時間：2023-03-21 17:13:46
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專業作家的書面創作，大都是個人的產物，民間文學作品，大體上可說是群眾集體的創作。所謂集體的創作,在作品內容的思想、感情和想象,在形式和藝術表現以及作品的所有權等方面，比起專業作家的作品來，都存在著特有的集體性問題。但這種集體性的重要表現,更在于創作和流傳過程中。有些作品,一開始就是集體參與的,但是更多的、也更經常的,卻是在它已經成為“初坯”之后,在不斷的傳唱或講述的過程中,受到無數的唱述者的加工、琢磨。在這種加工、琢磨中，不但滲入那些唱述者的思想、感情、想象和藝術才能，也包括那些聽眾所反應的意見和情趣在內。這一點，與那種主要屬于個人的一般專業作家的作品，是很不同的。所以民間文學作品一般是無法署名的。民間文學作品，有一部分（可能還是相當優秀的部分）是群眾中具有特殊優秀才能和豐富經驗的歌唱者、說故事者的創作和加工的結果。它具有一定的個性。但是，由于生活經歷和文藝教養等大體相同或相近的關系，其個性是能夠與廣大群眾口頭創作的集體性融和在一起的。集體性是民間文學的又一特征。
二、口頭性
由于在
過去漫長的歷史時期中，廣大勞動人民，包括他們的專業藝人或半專業藝人，被排斥在文字使用之外，因此，他們的文學創作，一般只能用口頭語言，甚至還用地方土語方言去構思、表現（包括演出）和傳播。現在新社會的人民，雖然大多數已經認識文字，并且有的還能使用它，但不少的場合，他們仍然要用口頭語言歌詠或講述,而且,它要取得民間文學（新民間文學）的資格，必須基本上采用廣大人民熟悉的、千百年來民間傳承的文學形式，如故事、歌謠等，并且能夠在群眾口頭上流傳。因此，口頭性──用口頭語言創作和傳播是民間文學的一個主要特征。
三、變異性
民間文學作品的結構、形式、主題等在長期口頭流傳中，有相對穩定的一面。但是，由于口頭語言的不穩定性，作品在流傳過程和具體的講唱中，常常因時間、地域、民族的不同，以及傳播者的主觀思想感情和聽眾的情緒變化等因素，而有所變異。這種變異在語言方面是經常的、大量的(尤其是散文作品)，其他諸如作品的情節、結構、人物甚至主題都會發生變異。特別是在社會發生大變動時，群眾往往將傳統作品加以變化來表現新的生活和思想感情，這也是某些新作品產生的一種原因。這種相當廣泛存在的現象，在一般專業作家的書面文學中是很少見到的。作家作品中，雖也有前后版本文字不完全相同的情形，特別是古典作家的作品，往往有文字出入的現象（所以須有校勘）。但是，這畢竟是比較個別的情形，它除了由于本人的修訂或別人的篡改外，大都是由于抄寫、刻印、排字等技術失誤所招致。它不象民間文學的變異現象那樣經常和大量。民間文學的變異性蘊涵著所經過的歷史、社會和傳述者等的思想、才藝的因素，對于研究者來說，是具有積極的意義的。這種特征與上文所述的口頭性、集體性密切相聯，或者說，是它們所產生的自然的果實。這是民間文學的又一個特征。
四、傳承性
人民在過去，由于在經濟、政治等方面處于不利地位，不能使用文字等工具去記錄、保存他們所獲得的知識、經驗和所創造的各種文化，一般都靠行動、語言傳播和繼承。風俗習慣如此，民間文學也是如此。這種群眾集體所傳承的文化，也許沒有文獻或古物那樣能夠經久保存，但是，它的生命力也不可低估。我們現在有些故事或諺語。已經在兩千年前就被文人記錄下來了，但是，直到今天，它還能夠以基本相同或相似的形式活在人民口頭上。至于產生已有千年左右的這類作品現在還流傳人民中間的，就更不用說了。自然，這種靠口頭世代傳承下來的故事或歌謠，在形態上或內容上多少不免會有些變化。但總算是在生存著，成為我們現代活文化的一部分。
由于時代和社會的重大變化，在歷史上曾經作為廣大勞動人民唯一的文學形式的口頭傳承文學，它的某些體裁可能會逐漸消失，某些體裁的內容和形式不能不起一定的變化，也還會有我們所不熟悉的新的體裁出現。這些都是可能的,乃至于必然的。但是,整個民間文學決不會消失。因為它的表現媒介是應用最普通和最生動并富于活力的口頭語言。只要語言存在，用它作媒介去表現人們的思想、感情和經驗的口頭文學，人們所熟悉的、方便的表達形式，就要繼續產生、存在和傳承下去。在中、蘇等國的廣大民眾中間，除了傳統的民間文學作品以外,還不斷有新的民間文學,即革命傳說、新笑話、新民歌及新諺語等的產生和流傳。再從歷史的往事看，過去那些能使用文字的上層社會的文人學者，在他們的書面著述之外，也仍然在口頭上產生和傳播著那些軼事、笑話和品評人物的韻語，如《世說新語》里的某些故事和唐人筆記里關于某些名人的笑談，都是這種例子。
以上四種特征，不是各自孤立的，正相反，是彼此互相關聯的(前面已經提到一些)。這些特征，主要是從民間文學與專業作家的書面文學分歧的地方提出的。它們在相當的程度上可以使我們
【英文摘要】From philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .It will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science， thus extricating itself from the existing pred icament，but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science，thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.
【關鍵詞】科學/文化/哲學
science/culture/philosophy
【正文】
1
自20世紀90年代以來，在中國的科學技術哲學領域里，逐漸出現了不少新的亮點。其中，最為引人注目的亮點之一，就是科學文化哲學的孕育和產生。
所謂科學文化哲學，大致可以看做為這樣一種學科或研究方向，即將科學看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學探究。需要指出的是，其一，科學文化哲學的研究對象依然是科學，只不過是它將科學作為一種文化或文化活動來研究，而不是僅僅局限于做認識論的研究，因而它既區別于傳統的科學哲學，又區別于一般的文化哲學；其二，科學文化哲學研究依然是一種哲學研究，因而它比科學歷史學、科學社會學等元科學更加靠近傳統的科學哲學。如果說，我們將傳統的科學哲學理解為是一種狹義的科學哲學的話，那么，科學文化哲學可以理解為是一種廣義的科學哲學。更進一步說，科學文化哲學將是對傳統的科學哲學的深化和拓展。
2
科學文化哲學的孕育和產生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀末當代西方科學哲學面臨重重困難的情勢下孕育和產生的，可以說是對科學哲學的一種重大突破與發展。
眾所周知，當代西方科學哲學在20世紀下半葉經歷了兩次重大轉變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現代主義的轉變。然而，這兩次重大轉變不但沒有使西方科學哲學從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元氣，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。
那么，當代西方科學哲學面臨困境的癥結究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結，從而擺脫現有的困境呢？筆者認為，當代西方科學哲學面臨困境的癥結在于，原有的科學哲學的學科定位或框架過于狹隘，以致無法應對和解決科學作為一種文化或文化活動所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學哲學走向科學文化哲學，則是一條使科學哲學擺脫現有困境的重要途徑。
具體說來，傳統的科學哲學的基本框架是認識論的和分析哲學的。它主要是從認識論的角度來研究科學，其研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領域內，其方法主要采用的是分析（或分析哲學）的方法，因而它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發展的歷史概要”。在他看來，科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結構以及科學解釋的邏輯[1]。邏輯實證主義對“世界的邏輯構造”也許可以看做是所謂“正統的”科學哲學的最高成就。
然而，隨著20世紀60和70年代以來科學哲學經歷從邏輯主義向歷史主義的轉變，然后又從歷史主義向后現代主義的轉變，科學哲學的主題也隨之發生了重大的轉變。顯然，邏輯實證主義者所研究的主題是如何理解科學的邏輯結構，歷史主義者所關注的主題是如何理解科學的歷史發展，而后現代主義者所強調的主題則是如何理解科學與其他文化的相互關系。
隨著科學哲學主題的重大轉變，人們不難發現，科學哲學所涉及的內容和范圍實質上已經大大拓寬了。邏輯實證主義者把科學哲學看做是“經驗科學知識論”，也就是看做認識論的一個主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學（知識）的邏輯”拓展到研究科學（知識）發展的合理性問題，從而大大拓寬了“經驗科學知識論”的研究，而且將科學哲學與科學歷史學、科學心理學和科學社會學等學科聯系在一起，使得科學哲學大大超出了傳統的認識論和分析哲學的基本框架。于是，他們更多地關注科學發展的社會、歷史和文化背景及其對科學的影響和作用，強調科學并不是價值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線。可以說，歷史主義的科學哲學所涉及的內容和范圍已經從認識論延伸到了科學文化哲學的范疇。
至于后現代主義者所涉及的內容和范圍則更加寬泛了。他們所關注的焦點與其說是科學，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對將“科學的整體”從“文化的整體”中區分開來，強調在“文化的整體”中來理解科學，特別是以人文主義的視角來理解科學，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學與藝術、政治乃至宗教的區別。于是，他們不僅將科學消解于整個文化（特別是人文文化），而且還將科學哲學消解于一般的文化哲學（特別是人文哲學）。
當代西方科學哲學所面臨的困境其癥結就在這里：
一方面，隨著科學哲學的重大轉變，科學哲學的主題和內容也發生了重大變化。仔細考察歷史主義科學哲學所研究的每一個重大問題，例如，科學與價值問題、科學進步問題和科學合理性問題等等，我們不難發現，這些問題已經大大超出了傳統的認識論和分析哲學所能應對和解決的范圍。它們所涉及的領域從根本上說不僅是認識論的，更是科學文化哲學的；而解決這些問題所需要的方法當然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。
另一方面，盡管歷史主義的科學哲學被約翰·洛西看做是“非正統的”科學哲學，它的視野要比邏輯實證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認識論的，而不是科學文化哲學的。他們只是提出了科學與價值（文化）相關聯這個重要問題，但并沒有對此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復雜的文化因素去建構自己的科學進步模式或科學合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學哲學關注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實證主義不同的是，邏輯實證主義關注的是科學知識的邏輯，而歷史主義關注的是科學發展變化的邏輯（例如“科學革命的結構”、“科學發現的邏輯”、“科學進步模式”與“科學合理性模式”等等）。如果說邏輯實證主義對科學的邏輯構造與實際的科學知識嚴重脫節的話，那么歷史主義的各種“結構”、“邏輯”和“模式”與實際的科學發展也有很大的距離。
后現代主義者似乎已經敏銳地覺察到了當代西方科學哲學所面臨的困境及其癥結所在，于是，費耶阿本德不僅“反對方法”，而且還“告別理性”，宣告科學哲學行將終結。費耶阿本德觀點的合理因素在于：在傳統的認識論和分析哲學的框架內，要使科學哲學走出困境幾乎是不可能的。但是，費耶阿本德之所以走向無政府主義的認識論和非理性主義，關鍵還在于他并沒有超越傳統的認識論和分析哲學的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學合理性模式都有其缺陷，那么，就應當干脆“告別理性”。羅蒂實際上也采用了與費耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學與其他文化就沒有任何區別；既然科學與其他文化沒有任何區別，那么，就可以用文化哲學（特別是后現代主義的文化哲學）來消解并代替科學哲學。
由此可見，后現代主義并不是科學哲學的真正出路，后現代主義的后果只能導致科學哲學走向真正的終結。然而，隨著科學哲學的主題的重大轉變，科學哲學的確需要有一個重大轉變，那就是打破傳統的認識論和分析哲學的框架，使科學哲學走向科學文化哲學，從而從根本上解開使當代科學哲學陷入困境的癥結，推動科學哲學進一步向前發展。
3
從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于使科學哲學走出現有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學哲學研究的視野，從而為科學哲學的發展開辟頗為廣闊的前景。
首先，從科學哲學走向科學文化哲學，將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論。
事實上，歷史主義的科學哲學已經深深地觸及到科學價值論的內容。例如，庫恩解釋科學變化發展所使用的最關鍵的概念——“范式”，其核心內容就是“價值”。在庫恩看來，每一個范式都帶有自身的價值標準，并且不同范式的價值標準是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據的客觀的合理的價值標準[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學與價值”。為了避免價值問題的復雜性，勞丹做了特別的限定，強調他所討論的價值只涉及“認知價值”（即關于科學方法論的標準和規范）。盡管勞丹對庫恩的范式理論做了重要的補充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進的科學發展動力學模式，在一定程度上解決了科學變化的連續性問題，但是，他對科學進步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對主義[4]。可以說，價值問題已經成為當代科學哲學的一大難題。要使科學哲學走出困境，就不能僅僅局限于對價值做零碎的、抽象的研究，而應當對其做系統而深入的研究。如果說傳統的科學哲學的側重點是對科學做認識論的研究的話，那么，科學文化哲學的側重點則應當轉向對科學做價值論的研究。
在科學文化哲學的視野里，科學價值論的研究有著十分豐富的內容：一方面，它將科學看做是一種具有豐富價值內涵的文化或文化活動，而不僅僅只看做是一種認識或認識活動；另一方面，它強調對價值的研究也應當是全方位的，而不應當僅僅局限于研究“認知價值”。總的說來，科學價值論大致包括以下兩大塊內容：一是研究價值對科學的影響及其作用，目的是真正將科學放在整個社會、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學的動力、目的及其發展變化的規律。這一塊內容與傳統的科學哲學有關，但其視野要比傳統的科學哲學廣闊得多。二是研究科學對人與社會的價值，包括科學的技術價值、經濟價值、文化價值和精神價值等等，從而揭示科學對于社會的全面進步和人的全面發展，特別是對于人的生存、發展、自由和解放的意義和價值。這一塊內容顯然已大大超出了傳統的認識論和分析哲學的范疇，因而往往被排除在科學哲學研究領域之外。因此，從某種意義上可以說，當代科學哲學在本質上是認識論的，而不是價值論的。
然而，隨著科學技術的突飛猛進的發展，科學正在對人類社會產生著日益增長并難以估量的巨大影響，因而對科學價值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現代自然科學活動已經改變我們的知識和關于我們對世界的控制，而在這個進程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學本身不能解決的問題。”因此，在他看來：“在當代，在關于對科學的理解方面最深層的問題是社會的，而不是認識論的。那些到達真理之類的較老的問題已經讓位于對科學的健康發展的關注和對其應用的控制的關注。”[5]盡管拉維茨的觀點似有可商榷之處，但它的確從一個角度（即從科學對人與社會的影響這個角度），揭示了研究科學價值論的重要性和緊迫性。
其次，從科學哲學走向科學文化哲學，將最大限度地整合元科學各分支，從而使科學哲學具有更加廣闊的發展空間。
正如前面所說的，傳統的科學哲學充其量只是對科學的認識論研究，而不是對科學的全方位的哲學研究（盡管認識論也是哲學的一個重要方面，但無疑哲學要比認識論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學哲學，至少不是完備的科學哲學。由于科學哲學的定位過于狹隘，因此，對科學的全方位的哲學研究很難有恰當的學科歸屬。按照現行的做法，只能將認識論的部分劃歸于科學哲學，而將非認識論的部分分別劃歸到科學社會學、科學歷史學、科學心理學、科學倫理學、科學美學等元科學各分支，這樣一來，對科學的哲學研究事實上處于一種非常松散的狀態，有些研究（例如科學價值論的研究）甚至沒有一個恰當的元科學分支可以對應。顯然，這種局面不僅有礙于對科學做全方位的哲學研究，而且對于推進科學哲學的發展也是極為不利的。從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論，而且有助于將滲透在元科學各分支當中的哲學思想挖掘出來并且整合起來，從而建構起更加完備的科學哲學，并使其朝著真正意義上的科學哲學邁進。
我們不妨以比較成熟的元科學分支即科學社會學和科學歷史學為例，來探討一下整合元科學的哲學思想的可能性。
在筆者看來，科學社會學對科學的理解既是社會的，又是文化的：它既將科學看做是一種社會體制，又將科學看做是一種文化活動。于是，科學社會學的定位從一開始便帶有交叉的性質：一方面，它要對科學進行社會學的研究，因而毫無疑問屬于社會學的一個分支；另一方面，它的研究對象是科學——一種特殊的文化活動，因而它與科學文化哲學密切相關。一般說來，科學社會學的實證研究部分基本上屬于社會學的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學文化哲學的色彩。事實上，科學社會學與科學文化哲學在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關于科學家的行為規范、科學的精神氣質等多項主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實證的，因而與其說屬于科學社會學范疇，倒不如說屬于科學文化哲學范疇。從更深層次上說，科學社會學與科學文化哲學兩者之間其深刻的關聯在于：一方面，要對科學文化進行社會學研究，離不開對科學文化的深刻理解，也就是離不開科學文化哲學；另一方面，要對科學文化進行哲學研究，同樣也離不開科學社會學，因為科學文化活動在本質上是社會的。可以說，科學文化哲學是科學社會學的重要的理論基礎，而科學社會學又為科學文化哲學提供強有力的社會學的實證支持。
我們從科學社會學與科學文化哲學的深刻關聯中，不難看到整合元科學哲學思想的可能性，至少在科學社會學那里蘊含著非常豐富的科學文化哲學思想，有待我們去挖掘、整理、概括和總結。除了有助于深化科學認識論研究（因為認識活動在本質上也是社會的）以外，科學社會學對科學文化哲學的最重要的貢獻也許將在科學價值論這方面。例如，通過對科學這種社會體制的內部結構、社會關系及其運行規律的研究（科學“內部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動內部來深刻地理解科學的動力、目的、意義和價值；通過對科學、技術與社會三者之間的社會互動關系的研究（科學“外部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動的外部來深刻地把握科學對社會的影響和社會對科學的影響，從而更深層次地理解和把握科學的動力、目的、意義和價值。毫無疑問，離開科學社會學的研究，科學價值論將會變得非常空洞。
科學哲學同科學歷史學的關系似乎要比科學社會學更為密切，以至拉卡托斯強調，“沒有科學史的科學哲學是空洞的；沒有科學哲學的科學史是盲目的”。就科學編史學與科學哲學應該怎樣相互學習這個問題，拉卡托斯的觀點是：“(a)科學哲學提供規范方法論，歷史學家據此重建‘內部歷史’，并由此對客觀知識的增長做出合理的說明；(b)借助于（經規范地解釋的）歷史，可對相互競爭的方法論作出評價；(c)對歷史的任何合理重建都需要經驗的（社會—心理學的）‘外部歷史’加以補充”[6]。這個觀點無疑具有啟發性，但是，它將科學哲學與科學歷史學的關系，在本質上僅僅歸結為“規范的方法論”與“內部歷史”之間的關系（“外部歷史”僅僅是一種補充），未免太狹隘了。
如果我們將科學哲學拓展為科學文化哲學，而將科學史理解為科學文化發展史，包括科學本身的發展史（內部史）和科學技術與社會、科學與其他文化的關系史（外部史），那么，科學哲學與科學歷史學兩者之間的關系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。
事實上，許多科學歷史學家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學史的。只要打開薩頓所寫的科學史或科學史論著，我們就會感受到十分濃郁的文化氣息，體會到科學的產生和發展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會歷史背景，并同哲學、藝術、宗教等文化有著根深蒂固的聯系。科學史不僅能夠為科學認識論或方法論研究提供重要的歷史學的線索，而且也將為整個科學文化哲學研究提供取之不盡的史料和素材。當然，科學歷史學與科學文化哲學之間的關系也絕對不是簡單的史料與理論之間的關系。應當看到，科學歷史學本身蘊含著極為豐富的科學文化哲學思想。例如，薩頓的科學史觀，包括他的新人文主義思想、科學與藝術相互關系的觀點等等實際上已經明顯屬于科學文化哲學的范疇了。可以說，科學歷史學對科學文化哲學的貢獻將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認識論，也包括價值論、科學與其他文化的相互關系研究等等。
值得注意的是，無論是科學社會學，還是科學歷史學，都有“內部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統的科學哲學充其量也只能算作是一種“內部的”科學哲學，似乎并不存在“外部的”科學哲學。這種狀況不僅導致科學哲學研究過于狹窄，而且也使得元科學各分支處于比較松散的狀態。如果我們將科學哲學拓展到科學文化哲學，那么，后者也將有“內部”和“外部”之分，其結果不僅將大大拓寬對科學的哲學研究，而且也將使元科學各分支得到最大限度的整合。
最后，從科學哲學走向科學文化哲學，有助于在科學與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。
在科學與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個元科學共同的使命。科學史學家薩頓說：“在舊人文主義者同科學家之間只有一座橋梁，那就是科學史，建造這座橋梁是我們這個時代的主要文化需要。”[7]在他看來，科學史學家的使命也就是建造橋梁。科學哲學家瓦托夫斯基也認為，“科學哲學是科學和人文學之間的橋梁”。在他看來，“從哲學的最美好最深刻的意義上說，對科學的人文學理解，就是對科學的哲學理解”。
然而，盡管不少科學史學家和科學哲學家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當然，導致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會歷史根源。但是，應當看到，對于科學哲學來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學哲學的狹隘的定位及其與此相關的狹隘的科學觀頗值得反思。邏輯實證主義的科學觀就體現了某種狹隘性。它不僅沒有設法在科學與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學與人文分別屬于兩個截然不同的世界：一個叫做認識世界；另一個叫做體驗世界。
毫無疑問，上述狹隘的科學觀與科學哲學的狹隘的定位密切相關。從某種意義上說，也正是傳統的認識論和分析哲學的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學的深刻的社會歷史背景，看不到科學與其他文化的根深蒂固的聯系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質，成為一種自我存在的實體，或者被當做是一種脫離了它賴以產生和發展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關于科學的觀念就被大大狹隘化了。
顯然，從科學哲學走向科學文化哲學，對于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統的認識論和分析哲學的狹隘框架，從根本上改變以往的科學哲學的定位，從而有可能真正從整個社會、歷史和文化的背景中來理解科學，理解科學的精神和科學的價值，也有可能真正拉近科學與人文兩種文化的距離，深入考察和研究兩種文化之間的內在聯系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負起元科學的共同使命，促進科學與人文兩種文化的融合。盡管有的科學哲學家早就提出，要使科學哲學成為溝通科學與人文兩種文化的橋梁，但事實上在傳統的科學哲學的框架里，幾乎很難實現，因為探討兩種文化的相互關系問題已經大大超出了傳統的科學哲學范疇，因而不可能成為科學哲學的重要課題。然而，科學文化哲學的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關系問題當做自己的重大課題，特別是通過揭示科學文化與人文文化、科學價值與人文價值、科學精神與人文精神的深刻關聯，來促進科學哲學與人文哲學、科學文化與人文文化、科學教育與人文教育的融合，從而推動整個人類文化的普遍繁榮和人的全面發展。
【參考文獻】
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劉 鋼
摘要：“信息”的哲學問題由來已久，但一直未引起哲學界真正重視。最近西方哲學界提出“信息哲學”（philosophy of information, 簡稱PI）研究綱領，把“信息”作為哲學基本概念列入研究范疇，認為它和存在、知識、意義具有同等重要的基礎性地位。哲學面臨著信息轉向。本文將著重介紹信息哲學這門新興的、具有交叉科學性質的哲學學科是如何成為可能的。
關鍵詞：信息；信息哲學；信息轉向；研究綱領
一、前 言
二、信息哲學興起的背景
20世紀下半葉以來，以信息技術為主導的“大技術”（包括遺傳基因工程和太空技術等）日益顯示出強大的生命力。過去的50多年，無論是理論方面，如信息論、控制論、系統論等、還是應用方面，如從晶體管電子計算機到今天的互聯網，無不與信息相關。具體說來，科學技術發展的圖景呈現出科學“轉向”技術的趨勢。結果是將人類帶入信息社會。信息社會使人們的生存方式發生了巨大變革。縱觀人類文明史，可以說沒有任何技術向信息技術那樣對人類社會產生如此巨大的影響。
然而，盛行于英美的分析哲學卻沒有跟上時代的步伐，在上個世紀最后25年走向衰落。主要是因為它的批判功能遭到了拋棄，致使科學主義在許多哲學分支成為主導力量，其結果便是“哲學再次被普遍地看作是科學的延伸。”（Hacker 2001），也就是說，哲學漸漸變成科學的附庸，甚至成了科學的“婢女”和“小工”。然而，正如維特根斯坦所指出的，哲學或者在科學之上，像科學的女皇（這個時代科學家認為已經一去不返了），或者位于科學之下，為科學廓清道路、奠定基礎。然而，無論是在科學之上或是在科學之下，“哲學都不是與科學比肩的學問。”（Wittgenstein 1997） 實際上，世界以及對世界的科學描述越復雜，哲學的話語水平也就必須越基本，只有這樣才能使哲學自身保持一種超越、批判和反思的地位，這才是哲學的理由。
哲學對信息技術的反思主要基于兩條進路，在與社會需求的互動中最終成就了信息哲學。一條是批判性的，即對技術的哲學反思，這主要始于歐陸的人文學者，尤其是現象學、存在主義、法蘭克福學派以及后現代主義的哲學反思，都是非常具有深度的。同時在社會認識論、媒體理論以及應用倫理學諸多方面，也取得了相當的研究成果。另一條則屬于建設性的，即沿著形式科學提出的哲學問題向前推進。譬如說，邏輯學家圖靈提出人工智能問題，在哲學領域中綻放出眾多奇葩，在語言哲學、心智哲學、解釋學和形而上學等諸多學科都能見到人工智能的身影。數學家維納提出的關于信息的本質問題，則對傳統哲學提出了挑戰。逐漸地“信息”便成為哲學的一個獨特話題，信息理論的哲學方法（IPM）的廣泛采用在哲學領域形成了一道獨特的風景線，它的理論成果不僅具有學術價值而且還為信息社會提供了系統性論證。
三、信息哲學的發展歷程
從信息的哲學問題到信息哲學并非一帆風順，追溯它的發展歷程，大致可劃分為三個階段：
（b）徘徊階段。信息社會迎來了歷史上最快的技術增長。此前沒有任何一代人曾經暴露在如此異常的技術力量的加速度之下。信息和計算機網絡資源利用占有絕對的地位，其現實性便是相應的社會變革和倫理責任。在主導科學和社會生活及未來的所有因素中，信息與計算機科學和信息與通信技術是最具戰略意義的，信息成為社會生產與交往的重要的資源。即便如此，信息哲學依然被視為跨學科的（transdisciplinary）而非交叉科學的（interdisciplinary）。哲學界和科學界對其發展尚未做好準備；而文化和社會背景也同樣。信息哲學只有在兩個領域之間搖擺不定。一方面產生許多有意義的成果，但僅限于一些研究專業，如人工智能哲學、計算機倫理學等。另一方面，則作為方法論被其他領域所吸納。這兩方面的趨勢為促使信息哲學成為獨立的研究領域做出了進一步的貢獻。
四、什么是信息哲學？
一個新的哲學研究領域一旦浮出水面之后，便成為一個邊界明晰的研究領域，具有鮮明的研究綱領。弗洛里迪認為，新領域可以具有交叉科學的性質，但卻必須是自主的，而不是跨學科的，即它必須能夠成為一個獨立的學科。要達到這一點至少需要滿足以下四個條件：（Floridi 2002a）
（i）它不僅能夠對正統哲學的主題做出詳盡、明確和清晰的解釋，而且還要對經典的“ti esti”做出同樣的交代，從而使之成為一種特殊的“××哲學”（philosophy of）；
（ii）新領域能夠成為有效的收斂吸引子，即在這個領域產生的成果足以吸引大量的資源，包括人力的和財力的等等。這說明此領域富有生命力，使得大家樂意為之獻身；
（iii）新領域要有足夠的影響力，能夠將各種資源聚攏起來形成合力，而且還要能夠從已經成熟研究領域“挖”資源，而不是相反；
（iv）最后，新領域研究內容要極為很豐富，這樣便可以組織起涇渭分明的子領域或下屬學科，只有這樣才能滿足專業化的需求，這包括研究隊伍、教學隊伍以及應用領域的合理人才配置。
那么信息哲學是否滿足上述四個條件呢？下面我們便具體來看一下。哲學基本上以兩種方式介入“ti esti”問題，一種是現象學方式，一種是元理論方式。語言哲學和認識論是“現象學”或現象的哲學的兩個例子。它們的話題分別是意義與知識，而不是語言學理論和認知科學。另一方面，物理學哲學和社會科學哲學則明顯屬于“元理論”的例子。它們所探討的問題來自有組織的知識體系，這些知識體系同樣也研究自然或社會現象。然而，其他一些哲學常常把現象學和元理論的旨趣相結合。譬如，數學哲學和邏輯哲學。而信息哲學，雖然它的話題很古老，但是在思想史上，成為獨立的研究領域卻是非常晚近的事。信息哲學像數學哲學一樣，偏向現象學。它首先關心信息世界、計算和信息社會所呈現出的一階現象的整個領域。但是，之于其自身資源的方法論批判方面，它更傾向于一種元理論方法，也就是說，它在現象學和元理論之間保持著一種必要的張力。
那么究竟什么是信息哲學？根據弗洛里迪的意見，信息哲學涉及兩個方面，即（a）信息的本質研究和及其基本原理，包括它的動力學、利用和科學的批判性研究，以及（b）信息理論和計算方法論對哲學問題的詳細闡述和應用。（Floridi 2002a）下面我們分別考察一下這兩個方面。
定義的前半部分涉及一個新的哲學領域，它要對“ti esti”問題做出詳盡、明確和清晰的解釋，即追問“信息的本質是什么？”這是一個新領域的首要標志。信息哲學不同于數據通信的定量理論（信息論）的研究。從整體上看，它的任務不是要發展關于一種科學的統一理論，而是一個整合的理論體系，目的是分析、評價和解釋信息的各種原理和概念，信息的動力學和利用。特別關注的是來自不同應用背景和與其他主要哲學概念，諸如存在、知識、意義等相關系統的問題。定義中“信息的動力學”指的是（i）信息環境的構成和模式，包括其系統的性質、交互的形式，內部的演化等；（ii）信息的生命周期，即各階段信息的形式和功能的活動，從信息發生的初始到它最后的利用和可能的消失；（iii）計算，一方面指圖靈機意義下的算法處理，一方面指更廣意義下的信息處理。
定義的第二部分表明信息哲學不僅是一個新的領域，而且還提供了一種創新的方法論。對信息的概念本質及其動力學和利用的研究，則由信息與計算科學和信息與通信技術所提供的方法論和理論得以繼續。這一視角也同樣影響了其他哲學話題。信息的理論和計算方法、概念、工具和技術已經開發出來了，而且在許多哲學領域得到了應用，這些應用下面還要談到。
總之，作為西方新興起的一個哲學思潮，信息哲學被定義為批判性研究的哲學領域，它涉及到信息的概念本質和基本原理，包括信息的動力學、利用和科學以及對哲學問題的信息理論和計算方法論的提煉和應用。它代表一個獨立的研究領域（獨特的話題）；它能為傳統的和新的哲學話題提供一種創新的方法（原創性的方法論）；它能與其他哲學分支比肩并立，為信息世界和信息社會的概念基礎提供系統論證（新的理論）。
五、信息哲學的研究綱領
關鍵詞：醫學哲學;醫學哲學思想史;醫學人文精神
中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。
1《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎
中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。
2精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。
3天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協調、相互聯系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統一體，生理狀態決定著心理狀態：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態影響著人的生理狀態和病理狀態：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內經》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。
3.4疾病轉化恒動觀《內經》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現象運動的化與變，以及事物和現象量與質的狀態為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數，生之毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關于人體生長發育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
4傳統醫學哲學思想的現實人文意義
醫學人文精神是醫學哲學研究的重要內容。《易經》、《黃帝內經》闡述了醫學人文觀念、醫生思維素質和醫學職業品格等方面寶貴思想。為醫學人文思想教育提供具體要求。
4.1醫學人文觀念第一，以生命為本的醫學本質觀。《內經》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫學目的觀。《內經》認為，醫學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經·靈樞》)。《內經》認為，醫者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫者思維素質第一，完善的知識結構。《內經》從整體論的觀點和醫學的復雜性出發，對醫者的知識結構有著獨特的見解:醫者不僅要具有醫學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經·素問》)，這樣的醫者，《內經》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實。《內經》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫者的診斷是第二性的，“工為標”。醫者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯系實際。《內經》認為，理論聯系實際的醫者才能掌握醫學的規律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3醫生的職業品格第一，接診療病有方。《內經》認為，醫生是一個特殊的職業，需要從業者具有特殊的職業品格。在接診的時候，醫生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”。《內經》要求醫者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業作風予以了嚴肅的批評。第二，醫患交往有禮。《內經》對醫患交往的的方法和禮節作了首創性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫患交往的一般禮節，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
【參考文獻】
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關鍵詞：語文教學 華夏美學 初步探析
一、引言
審美活動或行為是人類的高級精神活動之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價值的歷史文化景觀。華夏美學哲學是人類文化景觀的重要內容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財富。在長期歷史演化過程中，先民在相對封閉的地理環境和長期的農耕文化環境中，形成了具有顯著民族特色的美學哲學思想和理論，建立了相對獨立的哲學思想體系。這些思想和理論對于構建個體生命的精神世界和民族的文化傳統具有重要價值。美學教育是人文素養教育的重要內容之一，美學哲學在型塑人類精神結構中具有不可替代的價值。對于美學的教學和訓練，一直是教育發展史上的重要內容。從現實層面來講，良好的美學素養不僅能夠改善人的身心狀態，而且在具體工作中能夠激發創造性思維，實現創造更高價值的目標。
中學階段是學生人生觀、價值觀形成的重要階段，學生在此階段接受的思想文化教育，將會對其終身生命歷程產生直接影響。目前，由于應試教育模式及經濟社會轉型環境的影響，中學生中存在諸如價值觀缺失、人文素質低下、在物質世界和精神世界之間不能很好地平衡等現實問題，因此，有必要通過一定措施來切實解決這個問題。本文從提升學生整體人文素養及傳統文化的角度，就在中學語文教學中推行華夏傳統美學哲學教育問題進行分析，以下內容的安排是，第二部分討論在中學語文教學中推行華夏傳統美學哲學教育的可能性，第三部分討論在中學語文教學中華夏傳統美學教育的基本內容，第四部分討論推進華夏美學哲學教育的具體措施，最后是總結與討論。
二、加強華夏美學哲學教育的必要性
（一）提高學生基礎人文素養的需要
人文素養是一個人的軟實力所在，是增進生命個體生存與發展質量的重要能力要件之一。通過華夏美學哲學教育，學生可以認識先民理解美、創造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價值，培養一種大氣磅礴的精神境界。
（二）培養學生創造性思維能力的需要
有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區和功效，而對于右腦開發則對于提高創造性思維能力具有顯著作用。美學思維及鑒賞美、創造美的活動，正好是右腦的功能所在，經常性地持續地推進美學教育和訓練，能夠激發學生創造性思維能力，從而有助于克服各類現實困難，取得創造性成果。
（三）傳承傳統文化和美學哲學的需要
中華美學是和西方美學具有顯著區別的哲學體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛柔并濟等美學哲學理論和特點，和西方美學具有內容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風貌。這些精神氣質和風貌，應該通過美學哲學教育傳承下去。
（四）為跨文化合作奠定能力基礎的需要
在當今世界，跨文化的交流與合作是學生畢業后走進社會面對的一個現實問題，也是全球文明發展的主要潮流。良好的美學哲學素養和美學哲學訓練，能夠在文化交往及合作活動中發揮一種潛移默化的作用，能夠增進不同文化主體之間的合作和信任，降低經濟社會活動中的各類不確定性和效率方面的損失。
三、語文教學中華夏美學哲學教育的基本內容
根據現行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時期的作品，結合作品產生的歷史背景等知識來推進美學哲學教育，是較為可行的選擇。筆者認為，根據華夏美學的發展歷程，可以適度給學生介紹如下美學哲學的內容。
（一）遠古圖騰
遠古先民的巫術禮儀和圖騰活動，是理解人文先祖美學精神的源頭。華夏人文始祖“伏羲”和“女媧”在遠古人們的觀念中，實際上是巨大的龍蛇，這可以看做是中華先民“龍”圖騰的開端。“龍”因其變化莫測、氣象萬千的形象和氣質，能伸能屈、進退自如的活動方式，成為中華先民主要的精神寄托和審美意象。
（二）先秦理性精神
先秦時代是華夏文化發展的特殊時代，也是古代社會最大的急劇變革時期。其理性主義一方面擺脫原始巫術宗教的種種觀念傳統，一方面開始奠定漢民族的文化-心理結構。這主要表現為以孔子為代表的儒家學說，以莊子為代表的道家，儒道互補一直是兩千多年來中國思想的基本線索。從藝術形式來看，主要是充滿厚重的北方文化特色的《詩經》，這也成為中國現實主義詩歌的源頭。
（三）楚漢浪漫主義
這主要是指在中國南方發展起來的和北方文化具有顯著區別的文化精神和藝術形式，其主要代表便是屈原的《離騷》。通過感悟生命、自然和歷史，又通過超越生命、自然和歷史，屈原的藝術世界是一個既鮮艷又深沉的想象和情感的繽紛世界。美人香草、百畝蘭芝、菱荷芙蓉、方澤衣裳，望舒飛廉、巫咸夕降，流沙毒水……屈原把最為生動鮮艷、只有在原始神話中才能出現的那種無羈而多義的浪漫想象，與最為熾熱深沉、只有在理性覺醒時刻才能有的個體人格和情操，最完滿地融化成了有機整體。這是抒情詩歌的真正光輝起點。
（四）魏晉風骨
魏晉時代的文化藝術以“人的覺醒”為主要特點。“生年不滿百，長懷千歲憂。”“人生忽如寄，壽無金石固。”“萬歲更相送，圣賢莫能度。”總之，魏晉時期的精神風貌擺脫了對外在的權威追求，開始了內在人格上的覺醒和追求。它實質上標志著一種人的覺醒，即在懷疑和否定舊有傳統標準和信仰價值的條件下，人對自己生命、意義、命運的重新發現、思索、把握和追求。
（五）唐代的詩歌、書法和繪畫美學
唐代是華夏詩歌藝術的高峰時期。其表現出的朝氣蓬勃、積極進取的精神狀態，酣暢淋漓、恣意的想象，一瀉千里的表現手法，等等，構成了盛唐詩歌藝術的基本內容和創作方式。同時，顏真卿等的書法將楷體書寫發展到新的水平，表現出一種剛正廉直、大義凜然的美學境界。在繪畫上，精密嚴整的工筆畫得到較好發展，為宋代書畫的繁榮奠定了基礎。
（六）宋代的長短句、山水畫藝術美學
在文學藝術上，坡將宋詞推向了一個新的藝術高度，主要是追求一種質樸無華、自然平淡的情趣韻味，一種退避社會、厭棄人間的人生理想和生活態度，并將其提高到了某種哲理的高度。“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行，竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕，一蓑煙雨任平生……”在繪畫藝術上，山水畫和花鳥畫成為宋代文人和藝術家表現的主要題材，并和佛教等哲學思想產生了某種融合，追求一種“無我之境”。
（七）明清戲曲、小說及園林美學
明清時代，隨著商業經濟的發展，市民社會逐漸繁榮起來，產生了具有扎實生活基礎的市民化藝術形式。如吳承恩的《西游記》、湯顯祖的《牡丹亭》，這些作品更多來自民間藝人的加工和普通百姓的傳播，主要內容更加生活化、大眾化，也更容易被普通民眾熟悉和欣賞。而曹雪芹的《紅樓夢》，更是將市民社會的全貌給出精湛的藝術表現，也將古典小說藝術推向了。同時，體現傳統文化精神的建筑藝術進一步發展，皇家園林就是其中主要代表，其整體上仍然注重天人合一、注重等級秩序、注重人文思想和建筑藝術的融合，形成了和西方建筑發展截然不同的路徑。
四、推進華夏美學哲學教育的若干措施
（一）制定推進華夏美學哲學教學的課程教學計劃
根據現行語文教材的內容，在初級和高級中學階段，教師可以根據實際情況制定切實的教學計劃來推進美學哲學教育。
（二）適度增加或調整語文課程中的美學哲學內容
在教材改革過程中，應該適度增加或調整美學哲學教學內容，讓華夏美學哲學教育成為貫穿整個語文教學過程的內容之一。目前，可以通過引入經典詩歌、繪畫、戲曲等作品的形式來增加美學哲學內容。
（三）在課堂教學中利用多種形式加深美學哲學體驗
在語文課堂教學中，可以采用念誦藝術哲學經典著作等形式來推進美學教育，這也是提升學生文學功力和文化涵養的重要方式之一。
（四）定期檢測和評估美學哲學教學效果
采用《教育心理學》中的一些測評方法，對學生在接受美學哲學教育前后的心理狀態和精神結構進行評價，發現有利于促進精神境界提升的積極做法，逐漸積累并上升為常態化的做法，改正其中的不足和缺點，不斷推進教學模式創新，增強美學哲學的教學效果。此過程應該以學生為主體來進行，以學生身心狀態的變化為評價教學效果的主要標志。
參考文獻：
[1] 李澤厚.美學三書.安徽文藝出版社，1999.
[2] 葉朗.中國美學史大綱.上海人民出版社，1985.
【關鍵詞】文學教學；哲學思維；思辨方法
一、哲學與文學的關系
文學與哲學作為兩種不同的意識形態，前者是藝術的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現特殊與普遍的統一。在文學中，普遍是通過特殊而揭示出來的；相反，在哲學中，特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認，文學與哲學同處在社會文化大系統中，兩者關系是密切的。關于文學與哲學的關系，“關聯說”認為哲學是文學的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識上的好奇心，同時又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因為人能知道何者為真，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應人的生活環境以及人的內在自我。在這樣的情況下，文學家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達出來的時候，顯然會受到哲學的影響。第二，哲學可作為文學批判的工具。因為文學作品是訴諸語言的表達，而用語言表達的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內在邏輯，而不是雜亂無章的東西。因此，哲學可用外在的觀點，來分析文學作品的涵義，價值（吳錫民，1994）。
二、外國文學中的哲學思維培養的范式
（一）批判性思維和創新性思維的培養。在西方大部分學者認為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個理性的批判思維者具備諸多人格特質，如好奇性，開放性、系統性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養的是一種富于創新意識的批判精神。在外國文學教學中，教師可聯系西方文化、文學的背景，結合探索型的文學形象的評析和歷代接受者對文學作品的創造性批評，有意識的讓學生意識到：培養批判思維能力與提高創新思維能力是直接相關的。批判思維可以提高一個人的質疑答問能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實現不斷的創新。
（二）哲學辯證思維培養。哲學辯證思維具有全面聯系和系統整體的特性。對外國文學中復雜的文學現象，如何摸準其發展脈絡。對前景做出準確判斷，是培養學生創新能力的重要環節。例如，我們只泛泛地講解表現主義、心理分析主義等等，而沒有對這些主義的出現做出分析，不能辯證地看這些主義產生的原因和結果，就會使這些知識單擺浮擱，不能上升到規律的層面上，也就不可能啟發學生的創新思維。因此，外國文學教學中，必須注入辯證法，用辯證法來融會貫通，對其正反兩方面進行準確的剖析。
（三）發散思維培養。發散思維培養是創新能力培養的一個方面。善于進行發散思維，導致忽發奇想，超前想象等等，都能激發出靈感。當然，發散思維不是憑空想象而是站在堅實的基礎上的。任何一種想象，都是在某一個系統中進行的。以外國文學而言，與其他的學科一樣，是整個學科系統中的一個。因此，在外國文學教學中培養學生的發散思維，就是站在外國文學這一層面，向周圍進行思索，或者說，向周圍進行發散，由內而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。（錢寧寧）
（四）哲學理論思維意識培養。瑞士心理學家皮亞杰把思維階段劃分為前運算思維，具體運算思維和形式運算思維。后兩個思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經驗思維，一為理論思維。經驗思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎上通過對事物的屬性和特點的比較而形成的，主要表現為形象記憶和機械記憶。后者是通過對事物的各種屬性或特性的關系的分析而進行的思維，大學生在熟記時能抓住主體、標出重點、編擬題綱即為理論思維的表現。
（五）求同求異思維的培養。求同思維是指在兩個或多于兩個的不同的事物之間尋求共同點。在外國文學教學中要引導學生對事物共性和個性的把握。我們所要求學生的是能看出異中之同和同中之異。如對18世紀英、法、德三國文學進行比較就會發現其共同點和不同點。學生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學思維能力。
三、外國文學中哲學思維培養的措施
（一）充分發揮教師的榜樣作用，增強學生的哲學思維能力。我們應該意識到隨著社會的發展，對人才素質的定義越來越取決于思維品質的高低，為了適應這樣的要求，作為主干課的外國文學在當前人才培養的格局中應該找到更加適合自身的位置。學生思維創造性的培養，首先離不開的是教師的創造性思維，這就對教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識更要傳思維方法。一方面，要能隨時把所教知識的最新成果以及學術界正在爭辯的論題溶進教學內容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創新的最前沿去啟發學生和開拓學生的思維。要讓學生具有懷疑、挑戰與開拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰與開拓氣質。在教學實踐中，教師要努力結合自己的科研，采取一些與課本、權威不同的角度、方法，或針對疑點、難點提出一些個人見解。外國文學課程本身充滿審美愉悅，通過教師帶有批判性、創造性的導讀，會更加充滿生氣。
（二）建立民主的寬松氛圍，樹立學生自信心，是培養哲學思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素，其實它蘊含在師生互動與活動之間，體現在課堂的物質存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學活動效能的關鍵因素。積極的和諧民主的教學氛圍是學生進行思維活動的前提與保障。具體來說，可通過組織小組合作學習，組建有利的座次來增進教學效果。在理論上，薩特的“介入文學觀”主要批判了“為藝術而藝術”的唯美主義藝術觀。理論思維培養要注意的一個問題就是“西方中心主義”的影響，對于外國文學作品的運用適當的西方文藝理論進行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國文論的存在。在外國文學的課堂上，重視學習中國文學、文化，東方文化積淀的養成也是題中應有之義。此外，布置學生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養理論思維的好辦法。
（三）整合教學內容，建構哲學教學內容體系。知識傳授的有效性和知識體系本身的建構也是密切相關的，傳統的外國文學，教學內容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個時期的文學思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國文學的教學中適當并入比較文學的有關內容，尤其是滲入比較文學的思維方式。其次，除了按思潮進行教學外，是否可以按文學類型的劃分，進行戲劇、小說、詩歌專題的教學，并舉行戲劇表演，小說改編、詩歌朗誦等多種活動，開辟第二課堂，以激發學生的學習興趣，活躍思維。
（四）梳理課程教法、考法。除了傳統的講授法，談活法、討論法，準直觀教學法外，還應當重視單元教學法、發現教學法等。列如對戲劇的學習，可以形成專題，并聯系中國傳統戲曲展開探討。以此類推，還可以構建國別文學專題，如一定時間跨度的美國文學專題、英國文學專題。同時，完善文學哲學思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創新層面。其中創新層面主要考核學生運用已掌握的知識觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革，使學生在重視基礎知識的同時，能夠對所學知識進行分析、比較、融合，更加注重實踐能力的培養和創新精神的培養。
參考文獻
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比照科學哲學建立學科體系的方法和將技術哲學作為一門哲學學科來建設，我認為在技術哲學的研究中應該注意以下三個問題：第一，研究技術哲學應該注意技術史的研究；其二，研究技術哲學應該注意技術哲學的哲學基礎的研究；第三，研究技術哲學應重視技術實踐。
一．
為什么在技術哲學的研究中應該加強技術史的研究呢？一方面，這是因為對現實的曲解必然是由于對過去的無知，“為了理解技術及與技術有關的社會準則的演變，必須考察人類最古老夢想及連續形態”（參見R舍普等，1999年，第3－4頁）只有在技術的歷史中找到技術的根源和原因，才會更好地理解技術。另一方面，這是從科學哲學的產生和發展中得出的經驗。現在研究技術哲學家們都想像科學哲學一樣，建立技術哲學的“研究綱領”。那么，我們就來看看科學哲學是如何建立自己的“研究綱領”的。
拉卡托斯曾說，“沒有科學史的科學哲學是空洞的；而沒有科學哲學的科學史是盲目的。”（參見拉卡托斯，1999年，第102頁）他認為，科學哲學和科學史是密切聯系不可分割的。拉卡托斯身體力行，通過科學史案例分析（case studies）方法揭示并論證了自己的科學哲學的一般原則。另一個重要的科學哲學家托馬斯庫恩在哈佛大學讀研究生時，就開始研究科學史，學習了柯瓦雷的《伽利略研究》等科學思想史的著作，同時還學習了心理學、科學社會學等方面的著作。1957年，庫恩出版了自己的第一部著作《哥白尼革命：西方思想發展中的行星天文學》，這是一部經典的科學思想史著作。正是在上述科學史工作的基礎上，庫恩才在1962年出版了《科學革命的結構》這一“學術史上的一個里程碑”似的著作。庫恩一直以來是美國歷史學會的會員，而不是哲學學會的會員，對哲學一直是他的主要的業余愛好。他認為，科學史可以啟發科學哲學家的洞察力，“有助于填補科學哲學家與科學本身之間頗為特殊的空缺，可為他們提出問題，提供資料。”（參見庫恩，1981年，第13頁）拉卡托斯和庫恩的這些研究科學哲學的方法可以完全移植到技術哲學的研究中來。
我們可以從制作玻璃的技術發展史和這種技術對人類社會的影響這一實例來說明研究技術史的重要性。我們都知道，古希臘人創造了光輝燦爛的文化，其中包括哲學、文學、歷史、物理學、天文學、建筑、醫學等眾多領域，這些領域幾乎包括了現在的所有主干學科。但是，奇怪的是古希臘的化學卻不發達，這是為什么呢？對此，美國人文學者芒福德（Lewis Mumford）在他的《技術與文明》中提供了一個解釋。他說，“考古學家邁瑞斯（J.L.Myres）認為，古希臘在化學上的缺陷源于缺少好的玻璃。”（見Lewis Mumford，1934，P127）玻璃的物理性質穩定，是絕緣體，可耐高溫，對化學實驗不起反應，而且它還是透明的，允許觀察者從外部觀看，是制作化學試管的良好材料。化學是一門實驗科學，正是由于古希臘缺少良好的玻璃來制造試管做化學實驗，才使得古希臘的化學不發達。從這里我們也就可以看出技術與科學的關系：技術的不發達限制了科學發展，技術不是單純的應用科學，科學從開端處就與技術緊密相連。
玻璃發展到伽利略時代，一個瑞士的眼鏡商偶然間發明了望遠鏡，伽利略知道后，自己制造了一臺望遠鏡，他由此先發現月亮上的山脈和火山口，后來又發現了木星的四顆衛星，這些發現都有力地支持了哥白尼地學說。因此，美國哲學家唐伊德（Don Ihde）認為，庫恩的所謂的“科學范式的轉變”不是簡單的知識革命，“在這里，劇烈的范式轉變發生在視覺中，但是這種范式轉變同時也是知覺的和包括技術的。”（見Don Ihde，1990，P54）由此我們就可以看出，科學革命和技術革命往往是交叉的。
隨著玻璃技術的完善，玻璃被用到日常生活中，它對人類產生的影響就更大了：眼鏡矯正了近視眼，延長和豐富了人類的智力年限，顯微鏡使人看到了一個微觀的世界，鏡子改變了人的自我意識等等。特別是當玻璃用于門窗上時，人們從通過玻璃窗看到的景象中發展出了文藝復興時期繪畫的透視法，這種繪畫方法完全不同于中國畫技，它使得時間和空間早在牛頓力學誕生前就發生了分離，正如瓦赫特勒（Edward Wachtel）所說的，“我認為，為機械世界圖景提供基礎的空間和時間的徹底分離從15世紀就在油畫布和大教堂實現了。在牛頓時代，這種存在的觀點滲透到西方意識的最深層，這就是說變成了一種常識。”（見Joseph C. Pitt，1995，P55－56）由此可以看出，透明的玻璃窗在藝術和科學中培育了西方的世界觀。
從上述例子不僅可以看出研究技術史對技術哲學的重要性，而且為了研究技術哲學來研究技術史并不是要像一般的科學技術史一樣，按時間的順序堆積一些歷史史料，而是要以一定的哲學思想和歷史觀點出發，從具體的技術是如何改變人類生活和影響人類文明發展處著眼。庫恩在談到科學史家與哲學的關系時曾說，“科學史家需要哲學……一個人如不能掌握他所研究時期和領域中主要哲學流派的思想，要想對科學史中的許多問題研究得好，那是不可能的。”（參見庫恩，1981年，第10頁）在研究技術史上，法國年鑒歷史學派布羅代爾等人的歷史觀和芒福德對技術史的研究方法值得我們借鑒。只有在充分研究技術史的基礎上，借助于各種哲學思想，我們才能提煉出自己的技術哲學研究綱領，避免“沒有技術史的技術哲學是空洞的；而沒有技術哲學的技術史是盲目的”這種狀況。
二．
技術哲學不管是作為哲學的一門分支學科也好，還是作為哲學的發展方向也好，必須把自身當作一門哲學學科來建立。因此，不管我們是從哲學、中國哲學還是從西方哲學入手來研究技術哲學，必須要加強技術哲學的哲學基礎研究。
與目標的不確定相對應，在技術哲學中卻有將研究領域泛化的趨勢，比如將研究的重點放在了技術產生的后果而不是技術本身上，使技術哲學成了一種技術社會學和技術經濟學，這再一次印證了技術哲學的研究目標的不確定性和體系的不成熟性。唐伊德認為，哲學的任務是有限的，哲學家不能給問題提供公式化的或簡單的答案。在他看來，哲學能做的事情有兩件：首先，“它可以為研究領域提供視角——在這里的領域就是技術現象，或更好地說，人類－技術關系的現象。其次，哲學可以為理解提供構架或‘范式’。”（Don Ihde，1990，P9）我們以海德格爾的技術哲學為例來說明這一點。
海德格爾作為二十世紀最重要的哲學家之一，同時也是首先將技術作為哲學關注的主題和將技術提高到從存在論上來認識的先驅。從早期《存在與時間》中對工具“上手狀態”的現象學分析，到后期《技術的追問》等文章中得出技術的本質是“座架”的結論，海德格爾用他所提出的這些哲學概念為我們認識技術提供了新的向度。但是我們要看到，海德格爾之所以能夠得出這些結論是與他對整個西方哲學史的批判密切相關的。他認為，“技術在本質上是存在史上建立在遺忘中的存在的真理的命運。……作為真理的一種形態，技術建立在形而上學的歷史中。”（參見岡特紹伊博爾德，1993年，第120頁）因此，對事物的技術的揭示方式并不是從現代社會中產生的，而是始于他所稱為的從古希臘開始的“生產性形而上學”。當柏拉圖用永恒不變的“形式”即“理念”（Idea）來作為萬物的存在基礎、從人類生產的術語來設計實體的存在時，事物本身就從“去存在”轉變為“去被生產”。隨著這種認識方式的發展，特別是到了笛卡兒那里，理性主體成為認識事物的中心，與作為對象的客體處于對立狀態，主體－客體的兩元對立思維方式得以確立。從十九世紀開始，科學逐漸脫離哲學，建立了自己在各門學科中的主導地位，但是主體－客體的思維方式依然保留。隨著工業化和現代化的發展，科學與技術聯盟，科學成為服務于對事物的技術的揭示的工具，由此使生產性的形而上學發展到了高峰，而技術也就是一種“完成了的形而上學”。
理查德羅蒂（Richard Rorty）認為，自己喜歡海德格爾的方法，但是海德格爾脫離了西方具體的歷史，對現代性、工業技術的批判太天真，特別是在對啟蒙的批判中，沒有看到啟蒙政治、經濟的發展，促進了人類的自由。因此，我們可以不同意海德格爾的結論，但是我們卻一定要重視他的方法。西方哲學界曾有人說，“海德格爾思想的特色在于他將最深刻的實踐意義歸之于顯然是最抽象、最縹緲的理論思考。”（參見列奧施特勞斯等，1993年，第1051頁）海德格爾技術哲學的深刻和影響深遠的原因就在于此。
海德格爾之后的許多技術哲學家都是沿著海德格爾的思路，將技術哲學的研究引向深入。當代西方的技術哲學有一種融合早期技術哲學中人文主義傳統和工程主義傳統的趨向，技術哲學家們開始脫離像海德格爾等人從總體上看待技術的傳統，不再局限于僅僅從人文主義的視角對技術進行批判。他們首先接受和承認技術，面對現代社會中具體的技術和技術產品，從哲學的角度來研究技術。正如皮特（Joseph C. Pitt）等人在《哲學與技術文集》第11卷《技術哲學的新方向》的序言中所說的，“在過去，技術哲學的很多工作是‘技術’（Technology）對人類價值（通常訴諸于人類存在的某些理想的烏托邦狀態）的影響（一般總是否定的）。哲學家現在開始研究特殊的技術如何從物質上和觀念上影響我們的生活。”（見Joseph C. Pitt，1995，Pvii）由此形成的也就是當代美國技術哲學中的“經驗主義轉向”。
但是，我們應當看到，當代的美國技術哲學家們并沒有完全脫離經典技術哲學中人文主義的傳統，他們只是在前人的影響下，以對具體技術的哲學分析為基礎，將技術哲學向更深層次延伸和發展。如果熟悉了美國技術哲學的文獻，就可以看到，美國技術哲學的“經驗主義轉向”早在芒福德那里就開始了，在《技術與文明》（《Technics and Civilization》，1934）、《機器的神話》（《The Myth of the Machine》，1967、1970）等著作中，芒福德就是從具體的技術出發來研究技術在人類生活和文化中產生的影響。所以，我們可以說，當代美國技術哲學的“經驗主義轉向”發生的整個大背景是美國的實用主義傳統，它的理論基礎是歐洲大陸的現象學和存在主義，它所面對的是具體的技術和技術產品，而它所用的方法是20世紀在英美國家沉淀了一個世紀的分析哲學的方法。因此，不管是從技術哲學的歷史上看，還是從它的現實發展中來看，都需要加強技術哲學的哲學基礎的研究. 當代技術哲學中人文主義與工程主義的融合是為了雙方的溝通，加強對話，從而使得技術哲學在實踐中產生一定的影響。如果技術哲學家們的理論和思想沒有一定的深度和哲理性，工程師寧肯去請教別的工程師也不會去請教技術哲學家。芒福德在城市規劃方面的研究工作值得技術哲學家學習。芒福德除了上面提到的技術哲學方面的著作外，他還研究城市建設和規劃理論，他在這方面的著作像《城市發展史》、《城市文化》等著作已經稱為了城市規劃理論的經典書目。
但是，另一方面，技術哲學家如果不熟悉技術和工程知識，又很難做到與工程師之間的對話，因此，研究技術哲學必須重視技術實踐。
三．
對目前技術哲學領域的研究，國際哲學院管理委員會主任羅歇萊加爾評價道：“就我個人而言，我從未見過有什么人在寫論文之前一趟又一趟地跑研究所、實驗室和車間。因而他們的論文常常以詮釋他們的師長和同輩的文章為出發點，這樣做的結果就是他們所進行的思考從與當代的技術進步相距遙遠的地方滑過，可以說是落在了‘沉積層’的薄層旁邊。他們缺乏通過接觸日新月異的技術來‘磨練自己的大腦’的強烈愿望。如果他們不覺醒的話，技術就會獨自前行，把他們甩在一邊，使他們遠離一種從自己身上汲取創造力的強大的原動力。”（參見R舍普等，1999年，前言第4頁）一定程度上我們可以說，技術哲學不同于科學哲學的地方在于科學哲學仍然可以只將理論作為研究對象，這些研究對象依然是抽象的，而技術哲學卻是理論與實踐的結合，我們的生活世界就是一個技術的世界，如果技術哲學的研究范圍僅僅局限在從理論到理論，必然會走入研究的誤區。
當代技術哲學的研究重點已經從研究技術的后果轉移到技術本身上來了，其中的一個重要的方面就是與工程師和技術專家的對話。庫恩在研究科學哲學時，也比較強調要理解科學家的實際工作，特別是科學家在實驗室里的工作。將這種方法應用到技術哲學中來，就要求技術哲學家不能僅僅從外部來看待技術，工程設計和技術發明要成為技術哲學的一部分，換句話說，“技術哲學家必須開始就他們的技術的哲學分析與工程師對話，而為了做到這一點他們必須學會工程師的語言。”（見Peter Kroes，2001，Pxviii）
研究技術實踐對技術哲學的意義有兩方面：其一，加強與工程師和技術專家的交流和對話，使技術哲學能對他們產生一定的影響，并且通過對具體技術的分析，使大眾對技術有更深刻和清醒的認識，從而發揮技術哲學在實踐和日常生活中的作用；其二，會更好的促進技術哲學的研究，因為對技術的認識論研究、方法論研究都奠基于具體的技術實踐中，而如果要研究技術的倫理后果，更需要對技術的認識的“第一手”資料，所有這些都需要技術哲學要深入到具體的技術實踐中。
由于技術有著不同的部門學科，像生物技術知識、計算機技術知識等，這說明技術不是一個統一的整體，我們需要將技術分成不同的部門，技術哲學家根據各自的不同背景知識和感興趣的問題入手，對技術進行獨立地分析，或者說要像拉卡托斯一樣，對具體的技術做“案例分析（case studies）”，然后從哲學的角度對技術進行分析。這里我們可以美國哲學家休伯特德雷福斯（Hubert Dreyfus）對人工智能的分析為例來闡釋這一點。
哈佛大學艾肯計算實驗室的安東尼－奧廷格爾（Anthony G. Oettinger）教授曾說，“德雷福斯對于我們來說是一位富有批判精神的旁觀者，一位熱心于探究和分析知識基礎問題的專業哲學家。他勇敢地步入了一個神秘的技術領域。”（參見德雷福斯，1986年，前言第1頁）當二十世紀六十年代人工智能在美國興起時，德雷福斯正在麻省理工學院教現象學。他的學生告訴德雷福斯，如果人工智能成功了，他所教授的哲學將被淘汰。這使得德雷福斯開始關注人工智能的研究。恰好德雷福斯的弟弟賽利特德雷福斯(Stuart Dreyfus)在蘭德公司（Rand Corporatin）屬下研究人工智能。德雷福斯因為這層關系被聘請為哲學顧問，來研究為什么當時的人工智能沒有達到與預期的效果。德雷福斯很快從現象學上發現了人工智能的缺陷。他認為，人工智能的前提還是笛卡兒的理性主義，認為現實有獨立的理性結構，人用同樣的理性結構來把握現實，人的智能就是理性的形式規則對現實進行符號操作的過程。德雷福斯借助于胡塞爾、海德格爾、梅洛龐蒂等人的觀點，從現象學的角度對人工智能提出了質疑。現象學的產生是為了克服傳統笛卡兒主義的主客兩分，現象學認為，主體和客體并不能獨立地存在，人是通過與世界的關系而認識自身和世界的，現實的結構是由人的需要和活動共同決定的，因此獲得知識的最基本的方式是知覺而不是理性。知覺有意向性的結構，知覺總是對某物的知覺，知覺的產生要是通過人的身體在具體的情境中產生的，這些都不是將一切都形式化和符號化的機器所能具有的。人的智力不僅在大腦中，人的身體對智力的形成和發展也有一定的影響。另外，知識的運用涉及到具體的情境和人的需要，需要將過去的知識和現實情景結合起來進行創造性地運用，而這些能力都不可能被機器形式化地處理。德雷福斯認為，只有在能被形式化處理的知識才能被計算機掌握。
德雷福斯對人工智能的批評使他的聲望不僅限于哲學界，而且也引起了人工智能領域專家的注意。后來的事實證明德雷福斯的有些預言是正確的，人工智能的研究越來越沿著德雷福斯預言的方向前進。很多人工智能研究的專家認為，他們從德雷福斯的批評中獲得很多靈感，極大地影響了他們的研究。因此，國外哲學家對德雷福斯評價到：“德雷福斯是哲學家能確實在科學和技術的實踐中發揮批評家和評論家作用的鮮活實例。”（見Hans Achterhuis，2001，P61）
如果德雷福斯沒有深入到當時的技術實踐中，如果他不是有深厚的哲學功底（德雷福斯是不僅是美國著名的技術哲學家，而且是也是著名的現象學家，他寫過和主編過許多有關海德格爾、胡塞爾的著作），他也就不可能在技術哲學和人工智能領域中取得如此顯著的成績。從這里我們不僅可以看到技術實踐對研究技術哲學的重要性，而且也再次印證了技術哲學中加強哲學基礎研究的重要性。
四、
技術哲學是從十九世紀末葉在歐洲興起的一門學科。在它發展的早期，研究的中心主要是在歐洲。美國雖然從很早就有人關注對技術的研究，像芒福德，但是美國技術哲學的迅猛發展是從二十世紀六十年代興起的，并逐漸取代了歐洲成為了技術哲學研究的中心。時至今日，短短三十多年的時間，美國不僅有專門研究技術哲學的哲學家，出版了大量的技術哲學方面的專著，像上面提到的唐伊德、德雷福斯等人的《技術與生活世界》、《計算機不能做什么》、《計算機還不能做什么》等，而且技術哲學的著作已成系列，像唐伊德在美國印第安那大學出版社主編了一套“技術哲學叢書”，該叢書已經連續出版了十幾年，在西方技術哲學界影響深遠。美國的技術哲學之所以能取得如此的成就，我認為就是因為抓住了以上所說的三點，特別是能真正從哲學的角度來分析技術，由此找到了技術哲學的生長點，再向實踐、倫理等其他相關領域延伸。
相比之下，我國的技術哲學研究雖然從二十世紀八十年代初就開始發展，但是由于沒有能做好以上三點，特別是沒有能夠真正把技術哲學作為一門哲學學科來建立，從而使得我國在技術哲學領域中取得成績較小。因此，為了使我國的技術哲學能夠迅速發展，擺脫如今單一的和低水平重復的研究狀況狀況，必須加強上述工作。唯有此，技術哲學才真正會是“一門有著偉大未來的學科”。
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關鍵詞： 醫學哲學; 醫學哲學思想史; 醫學人文精神
中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。
1 《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎
中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。
“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。
2 精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。
3 天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1 天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參,與自然界息息相通,生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本,本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動,貫通于人的生命活動之中：“天地之間,六合之內,其氣九州、九竅、五藏、十二節,皆通乎于天氣”(《素問》)。
論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學本體論決定了他們各自不同的文學本質論。他們的哲學本體論是客體性的,其文學本質論因而也是客體性的。西方哲學和文論的這種客體性起點有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學創作論和批評論都從屬于各自的文學本質論,并最終從屬于各自的哲學本體論。
西方文論的產生和發展變化,在很大程度上受制于西方哲學的產生和發展變化。大體而言,西方古代哲學側重本體論,西方古代文論就側重本質論,兩者的共同特點是客體性;西方近代哲學側重認識論,西方近代文論就側重創作論,兩者的共同特點是主體性;西方現代哲學側重方法論,西方現代文論就側重批評論,兩者的共同特點是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學的主客二分核心觀念在哲學和文論關系上的合邏輯的發展。
本文只論述西方古代哲學本體論決定西方古代文學本質論這種關系,其余兩種關系將另文專論。西方古代哲學著重研究客體對象的本源,這就表現為側重本體論。西方古代哲學本體論決定著西方古代文學本質論乃至整個西方古代文論。這種決定關系應主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學與文論的關系,因為他倆的哲學和文論統治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。
早期的古希臘哲學家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設想的物質微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發的、樸素的唯物主義本體論。基于這樣的哲學本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。
古希臘哲學和文論發展到柏拉圖時發生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學派的數的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學發展史上具有重要的意義,產生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學形而上學。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質或者說存在本體——無論是精神的還是物質的——便成為西方哲學本體論的主流。
柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現實世界的模仿,而現實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養發育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質:文藝在模仿現實事物的同時,應當體現隱蔽在事物表象后的本質(依柏拉圖,那本質即真理,亦即理式)。柏拉圖還據此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據柏拉圖,文藝所體現的本質是先于現實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質其實是根源于現實事物的,是對后者深入認識的結果。可知我們對柏拉圖文藝本質論的肯定是在顛倒的意義上進行的。
亞里士多德的哲學本體論可以說是對以往不同性質的本體論的綜合或者說調和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學》中他卻認為,在構成事物的質料和形式這兩個因素中,形式先于質料,形式決定某物之為某物,是更為本質的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。
亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學》中,他認為文藝的本質是模仿現實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉移到著重對現實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責不在于描述已發生的事,而在于描述可能發生的事,即按照可然律或必然律可能發生的事”。可見他強調的是在模仿中體現事物的本質和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學中的實體本體論思想所發生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質論既保留了柏拉圖文藝本質論中文藝應當表現(模仿)本質和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現實基礎上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。
從上述可見,西方古代哲學本體論和文學本質論都有一個合理的發展過程。就哲學本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發展到一般本質的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發展到包含一般本質于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應,古希臘的文學本質論也從模仿單純的個別事物,發展到模仿根源于一般本質(理式)的個別事物,再發展到模仿本來就包含著一般本質于其中的個別的人和事物。
從上還可見出,西方古代無論是哲學本體論還是文藝本質論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學本體論和文學本質論的特點是客體性。
西方哲學的歷史發展從側重客體開始,自有其必然性和合理性。當人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應當是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發展科學的文化基礎,因為西方文化正是從注重客體對象才發展出科學精神的(從注重主體自身則發展出人文精神)。就哲學自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發展,進而也才有現代中介性方法論的充分發展。設若不是這樣的起點,上述西方哲學(指純哲學,不包括道德哲學、政治哲學等)三方面的充分發展也許是不可能的。
西方古代哲學的客體性本體論還有相當的深刻性。這種深刻性,主要不體現在亞里士多德關于包含一般本質于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學性)。超驗形而上學是科學永遠不可能達到和取代的領域,因而是哲學真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學家的獨特饋贈:人類智慧對經驗事物的追本溯源,總會超越經驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發和影響而產生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現象界外在來源而設定的超驗的物質本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質本體的發展。這種發展,可以在一定程度上看成是哲學超驗形而上學本體論的完成。
西方古代客體性模仿論文藝本質論也有其歷史發展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質論做基礎,才可能有近代主體性文學創作論的充分發展,進而也才有現代著重中介性(主要是語言性)的文學批評論的充分發展。設若西方文論不是肇始于客體性文學本質論,它在以上三方面的充分發展大約也是不可能的。
柏拉圖和亞里士多德的哲學除本體論以外,還有相應的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經認識理式,因而已經具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質的認識論。可見兩人的認識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創造的特點,并構成近代哲學的主要內容。
至于哲學方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應的認識論相統一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現代哲學方法論那樣,不但往往是該哲學的主體內容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(被賦予本體論性質的如解釋學哲學的方法論,被賦予認識論性質的如分析哲學的語言分析方法論)。
柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質論外,也有相應的創作論和批評論。柏拉圖的創作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態下創作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創作論更豐富,主要體現在戲劇理論中,包括對情節、性格、典型、有機統一性及虛構等的論述。兩人的文學創作論都是根基于相應的客體性文學本質論和哲學本體論的,所以都顯出被動性,柏拉圖的創作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學創作論那樣,后者基于當時的主體性認識論,因而顯出很強的主觀創造精神,并構成近代文論的主要內容。
