時間：2023-03-29 09:25:59
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在我們慨嘆研究生的能力不足、自身修養不夠的同時，要避免片面地把事實夸大。誠然，研究生的隊伍中有部分“書呆子”、“混日子”的學生存在，但從哲學角度來講，任何事物都應該看主要方面。在研究生的隊伍中，主流的學生素質是處在社會上層的。總體比較而言，無論在自身修養還是專業技能上都要高出其他群體，我們不能僅僅根據兩個特例的比較就草率地下結論，這是不符合哲學思想的。因此，社會輿論導向的盲目性無疑是影響研究生就業的一個重要方面。其次，社會也隨著盲目的認知，對研究生剛開始的過分寵溺發展到了現在的過分排擠，使得很多優秀人才無法定位，出現了用人單位緊缺人才，人才市場人才過剩的畸形局面。對于此必然是廣大研究生的缺憾，同時也是用人單位的損失。長此以往，社會必然會出現畸形態勢，從而阻礙社會的發展。最后，很多研究生對自己定位的不準確，是造成這一切的根本原因。研究生從剛開始的待價而沽到后來的饑不擇食，無疑沒有做好自身的定位，也攪亂了當今研究生就業的局面。總而言之，當今的研究生就業形勢已經成了一個惡性循環，怪事、荒誕事頻繁出現，在這個尷尬而怪誕的社會現實中我們必須積極探尋出路，并以此來改變現狀，促進社會的發展。
中國哲學的指導作用
我們應該習慣將哲學思想充分地融入到我們的日常生活，真正使其指導我們的生活，這樣才是真正做到了對哲學的最深刻理解和認識。中國哲學對我國高校研究生就業中的指導作用主要體現在以下幾個方面：首先，我們從辯證的角度來看研究生就業難的問題。一方面，如果用人單位真正做到了以中國哲學為指導，那么就會辯證地看待社會上的某些特例，不會因為部分特例就對廣大研究生群體產生偏見，犯下以偏概全的錯誤，從而在用人選擇上造成大量的優秀人才的流失。另一方面如果廣大的研究生群體能夠辯證地看待就業問題，就不會只選擇城市不選擇工作，要么眼高于頂，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才極其匱乏，而東部沿海和北京、上海、廣州等大城市的人才極其過剩的現象。不能辯證地分析工作的地點和工作的發展前景，過于的主觀主義。最后，如果各渠道媒體能夠秉承著辯證思想，將報道客觀化、平衡化，而不是為了賺眼球的極端化，那么現在的輿論導向將得到明顯提高。其次，我們應以唯物思想來看待當下研究生就業難的問題。實踐是檢驗真理的唯一標準，這也是很多人產生誤解的地方，覺得現實的實踐證明研究生的能力是值得質疑的。不可否認，由于高校研招的擴招，研究生的質量的確存在大幅度下降的現象，這也是通過社會檢驗后反饋出來的，但是社會的過激反應必然會是一時性的。因為遵照事實可以看出，研究生的質量相對之前有所下滑，就像本科生的質量相對之前也有所下滑，但是研究生比不上專科生的論斷是絕不成立的。而且研究生的就業主要在于位置選擇上的集中化，從而造成了就業困難的假象。因此，當研究生群體冷靜下來必然會認識到這些客觀存在，從而就業選擇更趨于平衡化。最后，我們以歷史的觀點來探討研究生就業難的問題。教育的發展是歷史發展進程中的一部分，歷史的發展離不開教育的發展和完善，教育發展的完善程度是促進歷史發展的重要一環。我們應該遵從歷史的發展規律，歷史的發展在于人文的進步，人文的進步在于教育的完善，那么當人們從過分重視學歷的泥潭中清醒，經歷這樣的低谷后，社會也必然迎來對研究生群體的客觀定位。這是社會發展的必然規律，其過程是，其結果更是。
中國哲學指導研究生就業的必要性和前景展望
我們根據中國哲學可以對趨于理性的社會加以分析，也可以從其他資本主義國家社會中吸取一定的經驗，就如同中國特色社會主義一樣，道路很崎嶇，但是我們相信未來一定是光明的。換言之，就是在社會和研究生群體等都逐漸正確選擇和認識后必然會有一個讓大家接受認同的社會狀態。首先，我們來了解下其他國家對待高校研究生教育的態度和社會現狀，以此來吸取一定的經驗，希望對我們有所啟示，這也是市場經濟大潮必然需要經歷的，對研究生就業來講也不能獨善其身。歐美等一些發達國家都有著較多的優秀高等學府，培養研究生人才也是大量的。在美國也有這樣一個奇怪的現象，白領的工資待遇是比不上藍領工人的，這不是對白領知識分子的否定。首先兩者的社會地位等都是不同的，其次工作環境等也不盡相同。隨著社會的發展，適應于市場經濟，大量的機械化代替人工后，人工費開始逐漸升級，這也是發達國家產生這一現象的主要原因。可以看到，隨著我國經濟的飛速發展，也在向著這一方向發展，這是不可避免的。因此，我們應該從根源上探討，而不是單純地去追求高學歷。這樣研究生群體就會相對完善化，因為自己的真心選擇，那么質量自然會有所提升。這樣學生會對自己有一個較準確的定位，和社會的經濟發展直接接軌，而不會造成研究生群體就業的畸形形態。其次，將中國哲學融入到高校研究生就業指導教育中的必要性。將中國哲學融入到高校研究生就業指導教育中，能夠在主觀意識上引導他們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，促使其樹立正確的擇業就業觀，進而改變廣大研究生的就業觀念，正視現實，增強危機感，提高自己的綜合素質。只有自身觀念從根本上改變，自身綜合素質不斷提高，才能在人才市場上擁有明確的就業目標和核心競爭力，從而改變目前廣大研究生就業難的尷尬境地。最后，我們可以展望在我們充分將中國哲學融入后的研究生就業前景。雖然是暢想，但是有了中國哲學的支撐必然是能得以實現的，當然這需要我們共同的努力。當考取研究生成為一種興趣而不是一種就業需求時，從學生本身的定位上來講會客觀化，從研究生的素質上來講會得到顯著的提高。當社會只關注需要的人群而不是只關注學歷時，對一切的評價就會趨于理性，這樣社會就不會過多地去要求研究生，那么研究生群體無論在壓力上還是對自身認識上都會有重新的規劃。
進一步地，懷特海提出，在動態宇宙中現實實體都融合于事件之流。宇宙就是一個事件場，世界只不過是處于一定時空關系中“事件”組合而成的統一體，事件是多種關系的綜合，在這個不斷流動和生成的動態宇宙中，一切都融合于事件之流。事件同時是具體的，每一個事件的發生都是獨一無二不可重復的，時空關系只不過是事件與作為時空場的廣延相分離而產生的。在這樣的時空關系中，過去、現在與未來在事件中相互交織，所有有限的原子事件的發展都產生于過去事件的因果影響，并繼續影響和導致著未來事件的發展趨勢。而通過進一步引入“綿延”概念，懷特海的宇宙自然得以生成，“綿延”的發生和消逝構成了宇宙自然現象的諸過程。“我們的感覺—意識為直接的識別判定了某一整體，這里叫做‘綿延’；于是，綿延就是一個明確的自然存在物。綿延是作為部分事件的復合體來識別的。”在對現實實有和永恒客體進行了區分并描述了現實實有所存在的宇宙自然是如何生成之后，他又提出一個問題，即永恒客體是如何向現實實有轉化的呢？或者說為什么已經實現了的永恒客體即現實實有為什么是這樣的而不是其他樣子的？懷特海的答案即“上帝”。他認為上帝是現實實有與永恒客體相互轉換的根本原則，是上帝的選擇使得現實實有成為了它所呈現的樣子。但上帝只起某種誘發作用，上帝充分考慮人的自由和選擇，也尊重潛在的可能性。在懷特海那里，上帝只是永恒客體的一種，“上帝關系著每一個其他的現實存在物，同時也被現實存在物所發生的變化影響著。每一個現實存在物都有自我決定的能力，但是上帝的作用被設想為引誘（試圖說服）每一個現實存在物成為上帝想讓它成為的那樣”。因此，懷特海的上帝有別于亞里士多德唯一的、永恒的“推動者”概念，也不同于傳統宗教觀念中全知全能的“上帝”，他的上帝是一種過程性的，處于生成之中的復雜概念。懷特海所表現的宇宙觀是開放的、動態的，相應地，在《教育的目的》一書中，他所鼓勵的教育也是創造性、綜合性的。
二、懷特海基于宇宙觀的教育觀
接下來的問題便是，依據懷特海的宇宙觀，我們到底應持什么樣的教育觀？教育到底起了什么樣的功效？其一，克服二元對立，享受教育的歷險。懷特海教育哲學思想實現了對傳統二元對立的現代性教育思想的超越，他反對將傳授知識和啟迪智慧相對立、將科技教育和人文教育相對立，提倡多元的后現代教育觀，在自由的氛圍中，“使人具有活躍的思維”，他認為這是教育的全部目的。現代教育把知識和智慧對立起來，忽視智力的啟迪，只注重刻板知識的灌輸，這必然導致缺乏創新的知識的傳遞和大量書呆子的產生，“在某種意義上說，隨著智慧的增長，知識將減少”，可見懷特海所提倡的是做知識的主人，學會積極的有創造性的運用知識。懷特海同時列舉了作為教育的三種主要形式，即科學教育、技術教育和人文教育，其三者的關系是相輔相成，缺一不可的。科學教育“是訓練觀察自然現象的藝術”，技術教育“是一種利用知識進行物質產品生產的技能方面的訓練”，文學教育是“沿襲語言”并“表達我們心理狀態的方法”。二元對立的思想割裂了三者之間的聯系，只能導致狹隘的專門化。在懷特海看來，應維持三者之間的必要張力，實現其有機平衡。懷特海還提倡教育要具有想像力和創造力，教育的核心問題便是使知識充滿活力。在懷特海看來，教育作為一種創造性活動，伴隨著享受與自由的過程，它對傳統教育模式和現有教育秩序的每一次突破都是一種歷險。然而，秩序與創新并不矛盾，“進步的藝術就在于既維護旨在變革的秩序，又維護旨在秩序的變革”正是在對傳統二元論的批判與超越中，在創新的歷險中，教育理念與實踐不斷向前發展。其二，設立教育的目標，強調獨特個體的培育。懷特海在《教育的目的》一書開篇便談到“我們的目標是，要塑造既有廣泛的文化修養又在某個特殊方面有專業知識的人才”，同時，“自我發展才是最有價值的智力發展”。他反對填鴨式灌輸知識，并認為這些僅被大腦接收卻沒有經過實踐，或沒有經過融會貫通的知識，只會引起“呆滯的思想”。教育之所以有用，就在于它是我們理解這個世界的工具，因此，知識唯一的用途，就是武裝我們的現在。教育的作用也不是維持一致性，而是利用其靈敏的、靈活的特點，為作為有機體的學生提供培育獨特自我的機會。獨特個體教育目標的具體應用即培育學生生成自我觀點及理想。懷特海認為，變化只有通過心理級的活動才能產生，物理級僅僅產生毫無差別的或相類似的現實實體之間巨大的一致性，因此變化只有通過永恒主體和新穎的非真實命題才有可能實現。而學生新的可能性的產生需要兩個條件，一是優秀楷模，二是對其新穎觀念的提出給予充分鼓勵。因此，這種新的可能性的實現是教育機構和老師最主要的作用，也可以說是懷特海最有教育實踐意義的觀點。他認為學生新穎的觀點及理想不能僅僅拿來消遣，而是一定要被實現。要實現理想就要強調敏感、啟發，創新、想像等特質。同時，懷特海并非只停留在理論層面，他更是在實踐及操作層面對培育學生提出新穎觀點和理想給予了足夠的重視，他對于如何培養能力、責任、專業知識，達到期望的效果、風格、實用性等都有長篇詳細論述。懷特海不是要讓學生生活在夢想的國度，他的目標是讓學生實現夢想。其三，注重教育過程，提倡自我教育。對于懷特海來說，其整個宇宙發展過程是以現實實體的自我創造、以現實實體所組成的更大社會連結的發展為軸心的，在懷特海那里，過程體現在轉變與共生這兩個緊密相關的環節上，轉變即實體與實體之間暫時性的轉化，共生則意味著永恒性的生成，在共生中每一個瞬間都是嶄新的“現在”。懷特海認為教育應該提供給人們一種對現在的生活的理解。因為，“現在包含一切。現在是神圣的境界，它包含了過去，又孕育著未來”。教育的過程具體地體現在教育的節奏上。懷特海認為教育應是有節奏的，智力發展的過程顯示出一種節奏性，教育必須適應學生智力發展節奏的相應階段，即根據節奏性來把握教育的特點和規律。他還把智力的發展過程分為了三個階段，即浪漫階段、精確階段和綜合運用階段，同時，這三個階段是互相交織循環的，而整個過程受發展中的“小漩渦”影響，同時受其他循環周期的控制，因此，不能過分夸大任何一個循環周期中的不同階段之間的鮮明差異。生活的節奏性本質、生成以及創造是對生活資料的理解，這些均包含著我們還未意識到的巨大潛力。相反，無視這種節奏或填鴨式的教育因未經思考或檢驗，亦或沒有與新穎思想有機地融為一體，因此不僅毫無價值，還及其有害。其四，把握教育藝術，激勵學生自我發展。“自我發展的過程是一種自然過程，學生能夠自然而然的進行自我發展”。懷特海認為現實實體是創造性原則的個性化體現，它在本質上會去經歷生成的過程。類似的，我們應該希望學生通過教育來經歷一種自我創生。因此我們可以說，懷特海的教育哲學認為作為過程的教育是自然而然施與學生的，并不是為了社會需求強加到學生的本性當中去的。同樣，學生具有求知的本性，具有通過獲取知識而達到教育目標的動力，因此對于教育的自然過程存在天然地傾向和需求。懷特海有時將這種天然秉性稱之為“知性主義”（intellectualism），因為他認為學生對學習尤其是對世界的系統理論學習具有自身驅動力，并不需要過多強調外部驅動及回報。如果學生本身對知識如饑似渴，那么學校及老師的作用就是要幫助學生發展學習的天性、引導并給予學生更多發展方向的可能性，使學生更高效的達至目標。懷特海同時指出這種天性并不是學校或老師可以通過后天努力而完成的任務，正規教育的作用只是對這種自然過程加以促進。因此，懷特海認為，老師經常過分地強調了自己的作用，雖然正規教育可以降低資源浪費、提供更優良的環境，可以是誘發式的，可以防止惰性思維，但真正起作用的還是學生本身及其對智性發展的渴求。最后，教育評判標準的完成性特點。受教育者以及教育機構均以模式化教育為主，相應的評價機制也基于此，但懷特海認為，受教育者及教育機構的評判標準應建立在具體的完成性實現上。教育及其評價體系應建立在多樣化的基礎上，教育結果的好壞取決于個人完整性的實現。即我們不應該指望個體或課程大綱所含有的某些特殊的或好或壞的因素能夠就此影響個人或教育項目的好壞，同時，也不可能有某一種教育模式能夠適用于所有人、所有時間、所有地點、所有教育內容。我們應倡導那種能夠促進個人及其所處環境良好關系的教育模式。因此，對個人來說，普通學習者要與相關領域專家一起，業余教育也應加入普通教育之列。這樣做的目的是使受教育者成為一個相對完整的學習整體。懷特海的教育觀是一種普遍的哲學教育觀。這些如學習的節奏、啟發和理解的重要性等觀點，與其宇宙觀具有內在的一致性。這種一致性可滿足多種教育目標。我們不消證明懷特海的哲學觀與教育觀像赫爾巴特、福祿培爾那樣，完全鎖連在一起。但他也不像康德那樣，如康德的“教育學講義”與其三大批判幾乎毫無關聯。懷特海走的是中間路線，他的教育觀點來源于其宇宙論的哲學觀，但又在教育實踐的基礎上有所發展和改進。雖然懷特海所提出的具體的教育期望止于一般意義，但卻為教育過程提供了一個清晰明了的大綱。如果說懷特海關于教育的著作在一般意義上與其哲學觀點相一致，那么他對教育的評價也與這些命題相一致，并且更加具體化。這些命題就是我們從懷特海的宇宙觀轉向其具體教育著作的橋梁。
三、懷特海的教育哲學思想對教育領域的貢獻
西歐與中國對事物和他人或社會和國家的觀點差異很大。西歐的人性始于我和你的區別。“我”和“你”在組成我們之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的觀點也是以我的眼睛看到的為優先，將你用你的眼睛看到的由我來接受則屬于我在我的自由領域中選擇的事項。進而，為了將我的想法傳達給你，我所能做到的方法就是用嚴謹的論理傳達意思。這又是因為只有論理才能保證客觀性，各自所做的判斷則有可能受到感情主觀偏見影響，即源自相互之間的不信。在希臘智者派時代，畢達哥拉斯的相對主義哲學樹立了自由與平等觀，與其友伯里克利的民主政治制度一起確立了當時既政治又文化的共同價值觀。當然，柏拉圖二元論的形而上學的理念之存在也是為了說明現象界的普遍性而設定，并非將理念看作是實在的世界。在甚至將神也用人類之擴張概念進行思考的希臘傳統中，這些價值相對主義或理念只是為了說明現實問題而引入的認識方法，其本身不應看作是真理。因為，從柏拉圖之弟子———偉大的經驗論者亞里斯多德的哲學突然轉向一元論的目的論形而上學這一事實中，也能看出其也并非將師傅的理念所具有的二元論予以接受。①那么，為何西歐思想整體將價值的存在問題和人類的感性排除在學問之領域，并專注于分明的認識邏輯問題?從旨在認識現象之普遍性而開始作為其認識框架的柏拉圖之理念在基督教時代遇到奧古斯丁后，被理解成與惡魔之國的地上世界所對應的天國，并實在于永久真理之世界。從此，真善美成為具有自我正當化依據的最高先決條件(Postulate)，在法哲學世界里當為價值(Sol-len)，成為與存在事實(Sein)世界相區別的，具有自我正當化依據的最高實在。雖然基督教信仰體系所沉淀的這些思維結構形成了超越和形而上學的悠久思維傳統，但是，西歐人的現實思維結構則呈現與此相矛盾的側面，因其僅接受非常經驗的，具體的，分明被檢驗的。即，上述的形而上學存在論的傳統是處于學問領域的學者所展現的普遍思維態度，而非大部分西歐人的精神世界。盡管如此，極度的個人主義和自由主義思考確實是西歐人共同的思考形式。由精英來構筑的各種政治、經濟、社會制度等包含了知識階級的這些思考，這與要確定價值基準的法制度之現實問題一道形成了多數困難。例如，雖然正義最重要的內容即為確定正義實質內容的價值基準，但因以對人類之極度不信為根據的相對主義，不得不將其拋棄，轉向可經驗、檢驗的程序正義領域。②在訴訟法與實體法的關系中，重視程序正義，刑事法中的罪刑法定主義原則和憲法中的權力分立原則等都是因對人類和國家權力極度不信任引起的近代產物。除了通過感覺器官所經驗的之外，并不能在精神世界中得以記憶或形象化。因此，西歐二分法的二元論并非是認識邏輯的科學思維方式，而是一種假裝學問的問題。即，在西歐的學問史中，無論存在論還是唯物論，論議都得到多樣化展開，其原因在于以一種觀點統合全體的冒失。是因為要從人類多種側面的一種觀點出發，將人類的全體特性樹立在普遍性之上這一難以實現的目標。隨著科學的迅速發展，人類精神的神秘領域逐一展示真面目，世界的多樣性與統一性處于何種關系也逐漸顯露出來。盡管如此，西歐人文學和社會科學所堅持的之前學問態度并未喪失傳統，因此，隨著科學的發展，西歐人文社會科學將墜入桎梏中。那么，在中國的學問史中為何沒有形成西歐那樣多樣的極端立場?為何在數千年間與同一主題相似的認識態度得以持續?對這些問題的答案可以從與西歐相對比的中國思維態度之特征中找到。那就是要將人類社會的矛盾和糾紛或同化的理想從外部尺度即自然秩序中達到的思維態度。中國人將自然秩序理解成單純的因果律的機械性秩序之上，目的論的和價值性生命現象，要在這里樹立完美的人間秩序之模型。這一點不僅包括對人類的理解，還包括了要確立社會和國家以及人類理想的典型之天下思想。如此，作者要從中國的思維特性查找社會的平衡與均衡，即正義的原理為何，并探索其在現代產業社會中如何發展正適合的規范原理。首先，通過自然哲學的面貌展露無遺的《周易》來審視道德善之認識依據和社會正義如何被理解，之后再審視法家的社會正義觀所包含的“律”的概念。
二、中國的“正”與“義”
《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習無不利。象曰，六二之動，直以方也，‘不習無不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰:“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內，義以方外。敬義立而德不孤。‘直方大，不習無不利’，則不疑其所行也。”講述了坤卦順應干卦的大生之德，由此生成的所有萬物便無不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應干卦之道理，并無大礙。即，坤道只要順應干道即可使得萬物生長繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉移至社會價值的世界。《大象傳》的結構具有一定的思維框架，卦所象征的自然現象或社會現象之結構意思予以分析，接著，君子將其轉化成人類社會的道德價值，從而聯系社會成員的生活，作為反省的契機。即，將陰和陽符號重疊的卦分析稱結構的官階，將其意思予以說明時，比照認識可能的事務現象或人類之生活方式予以描述。此時，將比喻的事物之本質得到較好實現的狀況設定為理想狀態。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現象還是事件，多數情況下在價值的觀點里予以評價和記述并登場，從而起到人類生活良好的里程標之作用。這不是給對象賦予價值后又將其作為生活指標的循環論證過程，而是自然現象和許多事物存在的關系結構自身意味著認識到在追求本質實現方面屬于價值和道德的存在這一點。并非由人類賦予價值并成為人類生活指標。坤卦《文言傳》的“直”是毫無歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結果也總會正確。進而，符合存在法則的是正確的生活態度，其結果也總是在與周邊的關系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過來不斷使得直，并且始終致力于達到方正。《文言傳》作為這一人類實踐之德目的即為敬和義。“敬”為朱子學學者非常重視的無間斷和注意集中的生活態度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時刻反省的生活。“敬”屬于較為個人層次的自覺和實踐的價值，相比較而言，“義”意味著理想的關系生活態度。因此，要通過內心之敬工夫使得顯露在外的行動舉止得以方正，作為社會價值基準的義之尺度得以內面化，從而持續性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正。《文言傳》所完成的時期，即已開始將自然世界重新理解成道德的價值。③不將事物現象解體，以存在本身予以經驗、觀察并抽象化，從而認識本質，相較將事物解體和分離后經過整理構成新的假想，并把其說成是該事物的本質和普遍性的認識態度相比，是不具可比性的高難度認識方法。因為，前者是在以事物多樣性和個體性為前提的根本基礎上，以共同性的觀點展望該事物的認識態度，其最終目的是要考慮事物本質和個別現象以及時空上與周邊的關系等構成該事物的一體。所以，不僅無法嚴密和正確地認識事物，而且將如此構成的認識予以客觀傳達也并不容易。盡管如此，這種認識所具有的價值是，其與現實和實在處于最接近。中國哲學整體所展現出來的這一特征在正義之問題上也并不例外。“正”為“一”和“止”的意思合二為一的合意字。“一”意味著，所有事物在整個宇宙或社會經營中被均等地賦予各自的位置和功能，所發揮的結果在個體間或個體與整體間達到調和與平衡。“止”代表單純到某一地步的意思，與一結合后，便具有了既不超過也不及于，并不偏向左右任何一側，而處于最中心的意思。“正”是具有走向“一”之意思的“乏”之相對字，構成其目標和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態，處于與均衡達到調和的最善良狀態，是所有一切之最理想的追求對象，構成最理想之成就內容的最終目標和最高榜樣。“義”曾用于指示人類容貌和行動舉止的儀，后發展成該容貌和行動舉止最適合的宜之當為規范，具有了行動舉止適宜當為規范時予以評價的“善”之概念，具有了當為規范的規制力，從而也具有了調解行為符合規范的“格”之功能。如此看來，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價值。若“正”具有自然內在的意思，“義”則具有較強的人為外在的意思。因此，作為規范基準的義應樹立在自然的、本來的正為基礎之上。④即，意味著伴隨時代和場所引發的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結果，中國哲學中的社會正義是在各自緣起結構中經營生活的各個生命將其真面目充實發揮的時空里的存在構造。因此，中國哲學中的社會正義觀具有自然主義的、經驗的、歷史的、關系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過越接近以“大同社會”、“無為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來表現的理想社會狀態時禮法制度和國家組織存在意義逐漸減少的反比例關系來看，可得以證實。
三、“律”的意思
“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對此有不少爭議，但重要的是律開始使用于戰國時期，固定于秦朝。眾所周知，戰國時期是諸子百家百花齊放從而導致治國策略多樣化的時期。⑦其中，法家大體上通過從事現實政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠將其實質進行驗證的特殊地位。改法為律發生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當時具有法之意思的用語除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂用語。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長短確定音之高低和作為基準音。將長度各不相同的12個管予以排列，其中奇數的管稱為律，偶數的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂。“律呂不易”意味著這已經是得以確定的基準音，無法予以更換的基準性或根本性。⑨音“樂”是通過各自確定的音予以協調，從而達到整體調和，并給予樂趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來的目的是達到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個體性活力的同時整體上達成和諧的根源性原則具有同一的哲學性。瑏瑡從言語始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來看，規范意味的律可稱為是在后續發展中意思得以擴張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡予以理解。“師出以律”的律即為法的意思。《國語》『周語下“律呂不易，無奸物也，細鈞有鐘無镈，昭其大也。”瑏瑢《說文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也。”意味著將參差不齊的分成類，再把相同的聚集后，在各類設定基準，并以此為規范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現象分類為“類”，并確立其體系，在各等級內作出一律處理，而不是對全體予以劃一處理的武斷的絕對平等主義。在徹底經驗和現實的中國思想中將實際多樣化的事物現象以劃一的方式予以認識和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據既存現實和本質追求最適合關系的智慧便是中國思想的卓越面貌。存在事實和道德善惡之相關問題在近百年來持續于新康德學派的存在和當為價值應予區別之大前提上的現代法學來說是無法冒失討論的難題。雖然，西歐法學所講的道德善之問題是在當為價值領域提出來的，但在判斷對象為依人類行為所展開的存在事實這一點上，存在與價值的關系經常成為問題。現代法學的價值并不能夠在因果上由存在事實予以正當化，僅依據之前的規范判斷。即，依據既存現行法律，在價值領域內予以評價。存在并不能成為指向未來的當為之正當化根據，這一現代法學的確立信念是:道德價值評價的最后根據只不過是另外一個上位價值。就這一點來看，《周易》的存在和價值的關系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣
四、正名論與社會正義
針對春秋戰國時期的混亂社會現象，正名思想作為一種分析手段而開始呈現。若對管子一書中闡述的真偽存在疑問，那么春秋初期最早并直接提出正名論的思想家則是孔子與老子。孔子的主張是正名，而老子的主張則是無名。由于當時混亂的社會現象，名稱與實質呈現出不一致。實際上這主要是因為體系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導致等級秩序的崩潰以及權力的濫用等。在嚴格的身份體制一直持續的西周時期，隨著各種制度的整合性崩潰，權力關系的行使與名稱上的等級無關，價值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語嚴重地被瓦解，作為表象符號的言語或者名稱而產生，這與實質的關系受到質疑，當時的混亂狀況原樣地被呈現出來，這就是所謂的定命論。孔子直接主張的正名則在對子路問答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”最后，孔子的正名則是通過政治行為(為政)而實現。即，他認為政治的中心環節是所有的事物應當按照原樣徹底地體現，而不是根據安排、調整來進行。孔子所謂的“正名”，從語法的構造來看，與把其定位于“名”相比，則應當把其定位于符合名稱的實際。這是由于“名”不是由某個特定人制定，而是根據共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續。在這里，前提是根據民心事物法則進行正確的理解并命名。“名”是由“夕”與“口”而構成的會意字，這意味著冥冥之中通過言語來說明自身存在而形成的文字。因此，通過發達的語言，形成可以反映事物內在機能本質等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內在價值的象征。在東洋各國中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學界中一直備受爭議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當于此。同時也可以解釋為糾正錯誤的命名。瑏瑤并且，正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語中嚴厲地斥責諸侯自封天子的各種形態，要求遵守符合自己身份的禮儀。瑏瑥這種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級的名分。因生活的變化，事物的實質也在變化，名稱不能反映其實質時，正名也會成為問題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準，試圖控制“實”，但是不應只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實際上孔子的正名思想包含著上述三種立場。孔子的定命論則是通過為政(即，政治行為)而形成的。這在當時的社會構造上，是為了與一切都是通過國家的統治行為而展開的社會經濟環境相銜接。孔子說:“做官就是首先端正自己”。“正”不光是針對所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應當在其位置上構建所有生命可以共存、最佳的狀態。這不是人為地通過制度可以形成的，而是通過各種生命所具有的自然生命現象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關系，這種相互間的協調與均衡構成了社會。孔子把這稱為充滿道德價值的社會，并且沒有任意規制與要求的狀態，即“大同社會”。這意味著是牧歌式的社會，與故意使用立法制度來維持社會秩序的小康社會不同。構成小康社會的統制體制若是王道政治的話，那么構成大同社會的原理就是無為而治的狀態。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒有以上的規制與濫用，也會自然而然地呈現，相互間也可以達到共存的狀態。在《大學》中，這樣的狀態以“至于至善”的形式而呈現。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實”，與之相對應的是言命。孔子的“仁”即是根據人類生命的本性而形成的社會構成原理。而仁政是可以完全實現這一點的政治行為，并且達到所有社會構成人員可以和諧共存的最佳政治狀態。因此，為了實行仁政，必要時可以嚴厲地執行刑罰，相反，也強調用刑慎重不濫。總而言之，仁政不是任何時候都需要以仁愛的方式撫慰百姓的統治。孔子被任命為魯國的大司寇后，最先作出的就是對當時體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點。在孔子與子路的問答中，孔子從言、事與政治層面談論了正名，正名最終只有通過為政才可以達到。上述引文中孔子的正名未被達成的社會現象可以通過言、事、禮樂以及刑政來說明，結果禮樂與刑政的不合理正在警示動搖百姓生活基礎狀態的危險性。最后，正名的實現決定了通過政治行為謀求人類社會生活的本來面貌可以自然呈現的狀態。這不是單純地通過法制制度或者社會制度可以達成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價值才可以明確地認識。《中庸》把構成人類社會的圣人功德稱為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會中具體地得以體現。而正名由于是在同樣社會狀態下所呈現的事物名稱，因此這通過所謂仁政的為政而達成。孔子直到最后還堅持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規范現象之一。因此，對于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會中很容易確認的習慣性形態或者階層性等級分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬物一樣，根據天道的存在原理應當共存地生活，并且這樣的現象是以充滿崇高道德價值的生活為前提，這一事實是定命論最重要的根據。
五、儒家與法家的社會正義
社會由相互關系構成，關系伴隨組織，組織以規范為手段得以存續，規范強制力的永久性產生制度化。法家明確認識到:人類歷史中，各種社會制度、國家制度經歷這些過程而得以形成之事實。人類生來即有的特性上，生活手段發生分業化，這導致社會的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規范。法家以“分”的思想對其進行說明，這又被荀子接受，成為禮的依據。因此，不管是在道德觀點強調禮之身份制社會制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強調法治的法家，并未對社會的身份階層分化表露出極度的否定。問題是，分化的社會階層和各身份的社會責任如何才能使得基于社會結構之本來性質的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動和使得其變為可能的源泉性根據的問題。這意味著:社會階層分化與由此引發的身份制結構包含有“分配正義”之實質正當化的客觀指標是必要的。儒家認為分配的正義存在的理由是統治階級通過道德修養而達到的人格之開放性瑏瑧，而法家則認為是法律之純粹和大公無私的開放性。瑏瑨因此，接近社會構成原理之真面目的法制度在遇到運用主體之大公無私的滅私奉公人格時才能得以完善。這一點就是在數千年的中國歷史中陽儒陰法之不可分關系持續的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發，刻畫出理想化的人類面貌、社會面貌和國家觀。但，前者將人類和社會以主體之內在道德心的觀點審視，而后者從平均的人類面貌出發，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。
六、中國的傳統正義觀與韓國的傳統國家制度
中國的哲學是通過人類普遍的感性與理性的思維經驗而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設定像神一樣的抽象存在試圖判定、評價現實。中國的哲學認為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實施的行為。中國的哲學由于是通過人類的一般經驗而形成的生活智慧，因此，對于國家制度和各種社會制度，無論誰都可以接受，并具有可以實踐的價值標準。《中庸》云:“道也者，不可須臾離也。可離，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨也”。事物法則滲透著我們的生活，無論何物、無論何地、無論何時，都離不開這樣的法則。因此，不管什么時候都應當考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對的自我與獨立主體性的存在。即，無論任何時候都不要忘記人間的社會存在性。《中庸》云:“子曰舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”。基于百姓的國家制度是詳細地審視并把握人類的一般共同生活面貌后，根據中庸而形成的。這意味著國家制度應該在人人可以活動的范圍內形成。如此，融入中庸原理的中國國家制度在以后的過程中廣泛地傳播到東洋各國，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國自6－7世紀的三國時代以來就開始吸納中央統治機構與律令制度，在10世紀的高麗王朝時代，引進了唐朝的三省六部制度，同時也借鑒了必要的唐律。如此，更進一步認識了在中國已經形成的國家制度的合理性，在把儒教作為國家統治學的朝鮮王朝時代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國的儒教哲學深深地滲透進韓國社會的國民生活中，至今韓國的國民仍具有這樣的意思構造。
七、結論
春秋戰國之際，雖然禮崩樂壞，但是受西周禮儀風俗的影響，其禮制痕跡仍較為明顯，此痕跡可見于規范記載和考古發現。據《左傳·禧公元年》載，婦女在當時的婚姻中處于從屬的、無權的地位，而女子也只是“從人者”。在記載中，我們常常看見婦女被當作附屬品或者玩物送人，正如恩格斯曾在《家庭、私有制和國家的起源》中講到，結婚是一種政治行為，是一種借新的聯姻來擴大自己勢力的機會，起作用的是家世的利益，而這絕對不是個人的意愿。在這種聯姻的方式中，女人往往成為政治利益或者家族之間往來的犧牲品。在男女婚姻關系中，不平等性也極為顯著。夫妻雙方的權利義務表現出不對等、不平衡的關系，呈現夫于中心而妻妾圍拱之勢。而丈夫一方，可以終止夫妻關系，決定妻子在婚姻家庭中的去留，這也就是所謂的“出妻”，也被稱為“絕妻”。
在周代，婚姻關系中，男尊女卑的傾向開始明顯，這使得婦女所處地位顯著低于男子。而在周代確立的“冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、相見”這“六禮”當中，我們也可見男子在婚姻關系中是居于主動地位的。前文也討論了《儀禮》中記載的這其中的一些內容，分析了男女之別以及男外女內等特點。而孟子出妻的記載也說明到了孟子之時，男子已經在婚姻中占據了主要地位，并且掌握了控制婚姻狀態的主動權。據《韓詩外傳》和《列女傳》記載，孟子因為其進人私室，見到妻子袒而在內，則把妻子休掉了。由此可以看出孟子對于禮教的格外重視。雖然此事確鑿性有待考證，但是在一定程度上反映了孟子觀念中女性地位之弱。孟子出妻之事遭到了其母的責怪訓斥:“將人戶，視必下，恐見人過也。今子不察禮而責禮于人，不亦遠乎?”
在出妻的事件上，孟子聽從了母親的訓誡，再也不提出妻之事，可見孟子對母親的意見還是十分重視的。這也是孟子孝梯觀念之重的體現。孟子的思想與孔子思想乃是一脈相承，《中庸》記載，“仁者人也，親親為大;義者宜也，尊賢為大;親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨…儒家之愛人，不僅僅體現在社會政治層面的尊賢，還體現在家庭生活中的親親。其對于父母之尊親，是十分重視的。在強調男女有別的基礎上，孟子與孔子一樣，認為丈夫應該愛護妻子，這與孔子的“夫妻有敬”是有相通之義的。孟子有云:“身不行道，不行于妻子;使人不以道，不能行于妻子。“正義曰此章言率人之道，躬行為首者也，孟子言人身子不履行其道德，雖妻子之間且有所不行，以其無所效法者也使人如不以道理，雖妻子且有不順，況能行于民乎。”
據《孟子外書》的記載，孟子曾聽從母親之教誨，聆聽其講述婦女之德及家庭倫理的相關內容，而且孟母向來是遵守倫理綱常的婦女典范，孟子對其之尊愛并不帶有任何對女性的歧視性色彩。在這一點上，孟子與孔子持相同的態度，這也是儒家愛人、孝梯思想的延伸。因此在孟子的婦女觀中，并不因為其母是女性而對母親有所偏視。孟子在對待父母態度上，乃是一視同仁的。“事，孰為大?事親為大;守，孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣;失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事?事親，事之本也;孰不為守?守身，守之本也。”在這里孟子將事親置于侍奉之首，將守身持善作為事親的根本，表達了對事親的重視。這里的事親，孟子并未有所特指，而是包括父母雙方在內，不是專指侍奉父親，在孟子重禮的觀念中，禮乃是尊親的形式上的體現，因此其對于母親之尊，也不容忽視。
法律觀認為，經濟基礎決定上層建筑，法律只不過是經濟關系的記載和表述，是直接將經濟關系翻譯為法律原則。這是一種經濟法律觀。我們要堅持，但更要與時俱進地發展，這才是更好地堅持。其實，并非經濟基礎決定上層建筑，而是自然資源環境基礎決定上層建筑，因為相對于經濟來說，自然資源環境更為基礎，它是經濟基礎的基礎，對經濟基礎起著決定性的作用。自然資源環境是體，經濟是用，經濟只不過是對自然資源環境的占有、開發、轉化和利用。一般說來，有什么樣的自然資源環境就有什么樣的經濟，沒有自然資源環境作基礎，經濟就是無源之水、無本之木，發展經濟就猶如巧婦難為無米之炊。人們應深刻地認識到自然資源環境這一終極基礎對于上層建筑包括法律等的決定作用，將經濟基礎決定上層建筑的觀念變革為自然資源環境基礎決定上層建筑。這種經濟法律觀，片面地強調經濟對法律的決定作用。它把自然資源環境簡化為經濟，把經濟視為唯一尺度，目中無它。只有具有經濟價值的自然資源環境才值得考慮，舍此，都是毫無經濟價值的東西而不屑一顧。如此勢利地看待自然資源環境，具有極大的盲目性和短視性，因為世界上根本就沒有無價值的自然資源環境，自然資源環境并非人們認為其沒有經濟價值就真的沒有經濟價值，也并非它們在當下沒有經濟價值就永遠沒有經濟價值。更為嚴重的是，這種歧視破壞了自然資源環境的整體性和和諧性，破壞了生態系統，使其不能內在平衡、生生不息。這種經濟觀貌似經濟其實很不經濟，是竭澤而漁、釜底抽薪，嚴重地損毀了經濟發展的基礎和根源。
由于現代經濟主要是市場經濟，所以現代經濟法律觀主要是市場經濟法律觀。市場經濟是一種逐利經濟，它追逐利潤的極大化，極大化的普遍方式常常是對自然資源環境只索取不保護，或者采取排污等方式把成本轉嫁給自然資源環境。市場經濟使人更加見錢眼開、利令智昏，更加無視自然資源環境。市場經濟是一種競爭經濟，在優勝劣汰的鐵律下，不進則退，它迫使人們永不知足、永不停歇地去開辟市場、創造市場，商品不斷地更新換代，有的是“換湯不換藥”，導致物事頻仍，快速折舊，未盡其用，如電子產品等就是如此。這不僅很不經濟，而且嚴重地危害自然資源環境，既浪費自然資源環境，又污染自然資源環境。市場經濟是一種效率經濟，它使人大干快上、急功近利、甚至揠苗助長。市場經濟的發展速度超越了自然資源環境的自然進程，超過了自然資源環境的承載程度和修復能力，直接導致經濟發展與自然資源環境之間的對立和矛盾。這種經濟效率導致自然資源環境的衰退、枯竭，看似效率實乃速朽。市場經濟是一種科技經濟，與農業經濟、手工業經濟和簡單商品經濟等相比，它最具科技含量，也最有威力征服和改造自然資源環境，它對自然資源環境的影響和破壞前所未有，自然力量已不敵科技力量。嚴格說來，自然資源環境的破壞就是從工業革命、科技進步開始的。
這種無視、破壞自然資源環境的經濟觀，與生態觀是嚴重對立的，不但很不經濟，而且從根本上侵蝕了經濟的基礎，使經濟發展不但不可持續，而且前功盡棄。必須實現從經濟觀向生態觀的變革。生態觀不僅為經濟發展提供了堅實的基礎，而且提供了持續的源泉。目前，人們不僅認為“既要金山銀山，更要綠水青山”，而且認為“綠水青山就是金山銀山”。隨著人們的世界觀從經濟觀向生態觀的變革，相應地也要從經濟法律觀向生態法律觀變革，對法律制度不僅甚至主要不是經濟分析和效率追求，而是生態評價和生態預防，為此需要對法律制度進行全面和重大的變革，讓法律制度生態化，用清新空氣驅逐法律身上的銅臭氣味。不是經濟觀而是生態觀才是科學的法律世界觀。
二、從見人不見物到見人亦見物
批判古典政治經濟學在分析經濟關系時見物不見人。①但庸俗的者反其道而行之，不僅在分析經濟關系時，甚至在分析一切問題時都見人不見物，以為只有這樣才能抓住問題的根本、人的根本，才是深刻入理。但任何極端都是片面的，真理往往在兩極中間，分析問題的真確方法是見人亦見物。因為人是一種物質性存在，根本就沒有無物之人和無物之人與人的關系，人的獨立平等、權利自由等都建立在物的基礎之上。物之如何直接決定著人之如何，物之不存，人將焉附？物之不見，焉能見人？不見物，就不能見人。由于見人不見物，目中無物，人所生活的世界是一個無物的世界，只剩孤零零、光禿禿的人，不依于物的人；人是萬物之主宰，自然資源環境只是人所主宰的對象；一切為了人，為了人，高山低頭，河水讓路，人定勝天。但“物極必反”，人怎樣對待物，反過來物就怎樣對待人。人們沒有把自然資源環境放在眼里，自然資源環境又怎么可能把人融入其中？人不尊重和保護自然資源環境，自然資源環境又怎么可能尊重和保護人？可以說，目前自然資源環境的破壞以及它對人類的報復，正是源于長期以來的見人不見物、對自然資源環境的極端漠視。
要尊重和保護自然資源環境，就必須實現從見人不見物到見人亦見物的重大變革。物是人之所依，物是人與人之間的牽線人和黏合劑，人與人的關系，幾乎都是以物為媒介的社會關系，在商品交換和市場經濟條件下尤其如此，幾乎沒有無物的人與人的社會關系。人與人的社會關系是隨著物的豐富發展而豐富發展的，由于自然經濟條件下的物不同于商品經濟和市場經濟條件下的物，這直接導致自然經濟條件下人與人的社會關系不同于商品經濟和市場經濟條件下人與人的社會關系，后者之物遠比前者之物豐富復雜，從而決定了后者之人與人的社會關系遠比前者之人與人的社會關系豐富復雜。要認識人與人的社會關系，不能就人論人，而應透過物去看人，以物度人。物是人類認識自己的一個基本視角，一面鏡子，見物以見人，這也是唯物史觀的基本要求。需要特別指出的是，這里的物不是一般的物，而是自然資源環境，自然資源環境是人類的棲身家園、衣食父母、生存基礎和發展前提。自然資源環境的上述性質決定了，一切人與人的社會關系都是在自然資源環境中得喪變更的，立足其中才有客觀真實的人與人的社會關系。人類根本不可能無視自然資源環境，充其量只是對它熟視無睹。無視、破壞自然資源環境，人類就會迷失家園而無家可歸，就會無處安身立命，就不能生存發展。自然資源環境不是一般的物，它不僅是先決性、客觀性的存在，而且是擬人化、意志化的存在，因此人們不能像對待一般的物那樣對待自然資源環境。人怎樣對待自然資源環境，反過來自然資源環境就怎樣對待人，這種反作用力使得理性的人不敢慢待自然資源環境。自然資源環境是人類認識自己和檢討自己的一面鏡子，人怎樣對待自然資源環境是人性、人的德性的試金石，自然資源環境演化史構成了人類的道德譜系。自然資源環境教育了人，教育人類必須善待自然資源環境，善待自然資源環境正是善待人類自己。人們正是在不斷改善對自然資源環境的態度和關系上不斷地發展完善自己的，如從“天人相參”到“天人相斥”，再到“天人相睦”，最后實現“天人合一”。①在這些演進過程中，人才真正成之為人。見人亦見物，才能實現自然資源環境法的最終目標———天人合一。
三、從部門法到基礎法
自然資源環境法作為一個部門法的出現，是相當晚近的事情。在我國直到不久前才剛剛將其忝列為十六門核心課中的最后一門，這還得益于我國把“生態文明建設”與“經濟建設”“政治建設”“文化建設”“社會建設”并列為我國的“五大建設”之一的基本國策。長期以來，在人們的觀念中，自然資源環境法僅僅是一個法律部門，并且是一個新興的、一直處于邊緣狀態、只是隨著自然資源環境問題嚴重起來才日益受到重視的一個法律部門。這是對自然資源環境法的極大誤解。其實，自然資源環境法不僅僅是一個法律部門，它還孕育著、體現為一套與傳統法律部門及其所構成的法律體系大有不同的價值觀念、思維方式和調整原則，集中地說就是生態觀。哲學的意義在于其普遍性，法哲學的意義在于其普適性，自然資源環境法哲學的意義在于它為其他法律部門及其法律體系提供了值得廣泛借鑒和普遍遵循的生態觀。生態觀體現了人類對自身所面臨的自然資源環境困境的理性反思、時代精神和必由之路。生態觀已成為當代人最重要的世界觀和方法論之一，也應是當代法律部門及其法律體系最重要的世界觀和方法論之一。正因為自然資源環境法為其他法律部門及其法律體系提供了生態觀，為其他法律部門及其法律體系提供了世界觀和方法論，成為許多法律部門及其法律體系的共同基礎，所以自然資源環境法已由部門法升華為基礎法。
當今,人與人、人與自然之間的聯系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學是認識具體事物發展的科學。” 1哲學根植于各門具體科學理論之中,憑著自身的開放性、批判性的特點不斷吸進新養料而得到充實;它又超越各門具體科學,指導具體科學向前發展。管理哲學的產生的發展正是哲學在具體運用學科的產生和發展。
管理哲學是“對管理問題的哲學反思”，管理學所研究的問題，自然成為管理哲學所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學一般是從“ 科學”層次對管理問題進行研究;管理哲學則是從“哲學”層面對管理問題的進一步探討。從哲學層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學應當是管理者在管理實踐過程中所形成的對管理現象的本質和規律的基本看法,是管理者在創造物質財富和精神財富的實踐活動中表現出來的世界觀和方法論。管理哲學是管理活動的總的理論基礎,是管理文化的核心。
一、以人為本的中國管理哲學“世界觀”
由于中西方社會政治制度、傳統文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質上來看, 中國傳統文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統文化信奉“個人中心主義”，強更多地調人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規范下來。中國和西方傳統文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調管理者必須通過道德修養，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎。“正人”是“正己”的效果和收獲。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。
老子說：“勝人者有力，自勝者強。”3意思是說能戰勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關鍵在于自己能否戰勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養，才能夠做到“自勝”。
中國人根據自己的價值觀念把管理的本質規定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術等，但中心是人，因為財、物、信息、技術等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規律、心理規律和行為規律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經濟效益為本，以機器設備和技術為中心，按機器和技術的需要來設計管理，并且只關心效率和經濟效益， 而不關心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關系，結果卻不能真正調動人的工作積極性和創造性。只有堅持以人為本，關心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規律進行管理，才能真正調動人工作的積極性、主動性和創造性，并且最終能夠實現人的自我價值，有利于人的進步和全面發展。
二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。
在經濟全球化的今天,研究當代中國管理哲學,就必須虛心地學習西方的科學管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學的框架,塞進中國的哲學名句和管理案例,是不能把它錯誤的說成中國管理哲學的。 在研究方法上,要從中國現代的國情、民情出發,研究適合于中國現代國情、民情的中國管理哲學思想體系,這是研究中國管理哲學的出發點和落腳點;既要從中國傳統文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學中吸取適于中國社會實際的文化營養,不能盲目排外。只有在中國社會實踐基礎上,將人類所創造的一切優秀的文化管理資源有機地結合起來,經過一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國管理哲學思想體系。
論文關鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學
在我國，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關注的重點卻是諾丁斯“關心教育”的基本內容以及它的價值。關心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價值。反思當前在社會政治、科學、經濟、文化發展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實踐，是非常富有價值的。但是，我們認為諾丁斯以關心教育為主旨的德育理論與實踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設與認識前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問題。身體是“關心教育”能夠實施的前提條件之一，如果沒有人的身體的存在，也就無法維持人的生存。因而，關于身體與德育之間關系的思考，是學習與分析諾丁斯德育理論務必要關注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學，這一課題的研究將具有重要的學理和實踐價值。
一、身體哲學與諾丁斯德育的同一性
諾丁斯的身體哲學與德育具有同一性。她運用身體哲學的基本理念構造了德育理論，提出了不同于傳統德育的理論立場。我們從兩個方面來進行論析。
首先，諾丁斯認為關懷身體足道德教育的基礎與起因。她說：“關懷理論家所認可的僅有的普遍性是那些描述人類處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關懷。這最后一點——無論它表現為一種對愛、身體的關懷、尊重或僅僅是認可的需求——是關懷倫理的基本起點。”？眾所周知，諾丁斯德育理論的核心是學會“關懷”。激發她把關懷作為德育核心，源于她對生產的認識。她說：“生產標志著一種愛的開始，這種愛引導我們撫養和教導孩子的歷程。我們在痛苦中誕生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過程使我們學會接受、保護和成長。身體的誕生是對女性身體創造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開始，談到了身體對愛的成長過程的影響。她認為，身體對愛的產生和影響是全程性的、互動的，對出生者和生產者都是一個培育愛的良機。但身體有誕生也有消亡的過程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關于在世“經驗”的觀點表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關于道德和倫理生活是源于對死亡的恐懼的觀點時，曾經提到：“討論死亡對增強自我理解很有必要，不過我們與孩子們討論死亡的主要目的應該是為了保全他們的生命，而不是為了無休無止地提醒他們每個人都難免一死。”“這種教育應該植根于對生命的維系和保護。應該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛人和這個世界。”我們知道，真正的死亡是個體失去了最根本的生命基礎，它是脫離人類文明的一種方式，并且是人類必然要面對的一個不確定性，最為無個性了。如果說，在海德格爾看來，“此在”從根本上來說是一種可能性而非現實性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實性”之前，就更加關注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經教育孩子們，因為每個人最終都要死亡，所以我們應該更加尊重自己，尊重他人。
其次，身體是諾丁斯德育理論系統內部的鏈接點。諾丁斯的關懷道德教育思想中，有兩個重要概念，一個是“自然”關懷，一個是倫理關懷。所謂“自然”關懷是指在許多共同的人類情境中，我們會自發地對別人的困境做出回應。也就是說，這一關懷的動機是自動生成的，不需要別人的召喚。所謂倫理關懷是指需要別人的召喚，用康德的話來說，就是那些基于義務而采取的行動。而諾丁斯將這個概念表述為：出自于我們對自己理想的忠誠而采取的行動。諾丁斯并曾指出，“自然”關懷和倫理關懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應該”的關系如何處理的問題。如“我應該但我不想去做”；“為什么我要做出回應呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對于這些問題，我們該如何解決呢？
諾丁斯認為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關懷和被關懷的記憶、我們自己作為關懷者的圖景或理想。”這里所謂的“關懷和被關懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關懷。正如她所指出的：“渡過嬰兒期的任何人都至少有一種曾經被人關懷的印象。這一印象或許還不足以用來真正解釋被人關懷意味著什么，當然，它也不足以用來培養一名關懷的成人，但它是我們相互間責任的根源。”呤‘因而，在諾丁斯看來，德育的有效性是依賴于人的自覺、自發的行為。
而人的自覺、自發行為的實現，是基于人對自身經歷的回顧與省思。人的自身經歷、生活經驗，的的確確是在經歷著、發生著，它們與人的身體密切相關。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經驗，因而，對身體的理解，在諾丁斯看來，是實現人的關懷的出發點。
由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發點，同時又把身體的延伸性作為德育開放性的基礎。就強調身體的延伸性這一點來看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說過：“只有當我實現身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能。”走向世界的身體，是人與世界交往關系的確立，也是人的主體性實現的必然選擇。
因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關系的重要條件。所以，在這個意義上說，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學指標可以測量出來的客觀存在，而且是維系著人與世界關系的中介，是人的感性實踐所必不可少的。因而，從身體的角度來理解人與世界的關系的意義，就在于試圖超越經驗和理性來理解人是主體。諾丁斯曾說：“關懷作為一種道德取向是不限于一個領域或一個性別的”，“理論就像孩子一樣，會成長發展，走入公共世界。”這種說法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質的。關于這一點，諾丁斯在《學會關心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說，關心身邊最親近的人，關心與自己有各種關系的人，關心與自己沒有關系的人，關心動物、植物和自然環境，關心人類制造出來的物品，以及關心知識和學問等等都是從關心自我開始的。關心自我就從關心自我得以在“此世”存在的身體開始。由此可見，諾丁斯德育的開放性與身體的延伸性是同一的。
諾丁斯還將身體的意向性與意識的意向性進行融合，以達到兩者在德育中的統一。意識的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識的超越性。意識要超越自身所指向的被關心的對象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯系著的。身體把自身的經歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運動與身體行為是和情感經驗密切聯系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動的主體、意向活動、意向活動的客體等等。因而，自我身體體驗并不是客觀的靜態的無意義物，而是本身就能夠生成意義的動態結構。這種身體體驗是有別于笛卡爾的自我意識的。
它不是概念的、抽象的純粹活動，而是通過關心他者的身體把關心意識傳達給他者，他者通過意識感受身體的意向性而在意識中作出回應。所以，諾丁斯特別強調身體，認為道德是植根于身體的，目標是否棄主體是純思的形態。
二、諾丁斯德育中身體哲學的啟示與反思
諾丁斯說：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統一體，在出生時，母子成為彼此可見的獨立的實體。”哺1這句話表明了，對母子身體之間關系的體驗是個體最原初的關系性經歷，它不是促逼的，而是自然的成長經歷。最原初的、非促逼的、自然成長的經歷是最值得信賴的。諾丁斯還進一步指出，學會關心的教育就是從關心自我身體開始，把對身體的信賴作為德育的起點，而這正是對德育身體指涉性的認同。德育的身體指涉性對傳統模式下的德育認知具有重大的啟示意義。對德育身體指涉性的認同，有別于傳統德育中把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態的觀點，也有別于傳統德育中把師生關系認知為主體與客體之間的單向性認知關系的觀點，同樣也有別于面向實踐的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。
把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態的觀點，抹殺了個體的道德需要，因為它不重視身體在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現為，它能夠通過對身體的信任來探知個體真實的存在，以達成個體道德發展的目的。個體真實的存在是內在的，而不是道德灌輸和機械的道德行為所能獲得的。正如現代存在主義的創始人克爾凱郭爾所指出的，真實的存在應該是個人的內心體驗，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會得到，這是因為身體乃探知內心體驗的途徑，誰也不能否認身體對個人內心體驗的影響。因而，對身體的尊重也就是對內心體驗的尊重，對身體信任的德育也就是認同學生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個體身體復雜而特殊的需要來進行德育。
傳統的德育是把師生關系看作主體與客體之間的單向性認知關系，認為教師肩負著改造學生的使命與職責，學生是被動的受改造的客體。盡管它也強調學生在被改造中要發揮積極性、主動性、創造性，但是，學生始終被看做是未成熟的、未適應社會文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認為傳統的學校德育從根本上否決了德育效果實現的前提，其前提就在于對學生的發現。發現學生，也就是要重視學生的直接介入與參與，要重視德育是在為學生建構一個值得交往的空間。交往行為的發生以及德育效果的呈現，都是在學生的活動中得到體現的，它不是封閉的、靜態的，而是一個逐步呈現、逐步展現學生主體意志與力量的過程，因而，學生的參與就顯得十分重要與關鍵。學生的參與，不僅是學生的思想和觀念活動，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動，而是學生全身心的投入，尤其是身體，它是學生獲得經驗、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導引下，諾丁斯通過對身體哲學的研究，否定了先驗性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗活動在德育中的價值。諾丁斯說，身體與體驗，不是常識所理解的人的肉體存在，而是具有時間性和空間性的意義。身體存在于時間綿延之中，它通過回憶、經歷、情感、態度等表現出來；它也同樣存在于空間。身體在時間性與空間性方面與他者保持同質性。在道德領域，身體“經驗”在道德實踐的時空中自我展開和超越。“身體并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質性空間之外，試圖占有一切象征性的空間。”身體通過超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對他者，來形成自我身體與他者身體的同質。這種同質建構就形成了身體之間“互文”的藝術性關系，由此達成了主體間象征性空間的占據。這種關系體現在師生之間，就是師生“互文”的藝術性關系。因此，教師與學生之間就不再僅是教師對學生的認知，學生處于被物化的狀態，而是師生的身體通過超越自我，指向他者世界，共同構成師生身體之間“互文”的藝術關系。這一點，對于我們厘清師生之間的關系具有重大的意義。
諾丁斯的身體哲學并不是抽象的，相反，它更關注人類的感性和肉體層次的活生生的體驗，事實上，在德育中，這是對“體驗主義”德育的召喚。“體驗主義”德育在此是指通過身體體驗賦予關懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點既是創新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時為進一步提高德育實效，尋求德育與人的日常生活相結合也提供了啟示和思考。在道德哲學中，面向實踐的三個主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒能將效用在相關各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會促進一個人作為人類的恰當發展的行為，但這種原則對行為所施加的限制卻太強。康德式方法的基本原則是做那些人們在一個想象的無知之幕背后將會一致認為應該做的行為，但這個原則卻無法被應用到所有的問題上¨？。而諾丁斯的關懷德育理論，是以身體哲學為指導，讓德育方式回歸到個體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯。例如，由教育學生對自己身體的尊重使得他們樹立反對報復攻擊者或有過失者的意識。通過這種德育方式，學生的社會道德意識的形成則來源于他們生活中身體層面的記憶。傳統的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進一個人作為人類的恰當發展的行為，或是“無知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點，而以身體為起點的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類的感性和肉體層面的體驗。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點的思維方式，對我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。
我們認為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現的開放性的內心體驗來型塑道德的一種嘗試，是對傳統德育反思的結果。當然，對身體的信任，并不表示對心靈的排斥。諾丁斯就曾說過，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開來；它們全都屬于人類生物體。”以上我們所探討的是身體指涉性德育對于傳統德育改革幾個方面的啟示，它們體現了諾丁斯德育理論對傳統德育研究路徑的超越。諾丁斯說：“這里的研究始于身體——最初相遇的實體。”這里的研究“包括對德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現以下三方面：
首先，將身體研究作為出發點，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語境中重新加以闡釋，達成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創制了一系列能夠充分表現身體層次的“經驗”的“話語”和“概念”，如“關懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實就是對開放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。
當然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進一步思考以下三個問題。
第一，在德育工作中，用對身體的信任來取代對理性的信任，我們會不會重蹈形而上學本體論的覆轍？反之，身體會不會僅僅成為道德教育的一個手段？如果答復肯定的話，則道德就會走向無能，最終會導致自身成了終極目標，排除了所有的過程。誠然，也會排除在沒有美德的情況下擁有必然性這樣一種可能性。
第二，在德育理論中，身體哲學是一個假言命令，還是一個絕對命令？如果是一個假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個絕對命令，那么，它是自明的嗎？
第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會性和個性。自然性也就是指人的動物性本質，起源于動物界，永遠關聯與自然性的本質特性。社會性是指人是社會的一員，是人類的一分子，因此，具有人類的普遍性、共同性本質。個性指的是人的個性本質，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價值觀和氣質性格等。人的三重屬性都以身體為活動場域。關于這一點，伊格爾頓就曾說過，”當前對身體的偏見部分是作為一種針對某種理性主義、客觀主義的觀點做出的反應形成的。這具有反諷意義，因為人的身體乃是給予我們一個客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個沒有任何社會關系的世界，一個沒有涉及確實如此的某種東西之概念的世界。“我們認為，與之相應，人的身體也具有自然性、社會性和文化性三個本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯合，具有自然性，它優先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個世上‘，我們是被生到其中的“。“生到其中”，說的就是身體的優先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領域中，諾丁斯身體哲學能否從這三重身體屬性的充分開啟來達成人的三重屬性的充分開展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對基于身體的習慣、虔誠、情感和愛的信任呢？
身體哲學在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉向，也是德育被“日常生活”融化的表現。胡塞爾的先驗自我本體論會導致薩特所認為的本身就是統一的“主體一我”與“對象一我”之間的虛假區分。在這種虛假區分的意義上，“主體一我”是“最內在的”自我；而“對象一我”是生理一心理的自我，是經驗的自我。“主體-我”與“對象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒有將人的存在在道德上區分為兩個獨立的存在對象。諾丁斯從人的生存真實性和自覺性的整體角度來理解存在。在諾丁斯看來，身體比意識更具多元化。她接受了現象學中的“回到事情本身”這一思想，但沒有停滯于有關事物的實在性的爭論而是接受了身體世界的豐富性。
諾丁斯指出，在消費社會中，人們應該更加重視“身體”。因為身體把道德視為帶有感性認識的因素，而不是一直被認為的純思狀態。諾丁斯的主張從身體視域對理性主義道德教育傳統進行了顛覆。
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大凡成功的企業都有一套管理哲學，因為哲學基本上就像一只羅盤，能指引企業經營的正確方向，幫助企業迎接挑戰，可以獲得職工、消費者、社會的大力支持，從而幫助企業追求成功。“愛的循環”的提倡者吉田忠雄是YKK拉鏈公司的總裁，YKK拉鏈公司制造的拉鏈占世界總產量的35％，他將利潤分成三份：三分之一是以質量較好的產品以及低廉的價格交給消費者；三分之一交給銷售我們產品的經銷商和商；三分之一用在自己的工廠。“不為別人得益著想就不會有自己的繁榮。”如果我們撒播善的種子，那么，善還會循環歸還給我們的，善在我們之間不停的循環運轉，使大家都得到善的實惠。
企業管理哲學不僅僅關系到企業一般的經營理念，而且涉及到企業對內和對外的一種生存的哲學思考，它關心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業倫理等方面的內容，它是企業的辨證思維方式，是企業處理企業與社會、員工、顧客和相關利益群體各種矛盾的方法。不僅在國內可以適用，而且在國外也能大行其道。這也正是我們在跨國經營時代所應強調建設具有很強適應性的企業管理哲學的根本所在。
二、中國企業管理哲學建設的必要性
1.中國企業跨國經營迅猛發展的需求
經過“改革開放”20年的發展，中國不少企業已經初具規模，已經具備了開展海外投資的條件。中國已被聯合國評為新興的海外投資國，其中一批優秀企業，如海爾集團、上海廣電、萬向集團、杉杉集團、東方集團等，都已不同程度地走向跨國經營。在討論企業跨國經營的有關問題時，筆者以為，中國跨國企業的企業文化與理念體系構建是比較重要的一方面，它對企業在邁向跨國公司的重大轉型過程中將發揮更為重要的作用，隨著越來越多的中國企業走出去，我們更應該強調構筑自己的企業管理哲學和管理文化，以免被別的國家文化所同化而失去自己的獨立性。
2.西方企業在中國本土經營的成功啟示
據統計，世界上最大的500家跨國公司已有400多家在中國登陸，中國企業面臨著全球跨國公司的技術、資金、人才管理、經驗和哲學的嚴峻挑戰。加入WTO后，形勢更加復雜。中國企業的競爭對手都是具有超強實力的巨型企業，它們有著雄厚的資本實力和強大的抵御各種風險的能力。世界跨國公司咄咄逼人的進攻勢頭，使中國處于起步和初級發展階段的跨國經營面臨著前所未有的考驗，還有一個更為突出的挑戰是中國的企業在西方多國公司面前是亦步亦趨還是自我崛起，這是一個技術問題，更是一個制度問題，也是一個企業發展高度問題，任何一個問題不能妥善解決好，都會影響中國企業的長久生存。為解決這個問題，我們不妨借鑒西方公司的做法。西方公司不僅愿意采取國際統一的標準化管理，而且根據中國的具體國情入鄉隨俗創立相應的管理模式。比如：把人員流動作為人力資源管理政策的一個不變因素；擴大招聘范圍，不只局限于招收名牌大學畢業生，著眼于立足本地和長遠發展的需要；改變過去的一貫做法，減少外國經理的數量，多給中國員工晉升的機會，避免中外沖突；與中國的大學合作，建立自己的培訓機構等。這些做法對于中國的企業怎樣在本土各地經營以及走出國門開展異地經營都是很好的借鑒。西方公司在中國經營的本土化成功，直接打壓著中國企業的生存空間。如果我們仍一味模仿西方公司的經營方式，不去做挖掘深層的本土和異域的生存土壤的努力，形成一種更能符合中國本土和國外文化的企業文化和哲學，中國公司的生存、發展道路將會變得比入世前更為艱難。
3.體現賦予本民族文化傳統特征的內在要求
一個企業的生存發展首先應該是能夠充分挖掘與利用本民族的文化特色，能夠建立起符合全體國人的企業哲學。中國傳統的企業文化，講求以倫理為本位，強調社會需求和集體利益，講求道德誠信，崇尚美德，而誕生于西方文明下的西式商業精神，在被中國企業照搬進來時，卻忽略掉了一些重要而基本的前提，這使得理念變形的情況比比皆是。況且，即使這種學習不走形，以西式商業精神為視角的亦步亦趨，也很難造就出強大的可與跨國公司相抗衡的中國企業。盲目照搬導致的直接后果是畫虎不成反類犬。事實上我們有太多的企業并沒有很好的利用我們的傳統文化和價值觀念來構筑企業哲學和文化，因此，在市場競爭中找不到自己的特色、地位和方向，其成效顯得非常有限。一個連自己本民族的文化特征都缺失的企業，它是不可能在國內立足的，更談不上走出去參與國際競爭。
三、企業管理哲學的階段性構建分析
在討論怎樣構筑企業管理哲學時，我們應該清楚的認識到，企業的發展有其階段性，因此，在不同階段企業應該具有不同的文化和哲學價值追求，給它們在企業發展的不同階段賦予不同的意義，否則，我們在構筑企業管理哲學時發揮不了管理哲學的正確引導作用。
在公司創業初期，重要的是生存與擴張，是產品和市場，所以出現了索尼的開拓、獨創精神和松下的饑餓精神，也出現了華為的壓強精神。但當一個公司的規模擴展到相當程度，即它參與社會經濟活動的廣度和深度已成為或即將成為一種“社會力量”的時候，企業文化和哲學的探討就被賦予更高更新的含義。對內而言，隨著企業的擴大和員工的增加，企業領導者迫切需要一個發揮增強企業內聚力、形成企業思維以統一員工思想、確認工作評價標準、確認接班人標準等作用的企業自身價值體系——即企業的文化體系，對外而言，此時，隨著企業在業務過程中觸及的社會利益日益廣泛，人們已從文化的角度評價其合理性和利益的得失，企業文化中的使命與宗旨、服務精神、社會意義等因素凸現出來，文化又成為對外營銷問題，部分企業甚至以自身的企業哲學作為營銷主要述求點之一，使之成為企業形象的重要標志。愛的循環精神就為企業的成功獲得了國內外的強大哲學支持。
到了企業跨國經營的時期，對企業的管理哲學就變得更為迫切和重要。此時的企業經營管理哲學不僅只是關注國內的可接受問題而且也應關注不同文化背景下的國外認同問題。構建一種更具普遍性的體現本土化全球化的實質性的企業管理哲學可以說是事關企業跨國發展時期生死成敗的核心問題。世界許多成功的企業發展到跨國公司階段時都已形成自己能被盡可能多的民族認可的獨具特色的“管理哲學”，并發展出一整套“企業理念體系”。如IBM公司“尊重個人、服務、追求卓越”企業哲學；美國麥當勞的“質量、服務、清潔、價值”的理念。那么，中國眾多企業面臨跨國經營時，應該建立一種什么樣的經營哲學呢？以什么樣的形象展現在國際大舞臺呢？筆者以為結合中國正處于向外發展初期，中國企業的經營哲學應該體現出一種饑餓精神、自主獨立的精神和敢于搏強的
精神。這主要從下面三個方面考慮一個企業經營哲學的構建：產品研究與創新性上，追求自主，我們不僅要引進國外先進的技術與專利，而且更要主張自我開發與創新；生產上，要自創品牌，延長自己的生產鏈，增加產品的附加值，不能過于滿足貼牌生產；營銷上，可以借助國外的營銷渠道和手段，但不能完全依附，否則，企業的獨立性永遠難以實現，在國際上仍無法展示自己的身影。總之，反映這種經營態勢的企業管理哲學，應該是一種力求自主、拼搏圖強的哲學觀，而不是一種盲目屈從國外大公司的經營范式。隨著經濟的一體化，我們的企業在經營時應該審時度勢，及時轉變自己的經營指導思路，不懼怕諸強，拼搏擠壓，構筑起能反映目前自身經營特點的企業哲學理念，指導本企業打造為世界真正強大的成功大企業。
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關鍵詞：腦血管病；心理分析；護理
腦血管病是一種常見病、多發病，其死亡率、致殘率高，且病程長，因此在情感方面有一系列復雜的心理變化過程。曾有資料統計腦血管病后抑郁癥的發生率為30%[1]，焦慮癥也是此類患者較常見的心理障礙之一。筆者通過80例腦血管病患者不同的心理模式進行相應的心理護理，對患者的治療及康復取得顯著效果，現總結如下。
1臨床資料
80例患者為2002年11月-2004年11月收治我科的住院患者，其中男性44例，女性36例，腦出血38例，腦梗塞42例，年齡均為48歲以上的患者，所有患者均符合第2屆全國腦血管疾病學術會議第3次修訂后制定的診斷標準。
2心理分析
通過對起病至病后住院期間心理狀況調查及出院后的隨訪，并通過問卷的形式進行分析，發現在不同的階段心理變化有不同的特征。
2.1第1階段危急階段——不知所措。焦慮常在發病初期發生，本組病例中76例屬此類情況（發生率為95%）。以急性腦血管病發生后慌亂和嚴重的焦慮為特征。
2.2第2階段治療階段——充滿信心，渴求康復。本組病例中有79例屬此類情況（發生率為99%）。這一階段特點是患者對康復寄予高度希望，因為治療有效而認為身體功能的喪失是暫時的，能積極配合醫生治療。
2.3第3階段病殘現實階段——悲觀失望，抑郁情緒。本組病例中有35例屬此類情況（發生率為38%）。這一階段發生在出院或急性期治療結束之后，其特點是患者愛發脾氣，同時感到絕望，因為不能改變殘疾的現狀而感到抑郁。調查發現病后5~8個月，抑郁癥發生率是個高峰，有自殺傾向者3例（發生率為8.5%）。
2.4第4階段適應階段——主動面對現實生活。本組病例中有76例屬此類情況（發生率為95%）。這一階段特點是患者能夠接受現實，并在生活上與家庭互相彌補，不再處于依賴的地位，而是要主動對家庭作出一些貢獻。
3護理
3.1危急階段的護理此時患者出現偏癱甚至失語，對自己的病情不了解，不知道自己能否康復，而產生了焦慮、恐懼、心神不安[2]。此時護理人員要掌握溝通技巧，建立良好的護患關系，主動熱情地向病人介紹醫院的情況，提供一個優美、舒適的環境，保持病房整潔、安靜，了解他們的心理需要，分散他們的注意力，專心傾聽患者的談話，做好心理疏導，想方設法穩定患者情緒，縮短與病人的距離，使他們對護士產生親切感、信任感。同時病人迫切想知道疾病的轉歸與預后，護理人員必須在掌握腦血管病的護理知識的同時，亦應掌握腦血管病人發病過程及轉歸情況，使患者對康復充滿信心，消除焦慮情緒，為下一步護理打下基礎，隨著治療的開始，大多數患者焦慮情緒會慢慢結束。
3.2治療階段的護理患者入院后即開始了治療，由于醫護人員對有關知識的介紹使患者又充滿希望，特別是經過最近幾周的有效治療，患者肢體及語言功能有較快的恢復，使患者對疾病康復的信心得到強化。但急性期過后，因腦細胞的死亡是不可逆的，患者不愿看到恢復速度的減慢，而到處尋醫訪藥，千方百計地尋找各種治療，但結果是有限的[3]。此階段醫護人員應將腦血管病知識反復向患者宣傳，一方面讓其積極安心治療，特別強調加強康復訓練，不要一切希望寄托在藥物上，更不要濫用藥物，使患者盡可能恢復功能，減輕病殘程度。另一方面將病殘的可能向患者交待，使患者能有較好的心理準備，以便能順利通過下一階段。
3.3病殘現實階段的護理由于病殘已經出現，功能恢復程度有限，心理方面由充滿希望而轉入絕望，情緒抑郁，沉默寡言，甚至悲觀絕望。這一階段醫護人員一方面更要關心體貼他們，經常與他們談心，了解產生抑郁的原因，通過一些殘疾人成功的人生故事等方法來幫助病人面對現實，正確對待周圍環境，樹立身殘志不殘的人生觀，同時還可以培養他們良好的興趣愛好，如聽音樂、看小說、看電視等，同時要求家人配合，使他們感受到社會與家庭的溫暖，調動其生活的積極性，擺脫抑郁、苦悶的情緒，使他們從心理上主動過渡到適應階段。
3.4適應階段的護理患者經過一段時間后，能面對現實，主動適應社會與家庭，此時患者熱愛生活、珍惜生命。這一階段醫護人員應指導患者用藥，囑其定時復查，清除危險因素，避免復發。對不能正確面對現實者予個案對癥護理，以達到能面對現實，珍惜生命的目的。
4討論
本調查是以佛洛伊德的心理分析方法為基礎，通過與患者的溝通，使患者把壓抑在心里的痛苦挖掘和暴露出來。通過對80例腦血管病患者的心理分析，發現這一類患者心理變化的四個階段，并通過發現患者焦慮的根源，啟發并幫助患者認識疾病，從而改變原有的病理行為模式，重新建立自己的人格，使其擺脫病痛帶來的心理陰影，樹立熱愛生活、珍惜生命的良好情緒，達到治療的目的。從各階段的護理來看，護理人員的誠懇熱情，與患者建立密切的護患關系以及護理人員對疾病本身豐富的醫學知識，取得患者的信任是護理的關鍵，良好的治療條件與環境是必要的手段。
【參考文獻】
〔1〕孟家眉.神經內科新進展〔M〕.北京:北京出版社,1994.161-163
