的《文心雕龍》包含的美學思想，是“龍學”研究中有待進一步開拓的領域。本文論述了劉勰對美的本質、審美原則和標準、審美感知等問題的認識；對劉勰美學思想研究中的不同見解提出了自己的看法，尤其是對劉勰美學思想的方法論及其思想來源進行了探討。
【關鍵詞】劉勰《文心雕龍》美美感方法論
劉勰的《文心雕龍》博大精深，歷來被認為是我古代最系統、最完整的一部文學理論專著。自60年代以來，“龍學”研究者開始從美學角度對《文心雕龍》加以研討，開掘其中深邃的美學思想，成果顯著，遂使這一當代顯學的研究上升到了一個新的高度。但有些問題尚需進一步澄清，另有些問題則有待深入開掘和拓展。這里談談個人的見解，補苴罅漏，故名之曰“發微”。
一
對美的本質，作為一種美學思想是必須首先加以界定的。劉勰一方面從宇宙本體論出發，認為美就是“文”，而“文”則是一種客觀存在，它作為“道”的一種形式原出于“自然”。這就肯定了美的客觀性。另一方面他又從人類中心說出發，認為美是作為萬物的中心的人創造的，“文”作為心靈的顯現原出于人。這就又從另一個角度肯定了美的主觀性。同時，他自覺或不自覺地把美劃分為三種范疇，即自然美、人文美、藝術美。從宇宙本體論出發，他認為自然美是客觀存在，不以人的意志為轉移；從人類中心說出發，他認為藝術美是人的創造，帶有主觀性；而人文美則是天人合一的產物，既有客觀因素又有主觀因素。這就是劉勰對美的本質的認識。
對自然美，他認為這是先于人類，不依賴于人類而存在的，它不是精神的產物，而是自由自在的。《文心雕龍·原道》：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也?！薄鞍叭f品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇，夫豈外飾，蓋自然耳?！?/p>
在他看來，天地、日月和動物、植物即天下萬物都有它美的形式，它不但不是人工所為，而且為人的創造所不及。這種認識源出于老子的“王法地，地法天，天法道，道法自然”和荀子的“王有常道矣，地有常數矣”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”一類樸素唯物主義的觀點。
對人文美，他從天人合一的傳統觀念出發，認為人文美是與人類的生成所俱來的，天地萬物都有其自然之美，天與地之間出現了人，也就有了人文之美?！段男牡颀垺ぴ馈罚骸把鲇^吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！薄胺蛞詿o識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”“人文之元，肇自太極?！?/p>
在他看來，天、地、人是所謂“三才”，即構成世界的三種本質因素，而人在三才之中是金、木、水、火、土這“五行”的精華所在，是有性靈之物。人有性靈，便會有語言文字借之以表達思想感情，這種用以表達思想感情的語言文字就是人文之美，這也是自然而然的。這種認識源于《易傳·系辭》所表述的宇宙生成觀：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！奔刺?、地萬物的本源是“太極”。如果我們把“太極”理解為一種精神實體的話，那么這種觀點顯然是一種客觀唯心主義。但這種客觀唯心主義與前面所說樸素唯物主義也不無內在聯系?；蛘呖梢哉f劉勰樸素唯物主義的美學觀中不無唯心主義成份，客觀唯心主義的某些觀點中又不無唯物主義的含理內核。
至于他把人文美與自然美合而為一，相提并論，則是天人合一的傳統觀念的合乎邏輯的結論。天人合一是我國古代的一個哲學觀點，《莊子·齊物》說：“天地與我并在，萬物與我為一。”這種物我同一，人與天合為一體的境界為最高境界的觀點，即天人合一的觀點。既然天人合一，那么人之外的自然有其美，人也有其美，人文美也可以說就是一種自然美。這也是合乎邏輯的推論。劉勰把人文美等同于自然美雖然不盡科學，但人體之美，語言文字之美說它具有客觀性也是不無道理的。其實從宇宙本體論的角度來說，人體自身也是一種物，不過是屬別于“無識之物”的“有心之器”罷了。
對包括文學在內的藝術美，他從人文合一的角度出發，認為藝術美是人的創造，人具有這種創造能力和需要這種創造也是很自然的。《文心雕龍·明詩》：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”《文心雕龍·情采》：“若乃綜述性靈，敷寫氣象，鏤心鳥跡之中，織辭魚網之上，其為彪炳，縟采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也，二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發而為辭章，神理之數也。”
在他看來，人受之于天而有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等種種情感，人與外界相接觸或受到某種刺激，就會有所感發，通過不同形式的感發來表達思想感情，這是很自然的事情。這也即人文合一的觀念，它在《文心雕龍·原道》中有更為明確的表述：“心生而言立，言立而文明，自然之道也?！彼€認為這種性靈的抒寫就是一種美。顯然，如果說《文心雕龍·原道》所說“文之為德”之“文”指自然更美，“人文之元”之“文”指人文美，那么這里的“立文之道”之“文”就是指藝術美了。而且藝術之美既包括文學之美的“辭章”，也包括美術之美的“黼黻”和音樂之美的“韶夏”。它們都是人的創造，而人之所以能有這種創造性，則為“神理”所支配。這“神理”便是天道自然的宇宙本體論，由天道自然的宇宙本體論而天人合一，由天人合一而人文合一，有其內在的必然邏輯。
在對劉勰的美學思想的研究中，有一種觀點認為，劉勰論美的出發點是“心”，美不是客觀的，而是主觀的產物，就此提出，在《文心雕龍》中“‘心’是美的內核?！薄?〕與此相近的觀點，還有人認為“劉勰把感情視為藝術的本源，靈魂和血液?！薄?〕這種觀點似有以偏概全的弊端。我們肯定劉勰把藝術美視為人的創造，但同時也肯定劉勰把這種創造的本源歸之于客觀世界，這在前面的闡述已清晰可見。那么，如果把美或藝術美的核心、本源僅止于藝術家的內心或感情，那就不僅不符合《文心雕龍》的本意，而且無異于把劉勰對美的認識歸之于唯心主義的一派了。這是我們所不能茍同的。
二
美學原則和審美功能是美學的基本問題。對美學原則，劉勰認為創造藝術美尤其是文學之美應當以圣人為楷模，以經籍為典范，象他們的作品那樣達到內容與形式的完美統一，即自然和諧之美。這也就是《文心雕龍》在《原道》之后設《征圣》，《宗經》的本意。《文心雕龍·征圣》：“征之周、孔，則文有師矣”。“志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”“圣人之雅麗，固銜華而佩實者也。”《文心雕龍·宗經》：“致化歸一，分教斯五，性靈熔匠，文章奧府?！边@就是說，追求文學之美就應當向圣人學習，應當以他們的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這五經為典范。它們的創作原則都是一致的，作品既要有深刻的思想和真摯的感情，又要有華美的語言和巧妙的表達方式，此乃金科玉律。《情采》所說“文附質”，“質待文”；《才略》所說“文質相稱”，“華實相扶”也都是此意。完美統一亦即“自然”這美的最高境界。
對審美標準或批評標準，劉勰提出了“六義”說和“六觀”說?！蹲诮洝贰傲x”是：“一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不。”這里的“情”、“事”、“義”主要是從思想內容方面提出的標準，即感情深厚而不做作，事實具體而不虛妄，觀點正確而不詭詐。
“體”、“文”主要是從藝術形式方面提出的標準，即文風簡煉而不繁冗，語言華美而不靡麗。“風”則主要是指作品在社會中能產生積極的教化作用而不致造成思想混亂?！吨簟贰傲^”是：“一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商?！薄拔惑w”是謀篇立體，“置辭”是遣詞造句，“通變”是繼承與創新，“奇正”是新奇與雅正，“事義”是選材與用典，“宮商”是平仄與韻律。這里包括了文學作品的諸多方面，既有題材、主題問題，又有語言、風格問題，乃至創造方法問題等，劉勰對審視文學作品考慮得是非常全面的。
現在的問題是，對“六義”和“六觀”到底什么是審美標準或批評標準，過去曾有些不同的看法，學術界引起過一些爭議。郭紹虞和羅根澤等人認為“六觀”是批評標準，趙盛德等人沿用此說。而陸侃如、牟世金等人則提出異議，認為“六義”既是劉勰對創作的要求，也是論文的六個批評標準。“六觀”則是需要考察的六個方面。后來牟世金又在《劉勰論文學欣賞》一文中說：“六觀，不過是從六個方面來進行觀察的方法，而不是六條衡量優劣的標準?！薄啊^’就與批評標準毫不相干?！薄?〕馬白進一步指出：“‘六義’是劉勰所主張的文藝批評標準。其中‘情深’、‘風清’、‘事信’、‘義直’是政治標準，‘體約’、‘文麗’是藝術標準?！薄?〕如何看待這一分歧？我們肯定《宗經》“六義”是批評標準，也可以說是審美標準，但從《文心雕龍》全書總體來看，它主要是從作家的創作角度來要求的，所指藝術范圍也更大些，而不是就文學作品的鑒賞與批評來談的，所以它出現在總論《宗經》之中。然而我們也沒有理由就此來斷言“六觀”與批評標準“毫不相干”，因為劉勰在《知音》提出“六觀”之后，緊接著就說：“斯術既形，優劣是矣?！边@里的“術”固然可解釋為方法、方面，那么，這里的“形”也不可忽視，“形”即表現。因而，這兩句話就應當疏解為：看看這六方面的表現怎么樣，作品的優劣也就顯現出來了。如果作此疏解，劉勰所說“斯術既形”的本意就不能說無涉批評標準，因為人們常說的“這方面的表現怎么樣”本身就是標準，自不待言。只不過是“六觀”主要從讀者鑒賞文學作品這個角度看問題罷了，所指藝術范圍也狹窄一些。
如果我們再在內涵上把“六義”和“六觀”加以對照，就會發現它們存在著一致性，即都強調了要從內容和形式兩個方面的諸多因素中來要求和衡量文學作品，都強調了藝術的和諧完美。不同之處在于“六義”突出了作品的思想情感和社會效果問題，而“六觀”則補充了創作方法（通變）和藝術風格（奇正）方面的問題。綜觀“六義”與“六觀”，它們與前面所提審美原則是一致的，不過是在和諧統一這一美學原則下所派生的具體命題，“六義”側重于創作方面來談，所指范圍大些，“六觀”側重于品評方面而言，所指范圍小些，兩者相輔相成共同構成了劉勰的審美標準和批評標準。
對審美功能，劉勰很強調文藝的美感作用，認為它的功能是多方面的?！段男牡颀垺ふ魇ァ罚骸罢F文……事跡貴文……修身貴文……”《文心雕龍·宗經》：“夫文以行立，行以文傳。四教所先，符采相濟?！薄段男牡颀垺こ唐鳌罚骸扒菸谋卦诰曑妵?，負重必在任棟梁?！眲③恼J為一個國家的政治、教化，表彰功德，修身養性，乃至軍事都貴于有文采。特別是人文關系，文章因人的德行產生，人的德行又借文章以流傳。所以孔子在文、行、忠、信四教中，把文放在首位，足見它的重要。
三
美感是美學中在研究美這個對象而外，需要研究的另一個對象，美感研究包括研究審美活動中的感知、移情、聯想、思維及情感等實踐活動內容。關于劉勰的美感論以前人們論及較少，一般都以為在劉勰所處的時代，對美感這一較復雜的美學問題還難以從理論上加以把提。我們認為，雖然《文心雕龍》中并未提到“美感”一詞，“美感”只是在近代我國譯介西方美學著作時產生的一個概念，但是這并不能說明《文心雕龍》并未論及有關美感的一些實質性問題。實際上，對美感接受的生理基礎和心理基礎、審美的認識過程，美感的共同性和差異性等問題，劉勰在《文心雕龍》中都有所論及，只是尚未運用“美感”“審美”等現代美學概念罷了。劉勰美感論的基本觀點主要反映在《知音》、《神思》、《物色》、《總術》、《養氣》等篇目之中。
美感的接受基礎包括人的生理基礎和心理基礎等。生理基礎即人的眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官。我們對客觀世界的一切感知、認識和理解，首先要借助于感覺器官，美感自然也不能例外。感覺器官是我們產生美感的窗口。從這個角度來說，感覺正是產生美感的源泉。沒有感覺器官也就無所謂美感。感官的審美感知只是美感的第一步，它還有待于深入到人的內心，即實現對美的心靈觀照，從而成為特定的思想感情，這便是美感的心理基礎。劉勰《文心雕龍·養氣》說：“夫耳目鼻口，生之役也；心慮言辭，神之用也。”就是講生理基礎和心理基礎。美感的心理基礎不僅是生理基礎的高級階段，而且是生理基礎的依存條件和原動力。馬克思曾說：“對于非音樂的耳雜，最美的音樂也沒有意義?！薄?〕劉勰在《文心雕龍》中曾多處論及創作和鑒賞中美感的生理基礎和心理基礎的這種關系。他這樣論及創作中美感的生理基礎和心理基礎?！段男牡颀垺ど袼肌罚骸肮仕祭頌槊?，神與物游。神居胸臆，而志氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機?！薄按呵锎?，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉?！薄吧巾乘?，樹雜云合。目既往還，心亦吐納。”劉勰認為，文學家作為創作主體對客觀世界產生美感而后才能萌發創作沖動，而文學家之所以能對客觀世界產生美感，首先要借助于感覺器官，即“物沿耳目”，“目既往還”，通過聽覺和視覺捕捉、接受客觀世界美的信息。舍此，無所謂美感，也無所謂創作。同時，劉勰還認為，感覺器官的審美感知還需要上升而為審美的心靈觀照，即“神與物游”、“心亦搖焉”、“心亦吐納”。這種心靈觀照也就是現代美學所說的“內在感官”或“黑箱裝置”對客觀世界所存在的美的深層感知。如果說感覺器官的審美感知只是知覺到客觀世界的現象，那么通過心靈觀照所構成的則是審美意象了。
他這樣論及藝術鑒賞中美感的生理基礎和心理基礎。《文心雕龍·知音》：“故心之照理，譬目之照形；目則形無不分，心敏則理無不達?！薄段男牡颀垺た傂g》“視之則錦繪，聽之則絲簧，味之則甘腴，佩之則芬芳。”劉勰認為，無論對自然美、人文美還是藝術美的鑒賞，美感的產生也都首先起自作為生理基礎的感覺器官，即“目”、“視之”、“聽之”，舍此，無法進入鑒賞過程，美感也無從談起。但在鑒賞中感覺器官的審美感知同樣有待于上升到作為心理基礎的心靈觀照，即“心敏”、“味之”、“佩之”，通過心領神會，通過咀嚼和把玩，才能真正觸及美的意境和真諦。無論在藝術創造中還是在藝術鑒賞中，劉勰認為生理基礎和心理基礎都是不可或缺的。關鍵在敏銳的洞察力和較高的審美情趣。
美感在藝術創作和藝術鑒賞中都有一個心理過程，即審美認識過程，只有通過這一過程在創作中才能構成藝術形象，在鑒賞中產生審美愉悅。審美認識過程是復雜而微妙的。劉勰對此也有形象的描述?！段男牡颀垺の锷罚骸扒橐晕镞w，辭以情發?！薄段男牡颀垺ぶ簟罚骸胺蚓Y文者情動而辭發，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠莫見其面，覘文輒見其心?！薄胺蛭ㄉ钭R鑒奧，必歡然內懌，譬春臺之熙眾人，樂餌之止過客。蓋聞蘭為國香，服媚彌芬；書亦國華，玩澤方美?！?/p>
劉勰認為，在創作中創作沖動由客觀世界美的事物所引起，文辭這種美的表現形式則產生于作家由美的事物所激發的思想感情。在創作中美感表現為“物——情——辭”這樣一個心理過程。而在鑒賞過程中，審美主體首先接觸到的是文辭，由文辭而在自己的心靈中喚起作家所體驗過的情感，由此而認識世界。在鑒賞中美感表現為“辭—情—物”這樣一個相反的心理過程。這也就是孟子所說的“以意逆志”。對由審美鑒賞所喚起的審美愉悅，即“深識鑒奧”“歡然內懌”。劉勰引用了《老子》中的兩段話來作比喻，一是第二十章中的“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺”。一是三十五章中的“樂與餌，過客止”。這兩個比喻形象而恰切地說明了藝術鑒賞中的審美。
在美感的心理過程中離不開移情和聯想。所謂移情就是審美主體把情感外射到與“我”相對立的“物”上去，使審美主體的情感也為外物所具有，即達到物我同一的境界。劉勰對這種移情現象也有生動的描述?！段男牡颀垺の锷罚骸按喝者t遲，秋風颯颯。情往似贈，興來如答?！薄段男牡颀垺ど袼肌罚骸暗巧絼t情滿于山，觀海則意溢于海?！?/p>
劉勰認為，“情”本為人類所有，自然物無所謂“情”，但在審美的心理過程中人的情感便會自覺不自覺地轉移到物上。譬如，無論春暖花開之日還是秋風蕭瑟之時，都會牽動人的感情，在觀賞自然景物之際把自己的特定情感象饋贈那樣賦予自然物，自然物引起自己的興致又象它對自己的酬謝一樣，通過心與境的交融達到了物我同一。再譬如，富于情感的藝術家，登上高山似乎山都化作自己的情，面臨大海似乎一望無際的海面都洋溢著自己的情。只有通過這種移情才能創造出美的意境，假若置身于良辰美景之中無動于衷，泰然處之，也就不會有美的創造。
所謂聯想就是由此一事物而想到彼一事物，由彼一事物又想到相關的其他事物的審美想象，通過這一橋梁構成的以少總多，以一統萬的意象。對此劉勰也有論及?！段男牡颀垺の锷罚骸霸娙烁形?，聯類不窮，流連萬象之際，沉吟視聽之區?！眲③恼J為，詩歌的藝術美的創造正是在移情的基礎上，通過無窮無盡的由此及彼的聯想，才能構成具有美學意義的意境。其實這也就是在現代美學中所說的藝術想象或形象思維。
美感有其共同性，這種共同性使審美成為全人類的活動，使藝術創造和藝術鑒賞在人與人之間溝通起來，但美感又有其差異性，它使藝術創作五彩繽紛，也滿足了人們在藝術鑒賞中的不同需求。劉勰論美感的共同性已如上文所論，它是全人類相通的“性情之數”，即人的共同生理和心理所構成的客觀規律，亦即“愛美之心人皆有之”。劉勰還注意到了美感的差異性?！段男牡颀垺ぶ簟罚骸胺蚱码s沓，質文交加，知多偏好，人莫圓該。慷慨者逆聲而擊節，醞藉者見密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽。”劉勰認為，由于美感的差異性不僅創作會有不同的風格，鑒賞也會有偏愛和異趣。
四
劉勰的美學思想在我國6世紀空前地達到了時代的高度，可謂獨步當時。對其后的美學思想也產生了重大影響，而且為后來的中國古代美學論著所難以企及。先進的理論成果總是與先進的方法論聯系在一起的。因而，《文心雕龍》美學成就的取得與劉勰掌握了比較科學的方法論分不開。
早在50年代范文瀾就已指出：《文心雕龍》既是文學批評，也是“文學方法論”〔6〕。60年代劉永濟也認為，“彥和此書，思緒周密，條理井然，無畸重畸輕之失?！薄?〕70年代楊明照也曾盛贊“他那嚴密細致的思想方法?！倍笸踉ⅠR宏山人也都就其方法論有所論及，但專門進行探討的論文還較為少見。80年代馬白的《論〈文心雕龍〉的系統觀念和系統方法》及《從方法論看〈周易〉對〈文心雕龍〉的影響》兩文則是以新的科學方法探討《文心雕龍》的方法論的專論。他認為，“從方法論著眼，我們不難看出，貫穿《文心雕龍》全書的一條紅線便是樸素的初步的辯證思維方法。正是這種辯證思維方法，不僅使全書結構嚴密完整，而且分析剖視鞭辟入里，思想閃閃發光；也是這種辯證思維方法，引起中國美學史第一次歷史性的轉折，從而使《文心雕龍》獨立于世界美學之林，占踞極其重要的地位?！薄?〕應當說這是一個十分大膽而有見地的論斷。還有人認為，劉勰的方法論是“折衷”思想：‘擘肌分理，唯務折衷’確實是貫穿于《文心雕龍》的基本方法。這個方法要求看到事物不同的、互相對立的方面，并且把這些方面統一起來，而不要只孤立地強調其中某一方面。”“也正是由于采取‘折衷’的方法，使得劉勰對許多問題的看法是比較全面，客觀的。”〔9〕如果這里的“折衷”并非指不偏不倚調節過與不及的“折中”，而另有深意，那么，“折衷”也就是其辯證思維方法的一種含意。
總體來看，辯證思維方法是《文心雕龍》闡述其美學思想的最基本、最深層的方法，也是它取得巨大成功的原因之一。《文心雕龍》的辯證思維方法表現在劉勰論美和文學的各個范疇和命題之中。諸如美與丑、道與文、心與物、情與采、文與質、通與變、古與今、奇與正、形與神、風與骨等相對范疇及相關論斷，他都能夠“撮舉同異”（《明詩》），“左右相瞰”（《熔裁》），“會通合數”（《體性》）“棄偏善之巧，學具美之績”（《附會》），即把握它們的對立統一和相反相成。具體來說，諸如文學活動中的作家與作品的關系，作品與讀者的關系，文學創作的整體與局部的關系，文學作品的內在本質與外在形式的關系，文學風格的異同關系，創作方法的繼承與革新的關系等等，他都能夠運用辯證思維方法來加以考慮和闡述。
例如就作品與讀者的關系，劉勰是這樣論述鑒賞與批評的?！段男牡颀垺ぶ簟罚骸胺蚱码s沓，質文交加，知多偏好，人莫圓該?！边@里一方面談到作品本身的復雜情況，即文體的駁雜，內容與形式的諸多方面結合等；另一方面又談到讀者的復雜情況，即人們審美情趣和學識見聞的差異等。正是由于這兩方面的復雜情況造成了鑒賞與批評的見解多異，因而必須有一個正確的態度。這樣也就避免了片面性。
對整體與局部的關系，劉勰是這樣論述作家創作的決定性因素的。《文心雕龍·體性》：“然才有庸俊，氣有剛柔，學有淺深，習有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝；是以筆區云譎，文苑波詭者矣。”這里劉勰視文苑為一整體，每一個作家都是一個局部，文苑的整體是由每一個作家的作品所構成的，所以出現了豐富多彩而又五花八門的局面。同時，他又視每個作家為一個整體，每個作家的創作又由他的才、氣、學、習這四個局部因素所決定，所以出現了風格各異的作品。這樣就把問題看得很全面了。
對內在本質與外在形式的關系，劉勰是這樣闡述情與采的關系的。《文心雕龍·情采》：“夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文附質也?；⒈獰o文，則郭同犬羊；犀有皮，而色資丹漆，質待文也。”劉勰對作品內容與形式的剖析，首先看到了它們的相互依存不可分割，接著指出了內容對形式的決定性作用，這樣就使人們對作品的構成有一個全面、透徹的認識，而且在論述中，他把理論與意象的對立統一起來，給人以十分生動形象的理解，不可不謂手段高超。
再如《通變》中的“夫設文之體有常，變文之數無方”，“參伍因革，通變之數也”。則從歷史的縱向闡述了繼承與革新的辯證關系。同時，我們還應看到，劉勰的辯證思維方法是在不同角度上，不同層面上展開的，而且有其系統觀點和系統方法。
五
劉勰美學思想的哲學基礎是對儒、道、釋的博采眾長，兼收并蓄，并在汲取它們的合理內核的基礎上，上升到了一個新的高度。其美學思想自然也受到儒、道、釋的深刻影響。如儒家的天人合一，以意逆志，共同美感和論自然美等，道家的天道說、辯證法思想等，對此前賢已有所研究，但對其美學思想方法論淵源的研究卻有待深入和拓展。
關于劉勰美學思想方法論的淵源，60年代劉永濟就曾指出：“其思想方法，得力佛典為多?！薄?0〕而后，楊明照也認為“他那嚴密細致的思想方法，無疑是受了佛經著作的影響?！薄?1〕王元化和馬宏山等人則對此進一步指出是受了佛家因明學和“中道”論認識論的影響。這一點是應當給予充分肯定的，但其說憾在闡發欠詳。我國南朝佛教盛行，梁武帝曾推尊佛教為國教，而佛學中的因明學在當時的哲學領域還是一種比較先進的方法論。古印度在公元5世紀由哲學家無著和世親汲取了重邏輯和認識論的正理派的學說而構成的因明稱為古因明。古因明繼承了正理派的五支作法來進行推理，五支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）、合（應用）、結（結論）。6世紀古印度的陳那及其弟子將古因明發展而為新因明，新因明推理用三支作法，三支即：宗（論題）、因（理由）、喻（例證）。比起五支作法更為簡捷明了。如：“宗”為某處有火，“因”為發現了煙的緣故，“喻”為若是發現了煙就會有火，象廚房等處。這“喻”、“因”、“宗”，其實也就相當于我們今天形式邏輯所說由大前提、小前提和結論所組成的三段論。這是一種科學的演繹推理方式，它的特點在于通過中項把大項和小項聯系起來，從兩個前提必然地推出結論，它反映了事物屬與種之間的包含關系。劉勰撰寫《文心雕龍》時正是古因明學隨佛教傳入我國的歷史時期。劉勰在定林寺依沙門僧祐十余年，精通佛典，自然也就諳熟因明，運用自如，這也就必然使《文心雕龍》說理合乎邏輯，部類分明，嚴密細致，有條不紊。
另外，佛門的“中道”說也使劉勰的理論不偏激、不片面，做到他所說的“圓照”、“圓覽”。佛典《大智度論》卷四十三：“常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅密?！狈痖T的“中道”論認為，“常見”和“斷見”都是偏執一端的，只有離開“常見”和“斷見”二邊而取中道，即看到事物的遷流無常和又相續不斷，才能把握真諦。這其實與儒門的倫理思想和思維方式的“中道”或“中庸”相暗合。
在《文心雕龍》中對因明和中道的運用，可以說俯拾皆是。《原道》中的“心生而言立，言立而文明”，“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文？”便是明顯運用因明所作的演繹推理?！缎蛑尽贰叭裟苏撐臄⒐P，則囿別區分”便是對因明學中屬種關系劃分的運用。正因如此，所以全書在整體上“上篇以上，綱領明矣”，“下篇以下，毛目顯矣”。至于“中道”論也是貫穿全書，《序志》批評“魏《典》密而不周，陳《書》辯而無當，應《論》華而疏略，陸《賦》巧而碎亂，《流別》精而少巧，《翰林》淺而寡要”，卻又不無自負而自信地說，“豈好辯哉？不得已也”。那么，他不同于他人的立論方法就在于“彌綸群言”，“同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務衷”。但是，他又并非不偏不倚，騎墻式地“折中”，而是“及其品列成文，有同乎舊談者，非雷同也，勢自不可異也；有異乎前論者，非茍同地，理自不可同也”。其“中道”的核心還在“勢”與“理”。
《文心雕龍》美學思想方法論的第二個來源是以《周易》為宗的儒、道、玄各學派中的比較科學的思維方式和方法論。對此一來源，80年代之前人們關注不夠，專門研究甚少，范文瀾和王元化等人對《文心雕龍》繼承《周易》中的某些觀點，曾有所提及，但尚未從方法論的角度來加以評說。馬白的《從方法論看（周易）對《文心雕龍》的影響》首辟此說并加以探求，他說：對劉勰而言，“蘊含于《周易》、《老子》、《莊子》等典籍中的儒則是他辯證思想的重要淵源。”〔12〕該文從劉勰分析文學現象本身的矛盾，提出一系列對立統一內容的命題，指出了他對《周易》中“分而為二”的思想方法的運用；從劉勰考察文學發展的內在規律性，勾勒“變動不居”的思想方法的運用；從劉勰辨別文學發展史的輪廓，指出了他對《周易》中事物的異同，深入揭示藝術思維規律，建立完整的文體論，指出了他對《周易》中“方以類聚，物以群分”的思想方法的運用。這些都是頗為深刻的。關于“分而為二”的觀點和方法，除貫穿于劉勰的文學本體論、創作論、風格論和批評論中而外，似還應補充上：劉勰對創作與鑒賞、批評中的主觀因素的辯證思維，即對主觀因素的對立統一問題的分析，也是運用了“分而為二”的觀點與方法。關于主觀因素中的對立，《周易·系辭》：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！边\用此法，劉勰在《體性》中分析創作風格的不同時，認為由于作家“才”、“氣”、“學”、“習”的不一，“則數窮八體：一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五四繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡?！痹凇吨簟分蟹治鲨b賞與批評中的不同見解時，認為“知多偏好，人莫圓該?？犊吣媛暥鴵艄?，醞藉者見密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽。”這一切情況都是由“分而為二”的方法推演而出。關于主觀因素統一方面，《周易·系辭》：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”運用此法，劉勰在《體性》中分析不同創作風格的相反相成時，認為“雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖”，“八體雖殊，會通合數，得其環中，則輻輳相成”。這是它們統一的一面。在分析鑒賞與批評中又需有大體一致的標準時，他于《知音》中又認為，“無私于輕重，不偏于憎愛，然后能平理若衡，照辭如鏡矣”。這“衡”與“鏡”則是它們統一的一面。只有把握創作與鑒賞、批評中主觀上的對立與統一，才能全面地、客觀地把握創作與鑒賞、批評，這其實也就是《周易》中的“分而為二”。另外，劉勰對儒、道、釋、玄的認識，也是把握了“見仁見智”和“殊途同歸”這兩面的，因而能有一個空前透徹的看法。
六
我們認為《墨經》中墨家的形式邏輯應當是《文心雕龍》方法論的第三個重要來源。這一點似乎并未引起人們應有的注意。墨家的形式邏輯大體分為六個部分：明辯，言法，立名，立辭，立說，辭過。所謂“明辯”，《墨子·小取》說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明異同之處，察名實之理，處利害，決嫌疑”云云?！懊魇欠侵帧奔创_立是非的標準，否則無是非可言；“明異同之處”即在“同中有異，異中有同”的復雜事物中，把握同在何處，異在何處。他把“同”分為四類：“重同”即二名稱一實體，“體同”即部分在全體之中，“合同”即共同組成為一集體，“類同”即以類相從而同?！爱悺币卜譃樗念悾骸岸眳s二必異，彼不是此，此不是彼，“不體”即不由“兼”分出，不連屬之體，“不合”即不同所，集合的范圍不同，“不類”指分屬各類。“察名實之理”即考察名與實的關系，概念與對象的關系，思維與存在的關系?？傊懊鬓q”講邏輯的對象意義。
所謂“言法”，《墨子·非命上》說：“言必立儀”，“言”是立論，“儀”是法度。確立思維的兩大原則，即理由原則和同異原則。理由原則是“立辭必明其故”，同異原則包括同一律、矛盾律和排中律等?！赌樱浬稀氛f：“同異而俱于之一”，這是同一律，大體如我們所說在同一思維過程中，一個思維形式保持自身同一?！赌印そ浵隆氛f：“彼彼、此此與彼此同，說在異”，這是矛盾律，大體如我們所說在一個思維過程中，一個思維形式不能既是A又是非A。《墨子·經下》還說：“合與一，或復否，說在拒”，這是排中律，大體如我們所說在一個思維過程中，一個思維形式不能既不是A又不是非A?？傊把苑ā笔侵v思維規律。
所謂“立名”，《墨子·小取》：“以名舉實”，即通過下定義來確定概念的內涵與外延。他把“名”劃分為三種：達名，即范疇；類名，即普通概念；私名，即單稱概念。至于下定義的方法，《墨子·大取》又劃分為三種：“以形貌命者”，“以居運命者”，“以舉量數命者”。確定概念的外延離不開對概念的分類即屬、種劃分，《墨子·經下》：“區物一體也，說在俱一唯是。”這就是說要把同一屬的事物劃分為若干種?？傊?，“言辭”是概念論。
所謂“立辭”，《墨子·小取》：“以辭抒意”，即聯合兩個概念來反映事物的本然的聯系，屬判斷論。所謂“立說”，《墨子·大取》：“夫辭以故生，以理長，以類行者也?！奔囱堇[推理?！肮省鳖愑谝蛎髦耙颉保袄怼鳖愑谝蛎髦坝鳌保邦悺鳖愑谝蛎髦白凇??！赌印そ浵隆罚骸霸谥T其所然未然者，說在于是推之。”即歸納推理。所謂“辭過”則為謬誤論。
劉勰在《文心雕龍》中運用墨家的形式邏輯之處也貫穿于全書。如關于“明辯”中的“明是非之分”，即確立是非標準，劉勰論創作與鑒賞、批評所確立的《宗經》“六義”和《知音》“六觀”即是非標準?！懊鬓q”中的“明異同之處”，即把握同在何處，異在何處，《序志》所說“同之與異，不屑古今”的方法就本源于此。再如關于“立名”中的屬種分類“區物一體也，說在俱一唯是”，《序志》所說“論文敘筆，則囿別區分”即是此法的運用，劉勰把天下文章分為“文”、“筆”兩屬，有韻之“文”和無韻之“筆”又各分為20種，每種里又有子目，如《明詩》中再將詩分為四言、五言、雜言、離合、回文、聯句等，十分細密?！傲⒚敝械摹耙悦e實”下定義并以實加以說明，《序志》所說“釋名以彰義，選文以定篇”即是此法的運用，劉勰在論及每種文體時都首先下定義加以規范，并例舉典型篇目加以說明，如《明詩》“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾。”再如“立辭”中“辭以故生，以理長，以類行”的演繹推理，《物色》所說“歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。況清風與明月同夜，白日與春林共朝哉！”即是此法的運用。“立辭”中“在諸其所然未然者，說在于是推之”的歸納推理，《比興》中“宋玉《高唐》云：‘焱焱紛紛，若塵埃之間白云’，此比貌之類也；賈生《鵬賦》云：‘禍之與福，何異糾纏’，此以物比理者也；王褒《洞簫》云：‘優柔溫潤，如慈父之畜子也’，此以聲比心者也；馬融《長笛》云：‘繁縟絡繹，范蔡之說也’，此以響比辯者也；張衡《南都》云：‘起鄭舞，繭曳緒，’此以容比物者也。若斯之類，辭賦所先，日用乎比，月忘乎興，習小而棄大，所以文謝于周人也?！奔词菍Υ朔ǖ倪\用。
劉勰的美學思想及其方法論都空前地達到了時代的高度，它不僅對我國古代美學思想的發展有著不可估量的影響，而且對我們今天建立具有中國特色的美學理論體系也有著重要意義。而我們對這方面的研究只能說是翻開了新的一頁，而決不是它的終結。（收稿日期：1995年12月2日）
注釋：
〔1〕胡學遠，趙伯英：《“心哉美矣”》，《蘇州大學學報》1984年第3期。
〔2〕易中天：《劉勰論美的原則》，《武漢大學學報》1982年第1期。
〔3〕牟世金：《雕龍集》，中國社會科學出版社1983年版，第294頁。
〔4〕〔8〕〔12〕馬白：《美學縱橫論》，中外文化出版公司1989年版，第352、306、310頁。
〔5〕《馬克思恩格斯論藝術》（一），人民文學出版社1960年版，第244頁。
〔6〕范文瀾：《中國通史》，人民出版社1978年，第531頁。
〔7〕〔10〕劉永濟：《文心雕龍校釋》，中華書局1962年版，第2頁。
合適的內容，是實踐活動是否有必要開展的先決條件；恰當的形式，決定了實踐活動能否順利開展并取得成效。因此，思想品德課開展實踐活動必須選準實踐內容和實踐形式。
1．結合教材提出的行為鍛煉要求。行為鍛煉就是按所學課本知識的教育目標組織學生參加各種具體活動，以逐步培養學生良好的品德和行為習慣，它是素質教育的一項基本要求。結合教材要求進行行為鍛煉可從以下兩種形式人手：一是在校內開展活動。例如，與校團組織、學生會等密切配合，從紀律、衛生、禮儀等人手，引導學生廣泛參與“爭當遵紀守法好學生”、“文明禮儀從我做起”、“我與雷鋒同行”等主題創建活動，以此促進學生的道德踐行，豐富學生的情感體驗，感悟和理解思想道德價值要求，逐步形成正確的道德觀和良好的行為習慣。充分利用學校的勞技基地，引導學生積極參與種養殖和開展廢舊物回收利用等活動，對學生進行集體主義、熱愛勞動、勤儉節約等方面內容的教育。二是到校外開展活動，即組織學生走進社會，投身實踐。例如，組織學生到工廠車間、田頭地尾等生產勞動第一線，拜生產者為師，親手參與創造社會財富的過程，體驗創造社會財富的艱辛，從而加深對“艱苦創業”、“勞動光榮”、“勞動成果來之不易”、“要珍惜勞動成果”等理論知識的認識，進而把熱愛勞動、熱愛人民、珍惜勞動成果等觀念變成自覺的行動。
2．圍繞學生知、信、行的矛盾。思想品德課作為德育主渠道，在教學過程中始終存在著知與信、信與行的特殊矛盾。教師傳授給學生的的原理、觀點和其他社會知識，能否為學生所接受，并轉化為動力，“信”是紐帶為此，教師在教學中要充分發揮調查、訪談、討論等活動方式，讓學生帶著疑問走向社會，通過疑問的消除來增強理論的可信度和說服力進而提高學生的思想認識水平。例如，現在農村推行的，在學生的印象中就是“單干“，各家搞各家的活，各人掙各人的錢，先富起來的人怎么會去帶動后富的呢?這時，教師可以組織學生到附近村莊訪問幾家先富起來的典型，比如煙葉種植專業大戶。學生通過訪問就會明白：該專業大戶的成功使周圍的人感覺到種煙有利可圖，而且煙葉的栽培、管理、采摘、烘烤又有現成的經驗可學，技術上沒有問題，于是有條件的人也會去種植煙葉，進而從中獲益。這樣，種植煙葉就成為當地農民致富奔小康的一個好項目。類似這樣的項目多了，農民收入的渠道就寬了，經濟來源就有了，生活也就逐步富裕起來了，從而使共同富裕逐步成為現實。
3．根據學生興趣要求。心理學認為：當一個人對某種事物或活動產生積極追求愿望時，內心活動總是十分活躍的，這時候容易接受外界影響。因此，政治課教師在完成課堂教學任務的基礎上，應結合生活實際，根據學生自愿的原則，組織學生開展一些興趣小組活動。開展活動的方式主要有兩種，一種是教師先在課堂上集中講解，課后學生按老師的要求分散實踐。例如，同在一個村里生活，為什么有的同學家境較好，有的則家庭經濟困難?教師可以先在課堂上集中講解人口數量、勤勞程度、科技水平、社會關系等諸多因素對家庭經濟狀況的影響，然后指導學生從這幾個方面去對自己較熟悉的同學、朋友或親戚的家庭經濟狀況進行分析，從而明白“計劃生育”、“勤勞發家”、“科技致富”、“互相幫助”的重要意義，并進而擴大到對一個鎮、一個縣(市)、一個地區進行經濟狀況分析。另一種是由教師直接帶領，集中進行參觀、訪問、社會調查等活動。例如，講完違法犯罪方面的法律知識后，教師可以組織學生走訪附近的派出所法院等執法部門，了解犯人(尤其是學生熟悉的)違法犯罪的原因、過程及受懲處情況，有條件的再組織學生到勞改場、監獄等地方了解犯人服刑情況，從而潛移默化地增強學生遵紀守法意識。
二、課內和課外的協調
學科實踐活動是一個系統工程，它的成功既需要課堂上教師的精確講解，也需要課堂外教師的精心指導。課內精講是前提。俗話說：磨刀不誤砍柴功。教學也是同理。開展實踐活動的目的是為了讓學生更好地理解和接受教材知識，因此課堂授課質量如何，直接影響到活動能否順利地進行。教師把課本知識點講解清楚了，學生開展起活動來才會得心應手，若有“疑”，這“疑”才是“真疑”，在此基礎上開展的實踐活動才更具針對性，更能達到理想的教育效果。
課外指導是關鍵。學生是實踐活動的主體，教師的任務是“導而不包”，因此在活動過程中教師要善于組織學生朝著既定的目標前進。例如，每次活動開始前，教師都要指導學生制定好詳細的活動計劃，預想在活動中可能出現的情況和問題，擬定應對的對策和方法，從而使學生在活動過程中心中有數，胸有成竹。在活動中學生得到的體會和認識，有的是積極的、客觀的、正確的，有的則是消極的、主觀的、錯誤的，教師應及時給予點評，對的肯定，錯的指出癥結所在，以提高學生觀察、分析、解決問題的能力，并潛移默化地增強學生的思想道德素質。活動結束后，教師應及時開展活動小結或總結，讓學生把體會以書面或口頭形式表達出來，從而實現思想的升華。有條件還可召開表彰會或舉辦成果展，這既能讓學生看到和感受到自己的勞動成果，也有利于增強他們下一次參加實踐活動的興趣和積極性。
我們更要指出在研究“四色問題”的界的探討時的一個逼近序列就是以我們中華民族的漢字“田”字為基本單位而加倍展開的沒有哪個國家或民族的文字中有“田”字。這就說明中華民族的文明中早就蘊藏著“四色問題”的基本原理，只不過也吸收了別個國家的文明發揚而光大之。
【關健詞】“四色問題”“五色問題”，貫穿曲線，歐拉(Euler)公式
Four-colorsolvetheproblem-thetextofdialecticalthinking
HuHanlin
【Abstract】Thisarticleaimstomake“four-colorproblem”provedtobemoreaxiomatic,systematic,rigorousandscientific.AndrosetothedebateprovedthattheMarxistmaterialistdialecticsofphilosophyandthehigh,becausethedevelopmentofdialecticalmaterialismisadialecticsofseniorformofthinking.(Weusecertificates,andtheunityofoppositesorcontradictionsinthelawofquantitativechangetoqualitativechangeinthelawandthelawofnegationofnegation)Toillustratetheproblematthesametimeintotherelationshipbetweenthephenomenonandessence,acausalrelationship,therelationshipbetweentheinevitableandaccidental,aswellasSpaceandTimeaseriesofbasicareassuchas.
Wealsowanttopointoutthatin“four-colorproblem”ofthecommunityanapproximationsequenceatthetimeoftheChinesenationisthecharacters“Tian”andthewordforthebasicunitofthevotetoredoubleWhichcountryornationintheText“field”word.ThisshowsthatthecivilizationoftheChinesenationhaslongbeenhiddenina“four-colorproblem”ofthebasicprinciples,butalsoabsorbedinothercivilizedcountrieshavemadeYangoftheChinaEverbright.
【Keywords】“four-colorproblem”;“coloredproblem”;throughoutthecurve;Euler(Euler)equation多元一次不定方程，多元一次齊次不定方程，非負整數解，容斥原理、匹配原理，藕合問題、錯位問題。
我們這里研究的“四色問題”是屬于數學科學，和其它自然科學一樣，從問題的提出到問題的解決恰恰是一個在人類認識論中的一個飛躍，使人類的智慧又上一新臺階，解決一個世界性難題(或猜測)當然更是如此。談到人類的智慧，笛卡爾認為哲學一詞就是關于人類智慧的研究。而辯證法是關于普遍聯系和發展的哲學學說(源出希臘語dialego意為談話，論戰的技巧)，后指和形而上學相對立的世界觀和方法論。為了使我們對“四色問題”的研究更公理化、系統化、嚴密化和科學化。我們再引進一個基礎理論中的什么是“客觀真理”，客觀真理是人的認識所正確反映的不依賴人們意志為轉移的客觀內容。再我們講：唯物辯證法即“辯證法”是以自然界，人類社會和思維發展最一般規律的研究對象。是辯證法思想發展的高級形態。
有了以上的基本常識才開始研究“四色問題”。
我們研究“四色問題”是從引進“貫穿曲線”后的“基本思想”開始的，而開頭引出三個客觀真理：Ⅰ．Ⅱ．Ⅲ．(即公理Ⅰ．Ⅱ．Ⅲ)
客觀真理是人的認識所正確反映的不依賴人們意志為轉移的客觀內容：正如恩格斯說：“拿破侖死于1821年5月5日”就是客觀真理。
則預備知識1、只需要對在任一頂點相交的國家都不多余三個的地圖作證明。因為若在某一個點相交的國家超過三個如下圖1、那么我們就可以別作一新地圖除了圍繞頂點的小國家外和原圖一樣，這點對于任何地圖都可以這樣處理，(所以是正確反映不依賴于人們意志為轉移的客觀內容。)那這個新地圖比原圖多一個國家的若干個頂點。但在頂點只有三個國家，相交的多余三個國家相交的點都被除掉了。如果對于每一個相交的多余三個國家的頂點都這樣做，那么最后就有一張沒有任何這種點新圖。現在，如果我們注明了四色對于這種圖就是足夠了。(以后我們把國家改稱為某區域)這就是我們的客觀真理I(公理Ⅰ)（圖1）
圖1再在“四色”的地圖(這里可染色的意思，是指沒有2個有共同邊界的國家是同一種顏色，但是只在角頂點相交的國家可以有同一種顏色，而且作為國家，我們是指連成一片的陸地，而不是由幾個分離部分組成的政治單位。
貫穿曲線的定義：一次(或二次)性通過區域的兩個邊界的封閉曲線“貫穿曲線”可色含于一個或多個區域的子域內構成一個環(貫穿曲線用虛線表示)直到目前為此還沒有人能舉出一反例這種曲線作不出。所以是能正確反映不依賴于人的意志的轉發轉移的客觀內容。這就是我們的客觀真理Ⅱ（公理Ⅱ)。
我們再來談一下“四色問題”證明的“基本思想”，首先談“思想”。“一種思想”在馬克思看來“即使是黑暗地獄中囚徒的思想比天堂的奇跡還更崇高?！边@里講到的囚徒不外乎是奴隸和無產階級即是一無所有的勞動者吧，又…在馬克思看來科學是一種在歷史上起推動作用的革命力量。任何一門理論科學中的每一個新的發現(即新的思想)——它的實際應用圖2也許還根本無法預見，都使馬克思感到衷心喜悅。(怡然心悅)
(摘自：“恩格斯在馬克思墓前演說”)而我創立的“貫穿曲線”的概念和方法就是在“拓撲學”“圖論”和“組合數學”等中的新思想和新發現的方法，現在就談談“四色問題徹底解決”的新思想和新方法，理論的基本思想：我們先假定a、b、c、d、e為五種不同的顏色。如圖2、一“貫穿曲線”它穿過的一串與周邊相鄰的是封閉環狀區域，這些區域圍繞著一個或多個區域為中心，環繞著它們的區域的顏色為底色，中心區域中總有一個子區域的顏色與底同色。因為用五色可以作有分辨能力的地圖見(4)，若假定底色是b，則“貫穿曲線”穿過的封閉環狀區域的每個相鄰的區域不同色(否則難以作出五色圖，我們在這里所說難以作出有五色圖是指我們作出了五色圖之后因上面若假設中心區域不含底的五色圖，我們只要將底置換中心區域中的e色的子區域很快地得到四色圖。因為該地圖中沒有e色)故在被上述的封閉環狀區域間開。而這些區域只須a、c兩色，至多用a、c或d三色染色。＊1這里邊有一個說明，(作“貫穿曲線”后)的封閉環狀區域的的子域個數為N，則1、N三0(mod2)才可能用a、c兩色，這時因為只用a、c兩色，故a、c兩色在封閉環狀區域中出現概率密度太大。我對許多地圖進行了這樣的染色很難作出四色圖！2、N三1(mod2)則一是要用a、c、d三色染色，3、N三0(mod6)也應該用a、c、d三色染色，參見五色作圖的證明中最關鍵的一個圖(e)。
圖3(e)圖4它有二層封閉環狀子域，外層的五個子域5三1(mod2)是用a、c、d三色染色而在內一層封閉環狀子域的也是五個子域，5三1(mod2)是用b、c、d三色染色故我們在讀書時在這點問題上要仔細和慎之又慎啊!我們再分三種情況加以說明(討論)一、中心區域中至少有一色為b，而不含e，這樣就把五色問題改為了四色(見圖2)。二、如果中心部分包含e、而不含b(見上＊1的一個說明)則中心區域的第五色e改為b(見圖4)則完成四色作圖。三、如果中心部分色含b又包含e，則若e不與b相鄰改b，若e與b相鄰e改為a或c或d(圖3)，一、二兩種情況顯然可證明，“四色問題”的結論。下面三(情況)為什么可經過上面的置換可得“四色問題”徹底(證明)解決呢?這也是問題的癥結所在。即矛盾所在。根據的
唯物辯證法事物的內在矛盾是事物發展的動力。現在來看我們創立的“貫穿曲線”的理論是怎樣解決這一矛盾的。
首先我們應該指出證明用的是形式邏輯學中的簡接證法(簡接證法分兩種方法:①是反證法;②是同一法)。我們的證明是用反證法。何為反證法，是證明命題的等效命題是正確的(即逆否命題是正確的)指戰略上的方法：因為證明“四色問題”與證明“五色定理”不但方法相似，而且要用到“五色定理”所以用現有的基本定理和公理先證明一下“五色定理”。與之對應的，在戰術上有五種具體的方法：由否定結論ABC而C不合理，或與本科公理抵觸；或與前此定理不相容；或與本題己知條件沖突；或與臨時性假設違背；或自相矛盾。我們選擇即與前此定理不相容(即與五色定理矛盾)
再看在引進“貫穿曲線”后在復原圖形的過程中后來的圖形與原來的圖形在四色的性質保持不變，因為(i)將“貫穿曲線”向四方擴張，直到圖形邊界為止，其實這就是拓撲學中的同胚變換（homeomorphism)即拓撲變換。(ii)經過區域的顏色與“貫穿曲線”每段的內側顏色相同。故這樣一來貫穿曲線的內側的顏色，①使相鄰的兩子域不同色，②又是構成一個封閉的環狀圖這樣一來復原圖形后和原圖形一樣，不但沒有增加任何顏色，而且保持仍是四色(即只要四種顏色就可以作出可分辨的地圖就與以上圖(e)一樣)迄今為止還沒有一個人，對圖(e)作出“貫穿曲線”后再用上法復原圖形會得不出原地圖和四色圖來。所以是不能正確反映不依賴于人們意志為轉移的客觀(內容)即方法!這就是我們的客觀真理III(公理III)有了上面所述的內容我們羅列一下公理和引進“貫穿曲線”后的“基本思想”和有關定理。
三個客觀真理Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ，即公理(Ⅰ)、(Ⅱ)、(Ⅲ)。
定理1，歐拉(Euler)公式[4]V+F-E=2(1)且注意V、F、E均為非負整數。
定理2，[2]關于多元一次，不定方程
a1x1+a2x2+……+anxn=N(2)
其中a1，a2，……，an，N均都是整數，n≥2并且不失一般性我們可以假定a1，a2，……，an均不為零，則(2)式有整數解的充分與必要條件是(a1，a2，……，an)=d｜N，即(a1，a2，……，an)｜N系1、若在(2)中含a1=n，a2=n-1，……，an=1N≥0(且n≥2)
則(2)1nx1+(n-1)x2+……2xn-1+xn=N
因d=(n、n-1……1)=1符合有解充要條件
所以d｜N故(2)是有非負整數解
系2、若N=0(2)’變為一次齊次不定方程n≥2
nx1+(n-1)x2+……2xn-1xn=0故只有零解，x1=0，x2=0，x3=0……xn=0
回顧一下“五色”和“四色”的證明(這里a1>0，a2>0，……ai>0，i=4，N=12>0)
“五色”證明：由3V=2e和2e=2f2+3f3+4f4+5f5+6f6+……
很容易得出4f2+3f3+2f4+f5=12+f7+2f8+…(3)
參見[4]M且4f2+3f3+4f4+f5=12(3)’
若f6≠0f2=3,f3=0,f4=0,f5=0
f2=0,f3=4,f4=0,f5=0
f2=0,f3=0,f4=6,f5=0
f2=3,f3=0,f4=0,f5=12
四個數組均不為，多元一次不定方程(3)’的非負整數解且12>0但據定理2的系1d=(4、3、2、1)=1所以，d｜12，則(1)’一定有解、矛盾!這是第一次否定，至少肯定得出有一個地圖的邊界的頂點數少于6。
“四色”證明由3V+4V＝2（e+3V）=2E
和2e=2f2+3f3+4f4+5f5+6f6+……
及F=f2+f3+(f4+V)+f5+f6+……
很容易得出
4V+4f2+3f3+2f4+f5=12+f7+2f8+……(4)
且4V+4f2+3f3+2f4+f5=12(4)
則(4）”是多元一次不定方程1<V≤3
若令V＝3（4）”變成了4f2+3f3+2f4+f5=0即變成了多元一次齊次不定方程
根據定理2的系2則d=(4、3、2、1）＝1所以d｜0一定有解（非負整數解)且N＝0只有零解則f2=0,f3=0,f4=0,f5=0
作貫穿曲線后仍是一個地圖f5≠0但若故0＋0＋0＋f5≠0矛盾！
這是第二次否定！至少得到肯定得出有一個地圖的邊界上的頂點數少于5。
這第二次否定：①我們否定f6≠0,所以解f6=0；②我們又否定f≠0,這二次否定即辯證唯物主義的第三個規律：否定之否定定律，是不是終而復始呢！恰恰相反是螺旋上升，由只要5色，減少到只要四色，觀點更高了，達到肯定四色結論的正確，便能使客觀自然的地圖染色規律與我們主觀認識由基本(近似)符合到完全符合。簡言之我們人類的認識由必然王國到自由王國至少是在地圖染色問題上是這樣。
因為一，我不是想吹捧自己，盡跟一些著名的科學家匹美二，我也不是穿鑿附會，恩格斯在“馬克思墓前演說”中說過……馬克思還發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊的運動規律。由于剩余價值的發現，使之就豁然開朗了起來，而先前無論資產階級的資產經濟學家或者社會主義批評家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。
我在研究“四色問題”中引進地圖的“貫穿曲線”的概念，也使之“四色問題”的研究豁然開朗起來。用與證明“五色問題”極其相似的方法徹底證明了“四色問題”。在這之前的理論數學家和計算數學家都是在黑暗中摸索而已。在1976年和1977年美國的兩位計算數學家阿佩爾和哈肯，用電子計算機對“四色問題”進行了證明，但受到世界上一些數學家這樣或那樣的非議，暫且不談，有一點是可以肯定的，是人類開始用電子計算機證明世界難題獲得了一定成就。但還有一點，早在中世紀的歐洲常將邏輯稱為辯證法，經院哲學將辯法變成環瑣的論證和詭辯。所以我們可以這樣說(從哲學的角度)環瑣的論證，就可稱為環瑣哲學或經院哲學，這意味著人類智慧的倒退。
牛頓說過：“如果我所見的比笛卡爾遠一點，那是因為我站在巨人們的肩上的緣故?！迸ｎD的這句話蘊藏著很深刻的必然和偶然的關系，原因與結果的關系，再就是時間和空間(時空觀)等一系列基本范疇。因為牛頓處在英國(伊麗紗白女皇)正是資本主義的上升時代，而英國當時是最發達的資本主義國家。他站在那些巨人的肩上，無外乎指笛卡爾(descartes1596－1650)德國，費爾馬(Fermat1601—1665)法國，萊布尼茲(Leibniz1646－1716)德國，歐拉(Euler1707－1783)瑞士等數學家，物理學家和天文學家等科學家的基礎上。牛頓這樣偉大的科學家當然有他獨特的發現，但有些發現卻都是在他前面所說的科學家的巨人的基礎上，看起來是偶然的結果但都有他必然性的原因。
同樣我為什么比牟比烏斯看得遠一些，也是因為我站在一些數學家(巨匠)的基礎上，如歐拉(Eulerl1701－1783)瑞士，牟比烏斯（Mobius1790－1868)德國，希伍德(Sherwood)德國，西爾維斯特（Syevester1814－1897)英國，蒙特莫特(Montmorh)的基礎上，而西爾維斯特在組合數合中創立了“容斥原理”，這是計數法中一個重要原理，有了這個原理，和蒙特莫特，在1708年首先提出并解決了藕合問題。才把組合數學中的“匹配”概念，藕合(或相親)(problemeclesrencontres)重排(derangement)亦稱“(或錯位”。等“藕合”A知“錯位”B有關系：
S＝A∪B且A∩B中＝Φ所就有｜S｜=｜A｜+｜B｜。得
｜S｜－｜A｜=｜B｜＝n!-n!(1-11!+12!-……+(-1)n-11n！
故｜B｜=n!(12!-13!+……＋（－1）n1n!)=n1∑ni=0（-1）1i！（和諧地寫為)
要知上面的公式怎樣得來的怎樣用在四色問題上，下面作以下敘述：
問題的提出?！八纳珕栴}的徹底解決”一文，以后稱文章[1]中得出的定理，在任意地圖都只須用四種顏色作圖的前提下，子區域為n(即任意區域的子區域的個數)的地圖必有一種四色的染圖1(1)色方法。
以我國2003年高考試題為例(理工醫農類(15)為例1，某城市在中心廣場建造一個花園，花園分為6個部分(如圖1)，現要栽種4種不同顏色的花，每部分栽種且相鄰的部分不能栽種同樣顏色的花，不同的栽種方法有圖2120種(以數字作答)。
略解：P14P15P33=120即當n=6時的條件下，有120種四色的染色方法。
例2，如圖2，下述的圖的染色方法有288種方法。
略解：P14P16P33P12=288
即n=7時的條件下有288種四色的染色方法等等。
也即是說在子域個數為6或7…等等。有120種方法
、288種方法，…等等。也即有一百多種染包或二百多種染色的方法，…等等，而且都是有比較大數目的染色方法。
所以用四種顏色染色只須一種方法是一個必要條件，仿佛自然界有特大的浪費，有幾百種，幾千種…甚至于更多的方法。都只要其中的一種就夠了。也就是說，四色問題是一個顯然可以也解決的問題，而且須要方法對頭的話。
這里有一個聲明，即打招呼，也就是象計算機聯網那樣，在圖論中我們往往把具有相同順序的排列視為一種排列(一種圖)，如作貫穿曲線形的環狀封閉區域尤其是這樣。但在四色問題中，因為是地圖，涉及到地翟的方位。故屬不同排列。如圖3
圖3不按環狀區域算，則有P44=24種，即在四色問題中是這樣算的。
如果按環狀區域算，P44／4＝6種，而在圖論中是這樣算的。而我們以(3)，的方法為例，在解放前設a為紅色表解放區，b為綠色為統圖3（2）治下的白區，c為黃色(日寇占領區)即淪陷區，d為白色東三省日偽區。
就只有這種地理位置的方位，任何一種環狀排列改變了它們的政治地理的位置而視為同一種圖實屬荒謬。
現在為了進一步研究，在一個有n個子域的地圖，可用四種顏色染色的基礎上，到底有幾種染色的方法的界的問題。我們引進子域標準圖。為若干正方形方格。又設Cn＝B［4·2n-22］,如上6個區域和7個區域為4<6或7≤16，則B0（4）≤c′1或c′2≤B(16)c′1和c′2分別為6和7個子區域的用四色的染色方法數)。即6個出區域和7全子區域時染色方法數的上、下界，當然是4種顏色都出現的上下界問題。引進標準趨近圖是一群若干個正方形方格。以“田”字為單位加倍展開。
圖4……等等。C1=B0(4),C2=B(16),C3=B(64),C4=B(256),……,Ck=B[4·2k-2)2],…….
有了這些預備知識，我們轉而來研究：
（i)“容斥原理”(principleofinclusionandexclusion).
引理1容斥原理：把集合A分為子集A1，A2，…An即
A=A1∪A2∪…∪An,則：
｜A｜=｜A1∪A2∪…∪An｜=∑1≤i≤n｜Ai｜-∑1≤i≤j≤n｜Ai∩Aj｜+∑1≤i≤j≤k≤n｜A1∩Aj∩Ak｜+……+(-1)n｜A1∩A2∩……An(1)
證明見[2]
(ii)“耦合問題”和“錯位問題”，也即“相遇問題”（problemedesrencontres)和“更列”或“重排”問題(derangement).
引理2和引理3，即耦合問題和錯位問題。
有甲乙兩副紙牌，各有n張編號，自1至n的牌，把牌洗過，然后配成n對，每對甲乙牌各1張，如果同一對的兩張同號，就說有1個相合。
（1）至少有一個相配的配牌方法有多少種？
（2）沒有相合的配牌方法有多少種？
設所有配牌方法的全體記為S，滿足(1)，（2）的配牌方法全體，依次為A,B。則有S=A∪B,A∩B=Φ。則
引理2（即耦合問題）problemedesrencontres
｜A｜=c1n(n-1)!-c2n(n-2)!+c3n(n-3)!+…+(-1)n-1cnn!0
=(n!)(11!-12!+13!-14!+…+(-1)-11n!(2)
引理3（即錯位問題）derangement
｜B｜=(n!)(12?。?3！＋14?。?5！＋…＋（－1）n1n!)
（和諧地寫為)＝n!∑ni=0（-1）i1i?。?）
證明見［3］和［4］
例3在8×8格的國際象棋盤中，用8種顏色染色，要使具有公共鄰邊的格子染上不同的顏色，并且使水平順序的每一格八種顏色都出現。問有多少種染色方法？
見圖(4)3略解與提示：
分任意染色的方法為八步：第一層橫格染上各種顏色，第二層橫格染上各種顏色，……，第八層染上各種顏色。在第一步顯有8！種可能性，而后下列每步里可能性的種數用前面引理3即錯位原理中的公式：
B（n)=(n!)(12!-13!+14!-15!+…+(-1)n1n!)
B（8)=(8!)(12!-13!+14!-15!+…+(-1)818!)=14833
故答案方法有C8=8!×148337種。
看來染色問題中每一格代表一個區域，有多少子區域，類同。而8種顏色的錯位，即射映著4種顏色的相鄰的兩個子區域的不同色。即文章［1］中的附注*即有分辦能力的圖，指相鄰邊界的圖象，或區域染不同的顏色。這樣才構思出Cn=B[(4×2n-2)2]（4）
情況1：用a,b,c,d四種顏色染色的問題（對“田”字正方格的染色。
見圖(4)1n=1時，C1＝B0（4）＝B［(4×20)2］＝B(16）的計算為
B（42）＝4！B30（4）＝4！（4！∑4i=0(-1)ii!=4!×93=17496
情況3：在8×8正方格紙上用四種顏色，使每格與相鄰的格圖5不同色，用上面情況2，如下圖5,這是第一步，在位于右上角的4×4的一個正方形的子域上。
第二步將4個4×4的正方形格子，同步旋轉4下得到的圖形仍為每格與相鄰格不同色的四色圖
C3＝B［（4×2）2］＝B(64)=4B(16)=424!B30（4）
C4＝B［（4×2）2］＝B(256)=4B(64)=434!B30（4）
Cn＝B［（4×22n）2］＝B(22n)=4n-14!B30（4）
B0(4)=4!(4!∑4i=0×(-1)ii!)3=4!×93=17496
CN=∑nk=1Ck=4!B30(4)(1+4+42+……+4n-1)=17496∑k-1i=04i
（順便檢查一下后得到）定理在有N個子區域的地圖上N即在(4×2k-2)2<N<(4×2k-1)2。它的四色染色的方法數的上、下界可能是17496∑ki=04i≤CN≤17496∑k+1i=04i。
然而“四色問題”的徹底證明就此畫上了一個圓滿的句號！正像在物理、化學……等自然科學中的定律或公式除了在理論上證明是正確的之外還要用實驗來檢驗和核對是正確的。從正面我的在理論上是正確的外，還要從計算中計算出“四色問題”是正確的如B(42)===B(16)=4！1B30(4)=4！(4！∑4i=0（－1）i1i!)3=4！×93=17496(種)即16塊子域可能有17496種四色的染色的方法，數學上的計算便是實踐上的檢驗。正如周興龍教授與我合寫的“超越數的哲學史話”一文也是從兩方面證明超越數的存在的：一方面是柳威爾(Liouville)1844年代數無理與超越無理數存在著區別的基礎上發現了一種超越數a110+a2102!+a3103!+……，其中ai是0到9之間的任意整數。另一方面康托(cantor1845-1918)從集論中發現代數無理數是一個可列集，故給了超越無理數在數軸上占一個相關大的空間，才證明了超越數的存在。……數學中這些。“四色問題”，π，e是超越這些真理，有什么意義呢?我們用中世紀阿拉伯的醫學家、哲學家、自然科學家的伊本·西拿(ibnsina，980-1037)拉丁名阿維森納(Avicenna)曾這樣說過(大意是)“……那些帝王將相和救世主們，隨著時間的推移化作歷史的塵埃吹得無影無蹤。而只有那永恒的真理和勞動人民創造的績卻永受烈日的曝曬和疾風的狂飚。……”
詩歌二首
(一)贈中科院科技情報中心《中國數學文摘》編輯部主任馮玉明同志
詩一首(七律)
悲痛欲絕送母歸，百感俱淡萬念灰。
不忍目睹妻兒淚，就此作罷調頭回。
黨的召喚似春雷，中華兒女哪能退。
“四色問題”徹底解，神州大地盡朝暉。
(二)《攻破“四色難題”有感》(七律)
華人學子好風采，太平盛世樹英才。
錦濤書記來關懷，艱難險阻只等閑。
“四色問題”徹底解，人類智慧上臺階。
歷盡磨艱論文在，千古絕唱中華來。參考文獻
［1］胡含琳《四色問題的徹底解決》文中內容的進一步充實中國科學院國家科學圖書館，中國數學文摘［J］，2007年12月5日
[2]胡含琳《關于多元一次不定方程的行列式解決》中國科學院科技情報中心的中國數學文摘[J].1993年7卷5期19～20頁
[3]胡含琳《四色問題界的探討》——“四色問題徹底解決”一文續中國科學院文獻情報中心的《中國數學文獻數據庫》光盤(2004版)上[J].
[4][德]漢斯·拉德梅徹，奧托·托普利茨著·左平譯.數學欣賞[M].北京出版社，1981年
[5]胡作弦.數學在你身邊[M].中國華僑出版社，1995年
[6]谷超豪.數學詞典[M]，上海辭書出版社，1995年
關鍵詞：責任倫理；權；時；信念倫理
責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。
以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人?！墩撜Z·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！痹谄渌丝磥恚鬃佣沤^了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是?？梢娍鬃硬皇且粭l道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。
孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！睓嘣诳鬃舆@里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可?！笨鬃硬煌诠糯ベt的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。
通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！奔淳訉τ谔煜碌氖虑椋菬o所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的?？梢?，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。
孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則?？梢娫趯σ粋€人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。
孔子確實富有責任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應該如何抉擇，對此孔子曾經多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！痹诓煌膱龊舷?，孔子作出的是基本相同的選擇：在國家政治清明時，君子應該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的?！坝械绖t見”體現的是一種基于信念的責任意識，可以說是一種責任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅持信念而放棄了責任，表現的是信念倫理傾向。這種責任倫理與信念倫理并存的現象，反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。
孔子思想中的矛盾和沖突，也體現在他的弟子們身上?？组T弟子眾多，其思想也各異，在責任與信念的問題上也有爭論?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，孔子被困于陳蔡之間時，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認為老師的主張確實偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標準稍微降低一點，這樣才具有現實上的可行性。顏回也認為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽后，批評子貢志向不高遠，對顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險境。
孔門弟子不僅在思想上有爭論，在實踐中的表現更不相同。仍以子貢和顏回為例。據《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。”顏回則沒建立什么功業，這當然和其早死有關，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學所決定的?；旧峡梢哉f，子貢遵循的是責任倫理，顏回堅守的是信念倫理。孔門弟子的這種差異，實際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現。
孔子的責任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷史上發揮了非常重要的作用，而且在當前仍然有著巨大的價值。當前中國社會發展迅速，但問題也不斷顯現，其中的原因之一就在于人的責任感的缺失和相應倫理觀的混亂。由于中國社會正處于轉型期，舊的價值觀念已經動搖，新的價值觀念正在形成但還未普遍確立。價值觀念缺位的后果之一就是導致了責任感的缺失，造成了當前社會中不負責任的現象大量出現。所以，責任倫理建設在當前中國就成為當務之急。而要實現這一目標，不僅西方文化中的責任倫理思想值得借鑒，中國傳統文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責任倫理思想，同樣能夠發揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場來提出責任倫理概念的，而儒家倫理最終也要歸結為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責任并重的角度，來看一下孔子的責任倫理思想對當前政治責任倫理建設的積極作用。
責任倫理是信念與責任的有機結合，而且信念是責任的源泉，任何負責任的行為都是在信念的引導下實施的。所以政治家一定要在內心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現實的政治生活中擔負起真正的責任。韋伯指出，政治家是為了某種事業而去追求和運用權力的，至于這項事業是什么則屬于信仰問題。對于一個負責任的政治家來說，現實政治生活的意義在于他為之獻身的崇高信念，而不在于責任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現實的責任不流于權力政治的工具?
孔子堅守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現。這種道德情懷是推動儒家哲人為實現其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權力的根源、歸屬問題。現代的政治家必須了解，公共權力在根源上是屬于公民大眾的，只有對這一理念具有深切的了解，才不會把自己手中執掌的權力視為私人之物。從這個意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對現代民主制度的運作仍能起到一種支援作用。如果現代的政治家都富有這種道德情懷，這對民主政治的發展無疑是一種巨大的促進力量。
