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第1篇

有人認(rèn)為中醫(yī)學(xué)因?yàn)槲茨苋轿慌c現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)緊密結(jié)合，發(fā)展緩慢，所以至今未能得到長(zhǎng)足的發(fā)展，主張它應(yīng)該與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)相結(jié)合，還應(yīng)該結(jié)合一切現(xiàn)代科學(xué)為我所用。初期看來(lái)，中醫(yī)尤其是中藥是取得了相當(dāng)大的發(fā)展，但是，我們從實(shí)際情況看到，中醫(yī)研究越來(lái)越標(biāo)準(zhǔn)化、客觀化，很多學(xué)科都從細(xì)胞水平、分子水平、基因水平來(lái)研究中醫(yī)中藥，結(jié)果呢，一味中藥越提越純，臨床應(yīng)用一看，結(jié)果卻不是這么一回事。事實(shí)上，中醫(yī)現(xiàn)代化已經(jīng)走入了一個(gè)誤區(qū)。從SARS的爆發(fā)和控制過(guò)程可以看出，西藥所治療的病人死亡率明顯高于中藥，而且，中藥現(xiàn)代化研究的一些成果在SARS面前仍然束手無(wú)策，而我們控制SARS所使用的正是被認(rèn)為不符合時(shí)展需要的中藥湯劑。

裘沛然教授指出：“中醫(yī)現(xiàn)代化，首先要知道幾千年來(lái)無(wú)數(shù)的大醫(yī)和先哲們嘔心瀝血的成果是什么，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，才談得到中醫(yī)的現(xiàn)代化。”而我們從事中醫(yī)現(xiàn)代化研究的，有幾個(gè)真正懂得中醫(yī)、了解中醫(yī)？所以中醫(yī)現(xiàn)代化只能是一種假的現(xiàn)代化，是“偽現(xiàn)代化”。“現(xiàn)在的政策導(dǎo)向是強(qiáng)調(diào)用現(xiàn)代科研方法研究中醫(yī)，其實(shí)就是用西醫(yī)替代中醫(yī)，美其名曰中醫(yī)現(xiàn)代化，實(shí)際上就是消滅中醫(yī)”（焦樹(shù)德教授語(yǔ)）。在這樣一種中醫(yī)現(xiàn)代化的指導(dǎo)思想下，談中醫(yī)的創(chuàng)新只能是一句空話。必須牢記的是：只有返本才能創(chuàng)新。事物需要發(fā)展，但是如果摒棄原來(lái)的基礎(chǔ)，只能算是一種新興事物罷了。中醫(yī)學(xué)只有在自身的準(zhǔn)繩內(nèi)發(fā)展，保持自身的特色，中醫(yī)現(xiàn)代化才能有真正有價(jià)值的成果。

中醫(yī)需要?jiǎng)?chuàng)新，它的現(xiàn)代化應(yīng)該是繼承了五千年傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，中醫(yī)一系列獨(dú)特的理論體系、醫(yī)學(xué)方法，并不是束縛中醫(yī)發(fā)展的絆羈，而是體現(xiàn)中醫(yī)特色的關(guān)鍵和根本，科學(xué)需要突破束縛，但是如果要打破中醫(yī)這些特征的話，那么現(xiàn)代化的中醫(yī)也就面目全非了。而中醫(yī)在幾千年來(lái)的發(fā)展過(guò)程中，本身就是在不斷的求創(chuàng)新、求發(fā)展的，從來(lái)就不是抱殘守缺、固步自封的，歷代中醫(yī)各家從來(lái)都沒(méi)有停止過(guò)對(duì)中醫(yī)學(xué)的豐富和發(fā)展，重大創(chuàng)新歷代層出不窮。

不相信中醫(yī)獨(dú)立的學(xué)術(shù)地位，盲目崇拜西醫(yī)學(xué)方法，對(duì)中醫(yī)自身傳統(tǒng)的冷漠，導(dǎo)致中醫(yī)學(xué)術(shù)界目前的現(xiàn)狀，即：把盲目改造中醫(yī)傳統(tǒng)、簡(jiǎn)單模仿西醫(yī)當(dāng)成中醫(yī)現(xiàn)代化的方向。中醫(yī)的發(fā)展本身是在一個(gè)非常成熟的、完善的、符合客觀規(guī)律的理論框架之內(nèi)的，這種發(fā)展可以是無(wú)限的，如果任意想突破這個(gè)框架，必然容易導(dǎo)致違背客觀規(guī)律。現(xiàn)在的大多數(shù)現(xiàn)代化研究只不過(guò)是對(duì)中醫(yī)藥的量化、標(biāo)準(zhǔn)化、客觀化的研究，進(jìn)行微觀的分析，而這種研究成果實(shí)際上只不過(guò)是對(duì)中醫(yī)藥進(jìn)行一次邏輯語(yǔ)言、數(shù)學(xué)語(yǔ)言的解釋而已，對(duì)中醫(yī)的實(shí)際內(nèi)容沒(méi)有任何觸動(dòng)，中醫(yī)藥的思維方式仍然沒(méi)有變化，只是某些形式和外在的東西有所變動(dòng)，需要注意的是，這些變動(dòng)可能對(duì)中醫(yī)的發(fā)展造成致命的打擊。

中醫(yī)對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)是通過(guò)“黑箱理論”來(lái)認(rèn)識(shí)的，控制論認(rèn)為：認(rèn)識(shí)客觀，“黑箱理論”有兩種方法，即打開(kāi)和不打開(kāi)黑箱。中醫(yī)認(rèn)為有諸內(nèi)必形諸外，我們完全可以不通過(guò)打開(kāi)黑箱的辦法研究中醫(yī)藥，而且取得相當(dāng)大的發(fā)展（高國(guó)宇語(yǔ)）。中醫(yī)的很多理論是無(wú)法通過(guò)現(xiàn)代研究來(lái)證實(shí)的，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)等，現(xiàn)代研究無(wú)法證實(shí)它的存在，然而它在實(shí)際應(yīng)用中卻證明是行之有效的。中醫(yī)理論是一種“哲理式”的思辯，實(shí)踐是一種“經(jīng)驗(yàn)式”的積累（王磊、常存庫(kù)語(yǔ)）。認(rèn)識(shí)中醫(yī)必須先從中醫(yī)的哲學(xué)思維入手，中醫(yī)與西醫(yī)是截然不同的理論體系，如果一味地從現(xiàn)代科學(xué)的角度來(lái)研究中醫(yī)的本質(zhì)、中醫(yī)疾病的本質(zhì)及轉(zhuǎn)歸的機(jī)制，是行不通的。而且，現(xiàn)代研究也不過(guò)是一種思維方式，過(guò)分追求中醫(yī)藥的客觀化、標(biāo)準(zhǔn)化、量化只能把中醫(yī)引入死路。尤其是當(dāng)代的“實(shí)驗(yàn)陽(yáng)性”理論根本改變了中醫(yī)以人為本的理念，試圖用臨床--動(dòng)物實(shí)驗(yàn)--臨床實(shí)驗(yàn)--臨床的方法進(jìn)行中醫(yī)藥的研究，是對(duì)中醫(yī)根本理論方式的漠視。歸根結(jié)底，中醫(yī)現(xiàn)代化應(yīng)該尊重事物發(fā)展的客觀規(guī)律，應(yīng)先理解中醫(yī)、理解中醫(yī)的思維方式才能談發(fā)展。中醫(yī)幾千年來(lái)不斷的發(fā)展、壯大，以至今天獲得獨(dú)立的社會(huì)地位，都證明了一個(gè)哲學(xué)道理：實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

第2篇

一、羅爾斯對(duì)功利主義的批判

功利主義主張功利是衡量立法、政府政策和道德原則的尺度或標(biāo)準(zhǔn)，凡是能夠給人帶來(lái)快樂(lè)的就是好的。根據(jù)這樣的觀念，功利主義提出“最大多數(shù)人的最大幸福”的信條，并以此信條作為倫理規(guī)范判定人們行為的善惡。功利主義的觀念和信條使得它最終深信科學(xué)，相信科學(xué)的發(fā)展不僅可以改善人的生活處境，而且也可實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定和和諧。功利主義的創(chuàng)始人邊沁認(rèn)為，趨利避害不僅是人的本性，也是人行動(dòng)的心理依據(jù)。換言之，人們總是希望外物能夠給自己帶來(lái)快樂(lè)、幸福和利益，不希望痛苦和不幸的事情發(fā)生。這種功利原則使人們變得更為理性，更善于算計(jì)。依據(jù)功利原則，從政府立場(chǎng)出發(fā)，政府應(yīng)該以“最大多數(shù)人最大的幸福”為目的，這樣政府就以是否有利于“最大多數(shù)人最大的幸福”為決策立法的原則。邊沁把功利原則引入政治哲學(xué)，構(gòu)筑了西方個(gè)人主義和自由主義的倫理基礎(chǔ)，但是他對(duì)個(gè)人的原子式的解釋?zhuān)瑢?duì)苦和樂(lè)的算計(jì)，成為其理論的致命弱點(diǎn)。當(dāng)他倡導(dǎo)為了“最大多數(shù)人最大的幸福”而犧牲少數(shù)人的幸福和快樂(lè)時(shí)，就違背了自由主義的自由和平等的理念，因而遭到很多人的批判，其中包括羅爾斯。

在羅爾斯看來(lái)，功利原則實(shí)質(zhì)是維護(hù)少數(shù)有財(cái)產(chǎn)人的利益，增進(jìn)少數(shù)人的幸福和快樂(lè)。羅爾斯認(rèn)為，“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)模怀姓J(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個(gè)正義的社會(huì)里，平等的公民自由是確定不移的。由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡。允許我們默認(rèn)一種有錯(cuò)誤的理論的惟一前提是尚無(wú)一種較好的理論，同樣，使我們?nèi)淌芤环N不正義只能是在需要用它來(lái)避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。作為人類(lèi)活動(dòng)的首要價(jià)值，真理和正義是決不妥協(xié)的。”［2］4“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論，無(wú)論它多么精致和簡(jiǎn)潔，只要它不真實(shí)，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造和修正。”［2］3這就意味著，在正義的社會(huì)里，基于公民權(quán)利的確定性，政府不能為了大多數(shù)人的利益而剝奪少數(shù)人的利益，也不能為了更多數(shù)人更多利益而犧牲少數(shù)人的利益，這種剝奪少數(shù)人利益的做法在某種程度上都是對(duì)公民個(gè)人權(quán)利的侵害。

羅爾斯認(rèn)為有必要尋找這樣一個(gè)社會(huì)正義原則。

“第一原則每一個(gè)人都擁有和其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的自由體系的平等權(quán)利。

第二原則社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等，應(yīng)該這樣加以安排，以使它們：適合于最不利者的最大利益，并與正義的儲(chǔ)蓄原則相一致；在公平的機(jī)會(huì)平等的條件下，使所有的職務(wù)和地位向所有的人開(kāi)放。”［2］60-61第一原則一般被稱(chēng)為平等的自由原則，第二原則的第一部分被稱(chēng)為差別原則，第二部分被稱(chēng)為公平的機(jī)會(huì)平等原則。在這兩個(gè)原則的安排次序上，第一原則優(yōu)先于第二原則，在第二正義原則中，公平的機(jī)會(huì)平等原則優(yōu)先于差別原則。可以說(shuō)，第一原則是用來(lái)確保平等的自由和權(quán)利的，正因如此，第一正義原則的目的是保障所有人的基本自由和權(quán)利，第二原則是用來(lái)確保平等分配的，其中，公平的機(jī)會(huì)平等原則適合于機(jī)會(huì)和權(quán)力的分配，差別原則適合于收入和財(cái)富的分配。

二、羅爾斯反思平衡的方法論

在羅爾斯看來(lái)，正義原則是需要論證的，這種論證是根據(jù)條件預(yù)設(shè)進(jìn)行邏輯推理而產(chǎn)生的，“它的證明是一種許多想法的相互印證和支持，是所有觀念都融為一種前后一致的體系”。其實(shí)，羅爾斯的《正義論》就是在做這樣的工作，其正義兩原則就正是在這種觀念支配下產(chǎn)生的。羅爾斯力圖說(shuō)明在堅(jiān)持自由原則的前提下，人們?nèi)绾文軌虮ＷC實(shí)現(xiàn)平等，這對(duì)于個(gè)人正義和社會(huì)正義來(lái)說(shuō)都是至關(guān)重要的。因此，他提出一種原初狀態(tài)，在這樣的狀態(tài)下，每個(gè)人都是平等的，這種平等意味著每個(gè)人都被假定為具有必要的理解和實(shí)行任何原則的能力。人們憑借這種能力選擇原則，選擇原則就意味著要考慮到正義，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都不知道自己在社會(huì)和自然的偶然因素方面的利害情形，基于自己利益，最終只能遵從理性的選擇，這種選擇既是平等的，也是有利的。因此，羅爾斯說(shuō)：“它既表達(dá)了合理的條件，又適合我們所考慮的并已及時(shí)修正和調(diào)整了的判斷。這種情況我把它叫做反思平衡。它是一種平衡，因?yàn)槲覀兊脑瓌t和判斷最后達(dá)到了和諧；它又是反思的，因?yàn)槲覀冎牢覀兊呐袛喾鲜裁礃拥脑瓌t和是在什么前提下符合的。”［2］20羅爾斯想通過(guò)反思平衡的方法，從方法論上避免絕對(duì)主義，他主張關(guān)于正義和道德問(wèn)題需要論證，使觀點(diǎn)能夠?yàn)槿藗円恢陆邮堋Ｋf(shuō)：“正義的原則是在一種無(wú)知之幕（vielofignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會(huì)因自然的機(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無(wú)人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果。”［2］12

人們通過(guò)反思平衡方法，就可以消除造成不平等的因素，從而設(shè)計(jì)出一種公平的協(xié)議，這對(duì)每個(gè)參與選擇的人來(lái)說(shuō)都是公平和公正的。羅爾斯這種分析問(wèn)題的方法為他后來(lái)提出公共理性和重疊共識(shí)思想奠定了基礎(chǔ)。在羅爾斯看來(lái)，一個(gè)人就有關(guān)正義和道德問(wèn)題作出判斷時(shí)，可能會(huì)受偶然因素的影響和曲解，反思平衡使得人們對(duì)道德和正義的判斷更為合理，人們?cè)陉U明判斷的原則之后，可以對(duì)判斷本身作出修正。在這個(gè)意義上，“正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力，或更確切地說(shuō)，指導(dǎo)我們的正義感的原則。這些推測(cè)性的原則對(duì)照于一組確定的事實(shí)（即我們?cè)诜此嫉钠胶庵兴紤]的判斷）來(lái)進(jìn)行監(jiān)測(cè)”［2］50，從而使我們能夠很好地處理兩個(gè)正義原則和優(yōu)先排列方式。羅爾斯認(rèn)為，作為原初狀態(tài)的理性人，應(yīng)該考慮到這些原則的優(yōu)先性。與此同時(shí)，正義原則通過(guò)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)表明了人們不希望相互把對(duì)方作為手段，而只是作為自在的目的來(lái)對(duì)待的意圖，正義的兩個(gè)原則恰恰達(dá)到了這樣的目的。

我們可以看出，在羅爾斯這種反思平衡的證明方法中，如果某組道德原則闡釋了某組道德判斷，后者也就為前者提供了理論依據(jù)。當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)羅爾斯的這種理論提出質(zhì)疑，比如，這種方法究竟能否克服相對(duì)主義的困境。同時(shí)，雖然它的闡發(fā)點(diǎn)是一組“深思熟慮的判斷”，但在證明過(guò)程之中，只是“暫時(shí)性的定點(diǎn)”，而不是不可改變的。當(dāng)在契約中導(dǎo)出一組原則與這組判斷不相符合時(shí)，我們就可以選擇，要么放棄該組原則，要么放棄該組判斷，這就形成整體主義理論與實(shí)證主義理論的差異［3］。

三、羅爾斯政治哲學(xué)方法論批判

現(xiàn)代哲學(xué)家以人們生活的共同體為視角，認(rèn)為人們基于生活之中的社會(huì)或文化的道德原則所達(dá)成的一致性，即現(xiàn)實(shí)主體的一致性是構(gòu)成道德原則和判斷的必要條件。因此，羅爾斯從主體一致的道德客觀性模式出發(fā)，運(yùn)用平衡方法與原初狀態(tài)的策略，力求解決有關(guān)社會(huì)正義的問(wèn)題。羅爾斯為了確保“客觀性”，把原初狀態(tài)的當(dāng)事人假設(shè)為自由的、理性的、相互冷漠的、不相互嫉妒、不知道自己在現(xiàn)實(shí)中處境的個(gè)體。他指出：“這并不意味著各方是利己主義者，即那種只關(guān)心自己的某種利益，比方說(shuō)財(cái)富、威望、權(quán)力的個(gè)人，而是被理解為對(duì)他人利益的冷淡的個(gè)人。”［2］13羅爾斯以原初狀態(tài)作為自己理論的核心，然后，通過(guò)原初狀態(tài)來(lái)規(guī)定其他概念，從而表明其自身的客觀性。在這里，羅爾斯是把原初狀態(tài)的人假設(shè)為理性人，這樣，作為自由平等的理性人將會(huì)根據(jù)自律行事，并確定同意行事的基本原則，而同意行事所確立的原則又具有客觀性。這種客觀性表明，不僅確立的原則是客觀的，而且構(gòu)成原則的條件是客觀的，正因如此，人們一旦獲得恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，就必須遵循這些原則。從羅爾斯的論述之中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，羅爾斯所指稱(chēng)的同意原則是建立在主體間的一致同意基礎(chǔ)上的，是基于建構(gòu)主義意義上的由普遍性轉(zhuǎn)化而來(lái)的道德原則，即“道德原則是理性選擇的目標(biāo)”［4］。

羅爾斯以主體間一致同意的客觀性為基點(diǎn)，回應(yīng)社群主義者對(duì)他的批判。他認(rèn)為，通過(guò)重疊一致同意的觀念，可以為政治和社會(huì)制度的正當(dāng)性提供一個(gè)共享的公共基礎(chǔ)，從而進(jìn)一步確保從一代到另一代交替中的穩(wěn)定性，進(jìn)而鞏固和發(fā)展共同體。在羅爾斯的世界里，共同體是一個(gè)自由和民主的共同體。在這個(gè)共同體語(yǔ)境之中，成員擁有共同的文化和傳統(tǒng)，共同的價(jià)值和道德，因此，根據(jù)社會(huì)正義原則，共同體的人們通過(guò)交流與溝通達(dá)成重疊共識(shí)，以此解決政治的紛爭(zhēng)和社會(huì)爭(zhēng)論。然而事實(shí)并非如此，人們并非能夠就所有問(wèn)題達(dá)成一致，恰恰是因?yàn)槿藗円庖?jiàn)不一致，才產(chǎn)生沖突、歧義、誤會(huì)，導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁發(fā)生。因此，羅爾斯的重疊一致或重疊共識(shí)理論的困境在于：“具有民主情感卻碰巧生活在不民主的、不自由的社會(huì)中的人可以說(shuō)被置于某種理論困境之中。既然他們不能通過(guò)揭示隱含的重疊一致同意的正確類(lèi)型來(lái)證明社會(huì)正義原則的正當(dāng)性，他們?nèi)绾蝸?lái)為這種社會(huì)辯護(hù)呢？……這沒(méi)有給人們以令人信服的理由來(lái)主張：在這種社會(huì)中的不民主的或不自由的實(shí)踐或制度是不正義的并應(yīng)當(dāng)改變。”［5］322另一方面，羅爾斯的理論是缺乏遠(yuǎn)見(jiàn)的，“很明顯它只在特定社會(huì)的人們之間要求一致同意，而這種一致同意沒(méi)有充分考慮到其他社會(huì)中的人的利益或權(quán)利，這些人的生活前景受到所討論的社會(huì)內(nèi)所做決策的重大影響。當(dāng)我們考慮到在當(dāng)代世界中先進(jìn)的工業(yè)資本主義社會(huì)與發(fā)展中國(guó)家的關(guān)系時(shí)，這一問(wèn)題就顯得尤為重要”［5］325。

第3篇

科學(xué)哲學(xué)作為一門(mén)哲學(xué)學(xué)科，以科學(xué)為分析和研究的對(duì)象，對(duì)科學(xué)活動(dòng)和科學(xué)理論從認(rèn)識(shí)論、方法論及本體論、價(jià)值論角度進(jìn)行考察和分析，旨在提供關(guān)于科學(xué)認(rèn)識(shí)及其發(fā)展的邏輯性、歷史性和社會(huì)制約性的模型，探討科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)，獲取方法、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、邏輯結(jié)果和目的等。中醫(yī)基礎(chǔ)理論作為一種科學(xué)理論，當(dāng)然也在科學(xué)哲學(xué)研究的范圍內(nèi)，可以用科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)考察。

根據(jù)科學(xué)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，理論（或假說(shuō))能得到經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的確證，就表明該理論具有解釋或說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可行性，從而引起科學(xué)家共同體或個(gè)人的信任，就被認(rèn)為是科學(xué)的。121理論的可行性取決于理論自身的邏輯可行性、理論的可檢驗(yàn)性以及理論的解釋能力和預(yù)測(cè)能力等幾個(gè)方面，以下從這幾個(gè)方面對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論加以剖析。

1.理論的邏輯可行性

科學(xué)理論或科學(xué)假說(shuō)都是由基本概念、基本命題以及得到解釋的經(jīng)驗(yàn)陳述，依據(jù)一定的邏輯法則組成的演繹系統(tǒng)。這樣的系統(tǒng)必須是基本概念明晰，基本命題成立，命題之間協(xié)調(diào)而無(wú)矛盾的。因此評(píng)價(jià)理論的邏輯可行性就是要審視理論內(nèi)部的結(jié)構(gòu)要素及其邏輯關(guān)系。一個(gè)邏輯可行的理論，首先是具有邏輯一致性的理論，自相矛盾的和缺乏內(nèi)在聯(lián)系的“理論”都不是真正的理論，充其量也就是語(yǔ)句或命題的無(wú)規(guī)則組合。12中醫(yī)基礎(chǔ)理論在這方面還有著不足之處。首先是概念的明確性，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多概念是模糊的，如“心陰”、“心陽(yáng)”、“腎陰，，、“腎陽(yáng)，，等，而對(duì)“三焦”、“命門(mén)，，概念的具體所指更是爭(zhēng)論不斷。

其次，中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多命題是否成立以及其成立的條件也有待進(jìn)一步考察，主要是理論可檢驗(yàn)性的問(wèn)題。

再次，命題之間的協(xié)調(diào)性也存在著問(wèn)題。中醫(yī)基礎(chǔ)理論的某些內(nèi)容間缺乏內(nèi)在聯(lián)系，本來(lái)圍繞著同一問(wèn)題的不同內(nèi)容之間的相關(guān)性差，不能構(gòu)成完整的理論，這也是導(dǎo)致中醫(yī)臨床上片斷地運(yùn)用基礎(chǔ)理論的原因之一。

如中醫(yī)基礎(chǔ)理論中關(guān)于汗有“汗為心之液”、“血汗同源”、“陽(yáng)虛自汗，陰虛盜汗”的理論，又有肺主皮毛，司汗孔開(kāi)合的理論，還有“膀胱氣化失職，津液不能化為尿液，逆行于上而出汗”13、“脾運(yùn)化失常，津液旁達(dá)于四末而出汗”131等理論，但并沒(méi)有一個(gè)可以涵蓋以上所有內(nèi)容并且明確說(shuō)明不同命題間相互關(guān)系的理論，如“汗為心之液”和“肺主皮毛，司汗孔開(kāi)合”間有何聯(lián)系？運(yùn)用于臨床的時(shí)候只能是各說(shuō)各的，能用哪個(gè)算哪個(gè)。究其原因，是中醫(yī)基礎(chǔ)理論以辨證邏輯為主要形式，而形式邏輯的成分較少.這是中醫(yī)的特色，但一種理論如果沒(méi)有了形式邏輯的確定性而過(guò)于靈活，就會(huì)變得難以掌握并且使可信度降低，還會(huì)讓理論的使用者在實(shí)踐中無(wú)所適從或者對(duì)其隨意使用。

2.理論的可檢驗(yàn)性

理論的可檢驗(yàn)性是由理論的本質(zhì)所決定的，理論原本是用來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的。如果某理論不具有可檢驗(yàn)性特征，那么該理論就不可能具有可行性。因?yàn)槔碚摰目蓹z驗(yàn)性表現(xiàn)為該理論蘊(yùn)含著若干經(jīng)驗(yàn)陳述，這些經(jīng)驗(yàn)陳述可以接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。這一點(diǎn)也恰好就是理論確證的必要條件，如果由一個(gè)理論不能導(dǎo)出經(jīng)驗(yàn)事例，或者經(jīng)驗(yàn)事例是不可檢驗(yàn)的，該理論就不可能獲得確證，也就沒(méi)有解釋或說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可行性。例如，“物體受熱會(huì)膨脹”和萬(wàn)有引力定律，都是可以直接或者間接地以某種方式加以檢驗(yàn)的。

由于中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的許多基本概念是哲學(xué)、辯證思維和意象思維參與形成的產(chǎn)物，并不是完全以客觀物質(zhì)實(shí)體為基礎(chǔ)一這也是中醫(yī)基礎(chǔ)理論區(qū)別于現(xiàn)代科學(xué)實(shí)體論哲學(xué)基礎(chǔ)的特點(diǎn)所在，所以中醫(yī)基礎(chǔ)理論中存在著一些可以找到需要檢驗(yàn)的陳述卻無(wú)法進(jìn)行檢驗(yàn)的命題。例如，要檢驗(yàn)命題“尿液的生成和排泄依賴(lài)于腎中精氣的蒸騰氣化”，首先要明確“腎”、“腎中精氣”以及“蒸騰氣化”的概念；之后，由此命題可以導(dǎo)出的經(jīng)驗(yàn)陳述之一是：腎中精氣蒸騰氣化失常，就會(huì)導(dǎo)致尿液生成和排泄的障礙。要想驗(yàn)證這一陳述，最大的困難是如何確定“腎中精氣蒸騰氣化失常”的狀態(tài)，“精氣”看不見(jiàn)摸不著，其“蒸騰氣化”更是難尋蹤跡(包括其內(nèi)在和外在的表現(xiàn)）這里，雖然可以得到理論的經(jīng)驗(yàn)陳述，但是其檢驗(yàn)卻是無(wú)法實(shí)施的。因此，不能照搬現(xiàn)代科學(xué)的檢驗(yàn)思路，但必須結(jié)合中醫(yī)基礎(chǔ)理論自身的特點(diǎn)提出新的檢驗(yàn)思路，畢竟理論如果是不可檢驗(yàn)的，就無(wú)從知道哪些是正確的、哪些是錯(cuò)誤的，難以使人信服和接受，更談不上通過(guò)自身的不斷完善來(lái)取得發(fā)展了。

3.理論的經(jīng)驗(yàn)解釋力

理論可行性的關(guān)鍵在于它解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的能力，而邏輯可行性與可檢驗(yàn)性只是解釋力的必要前提。一般地說(shuō)，科學(xué)家考察理論的可行性，首要的是關(guān)注理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的解釋能力。從現(xiàn)象E。中逆推的猜測(cè)性理論H是否具有可行性，就在于它能否用來(lái)推導(dǎo)現(xiàn)象E。以及相關(guān)的同類(lèi)現(xiàn)象El、E2、En。如果逆推理論H是可行的，那么，應(yīng)能導(dǎo)出;

在考察理論的可行性時(shí)，對(duì)現(xiàn)象的解釋是主要的。這是因?yàn)槔碚撛揪褪怯靡哉f(shuō)明現(xiàn)象的，同時(shí)科學(xué)活動(dòng)的目的也在于建立既可圓滿地解釋巳知事實(shí)又可成功地推導(dǎo)未知事實(shí)的理論。所以理論可行性的評(píng)價(jià)也就主要表現(xiàn)為對(duì)理論解釋力的評(píng)價(jià)，這種評(píng)價(jià)只是從邏輯上對(duì)理論進(jìn)行的主觀評(píng)價(jià)，不同于評(píng)定理論真理性的事實(shí)驗(yàn)證。在理論可行性的評(píng)價(jià)中，有時(shí)還出現(xiàn)這種情形：當(dāng)某一逆推的理論H能夠成功地解釋更多的新事實(shí)時(shí)，人們也由此得出H是比較可行的。正如庫(kù)恩所指出的：人們?cè)u(píng)價(jià)、選擇某一理論的標(biāo)準(zhǔn)之一就在于，該理論“應(yīng)有廣闊視野:特別是，一種理論的結(jié)論應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他最初所要解釋的特殊觀察、定律或分支理論。

第4篇

Abstract：The emergence of information networks has changed people's mindset, behavior and impact on Marxist philosophy. The objective existence of information, mutual mapping, vertical and horizontal linkages property and enrich the concept of Marxist philosophy of material to enrich the Marxist theory of knowledge, the dialectical argument blueprint of the world, but also led to think of modern social philosophy.

關(guān)鍵詞：信息網(wǎng)絡(luò) 社會(huì)哲學(xué) 哲學(xué)

Key words：Information Network social philosophyMarxist

作者簡(jiǎn)介：第一作者：吳雪瑩，天津師范大學(xué)學(xué)院哲學(xué)專(zhuān)業(yè)2009級(jí)研究生，研究方向?yàn)檎軐W(xué)基本原理。

第二作者：呂奕煒，天津中醫(yī)藥大學(xué)圖書(shū)館助理管理員。

馬克思說(shuō)過(guò)哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，是文明的活的靈魂。哲學(xué)應(yīng)該也能夠做到與時(shí)俱進(jìn)。關(guān)注時(shí)代命運(yùn)、把握時(shí)代脈搏、展望未來(lái)前景，是哲學(xué)不可推卸的歷史使命。

中國(guó)的信息網(wǎng)絡(luò)建設(shè)時(shí)間并不長(zhǎng)，但發(fā)展迅速，對(duì)信息網(wǎng)絡(luò)的哲學(xué)研究具有非常重要的理論意義和實(shí)踐意義。就實(shí)踐意義上而言，對(duì)網(wǎng)絡(luò)空間的哲學(xué)探討有利于人際之間以及人與社會(huì)之間的理性對(duì)話和秩序化重構(gòu)。信息網(wǎng)絡(luò)就是信息的普遍聯(lián)系的基本形式，是存在于一切相互聯(lián)系、相互作用的事物或系統(tǒng)中的關(guān)系的實(shí)質(zhì)，體現(xiàn)了開(kāi)放、多元、自由、共享的精神價(jià)值。

信息網(wǎng)絡(luò)作為一種新的科技現(xiàn)象出現(xiàn)，要求哲學(xué)尤其是社會(huì)哲學(xué)進(jìn)行理論概括和反思，信息網(wǎng)絡(luò)以其重要影響成為現(xiàn)時(shí)代最顯著的標(biāo)志性技術(shù)物，改變了人們對(duì)時(shí)空、實(shí)在、中介以及交往等的看法，況且這種改變還在進(jìn)行中尚無(wú)終結(jié)痕跡。完整的信息網(wǎng)絡(luò)是人機(jī)以及人際互動(dòng)的衍生物，純粹的技術(shù)哲學(xué)審視并不能真正掌握信息網(wǎng)絡(luò)的本質(zhì)，必須在科技與人文、工具和價(jià)值結(jié)合的理論視點(diǎn)上尋找信息網(wǎng)絡(luò)的本質(zhì)內(nèi)容。

對(duì)信息網(wǎng)絡(luò)的哲學(xué)研究可以促進(jìn)利益論研究的深入。網(wǎng)絡(luò)作為技術(shù)形態(tài)以及數(shù)字平臺(tái)出現(xiàn)的根本動(dòng)力無(wú)疑是和人們的利益關(guān)切分不開(kāi)的，網(wǎng)絡(luò)道德問(wèn)題的出現(xiàn)和利益關(guān)系密切相關(guān)，任何有關(guān)技術(shù)哲學(xué)和倫理問(wèn)題的思考都無(wú)法離開(kāi)利益考量，網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)使網(wǎng)絡(luò)利益主體多元化、利益滿足方式多樣化、利益沖突超限化、利益結(jié)構(gòu)虛擬化，這一切現(xiàn)象的呈現(xiàn)使利益論的研究出現(xiàn)新的特點(diǎn)和新的理論生發(fā)點(diǎn)。

對(duì)網(wǎng)絡(luò)所面臨的倫理問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)研究可以促進(jìn)應(yīng)用倫理學(xué)的建構(gòu)和發(fā)展。由于電子信息網(wǎng)絡(luò)對(duì)社會(huì)生活各方面的重要作用和影響，使得它成為從具有技術(shù)創(chuàng)新意義的事物擴(kuò)展到具有全面社會(huì)意義的事物。網(wǎng)絡(luò)倫理作為對(duì)網(wǎng)絡(luò)空間面臨的各種網(wǎng)絡(luò)倫理問(wèn)題的價(jià)值回應(yīng)，既有著理論研究的現(xiàn)實(shí)緊迫性和內(nèi)在動(dòng)力，也有著理論架構(gòu)的廣闊空間。網(wǎng)絡(luò)不僅僅是一個(gè)技術(shù)問(wèn)題，它更是一個(gè)負(fù)載倫理價(jià)值的技術(shù)問(wèn)題。網(wǎng)絡(luò)空間充斥著各種技術(shù)涂層掩蓋下的倫理道德問(wèn)題，網(wǎng)絡(luò)需要自己特有的倫理道德，網(wǎng)絡(luò)倫理的建構(gòu)能使網(wǎng)絡(luò)由無(wú)序走向有序，深刻地體現(xiàn)出人類(lèi)德性進(jìn)步的程度。

促進(jìn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換和研究范式的變革，使哲學(xué)在與時(shí)代精神的互動(dòng)中吸取理論和實(shí)踐營(yíng)養(yǎng)，以使自己站在時(shí)代精神的高度作出前瞻性、指導(dǎo)性的建設(shè)性作用。中國(guó)由以前的每一次重大科技革命中都慢一拍到現(xiàn)在和歐美發(fā)達(dá)國(guó)家?guī)缀跬瑫r(shí)進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，顯然是一個(gè)明顯的時(shí)代進(jìn)步，這種進(jìn)步要求我們迫切拿出自己的理論研究成果來(lái)鞏固自身的技術(shù)成就，尤其是理論研究嚴(yán)重滯后的現(xiàn)實(shí)也更加劇了哲學(xué)主題和研究范式轉(zhuǎn)換的緊迫性。

網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)是對(duì)當(dāng)代以信息網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)的人類(lèi)存在方式的全面變革進(jìn)行理論概括和哲學(xué)反思的新興哲學(xué)學(xué)科。研究網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)的主要價(jià)值和意義在于：第一，對(duì)網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐進(jìn)行全面而深入的理論概括和反思，以期為網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐活動(dòng)提供一定的理論參照和價(jià)值規(guī)范；第二，促進(jìn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換與形態(tài)的變革，使哲學(xué)在與時(shí)代精神的互動(dòng)中永葆青春；第三，在與其他學(xué)科特別是技術(shù)科學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化學(xué)等的交流互動(dòng)中豐富和深化哲學(xué)的新領(lǐng)域、新觀念、新思維、新方法；第四，為我國(guó)貫徹和實(shí)踐“三個(gè)代表”重要思想和科學(xué)發(fā)展觀提供理論支持。

信息網(wǎng)絡(luò)與哲學(xué)具有密切的關(guān)系。我們既要堅(jiān)持在的基本世界觀和方法論指導(dǎo)下對(duì)當(dāng)代網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)反思，又要在深入思考時(shí)代主題的基礎(chǔ)上，對(duì)的一些觀點(diǎn)、原理、規(guī)律進(jìn)行發(fā)展和改造，以適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展要求。網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐中許多最新的現(xiàn)象、概念、規(guī)律、理論是對(duì)哲學(xué)的極大豐富和發(fā)展。

網(wǎng)絡(luò)和網(wǎng)絡(luò)化為人類(lèi)社會(huì)諸多關(guān)系的改變和矛盾的解決提供了條件，未來(lái)發(fā)展將使歷史真正走向世界歷史，使人真正回歸人自身。目前的關(guān)鍵是處理好網(wǎng)絡(luò)與人的關(guān)系。網(wǎng)絡(luò)不是金礦，也不是泡沫，網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的人不會(huì)變成神，也不會(huì)墮落為物。未來(lái)會(huì)怎樣，在很大程度上并不取決于變革本身，而取決于我們昨天的夢(mèng)想與今天的創(chuàng)造。“如果互聯(lián)網(wǎng)發(fā)生了問(wèn)題，將不是因?yàn)槲覀內(nèi)狈夹g(shù)、缺乏遠(yuǎn)見(jiàn)或者缺乏動(dòng)力，而是因?yàn)槲覀兾茨馨盐辗较蚬餐呦蛭磥?lái)。”

參考文獻(xiàn)：

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[2]林力．網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的十大天然法則[J]．管理新說(shuō)，2002（12）

[3]崔子修．網(wǎng)絡(luò)空間的社會(huì)哲學(xué)分析[M]．中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年

第5篇

關(guān)鍵詞：存在論哲學(xué)；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；價(jià)值探究；詩(shī)意棲居

中圖分類(lèi)號(hào)：G02文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751（2012）06—0136—04

盡管早在20世紀(jì)50年代日本就已經(jīng)提出了“無(wú)形文化財(cái)產(chǎn)”的概念，但作為通行性概念的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”則是在2003年才被聯(lián)合國(guó)教科文組織大會(huì)確定。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個(gè)新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。與此同時(shí)，它又是一個(gè)頗具生長(zhǎng)點(diǎn)和生命力的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，近年來(lái)國(guó)內(nèi)如火如荼的研究態(tài)勢(shì)便可見(jiàn)一斑，大到對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一般研究規(guī)律的探討，小到對(duì)特定非遺項(xiàng)目的調(diào)查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。眾所周知，哲學(xué)是“愛(ài)智慧”的學(xué)科，是探究形而上一般規(guī)律和基本方法論、世界觀的學(xué)科，它思考的對(duì)象不僅是方方面面的現(xiàn)實(shí)生活，更是研究這些現(xiàn)實(shí)生活種目繁多的人文學(xué)科本身。因此，哲學(xué)才有“學(xué)科之母”的稱(chēng)號(hào)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究作為一個(gè)新興的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，也自然有必要首先探究一下它產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)、它存在的基本價(jià)值、研究它的基本方法論等哲學(xué)問(wèn)題，也只有在探究了這些問(wèn)題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。

一、非遺研究興起的哲學(xué)背景非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類(lèi)精神文明、文化發(fā)展的一個(gè)重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認(rèn)提出，并得到了世界范圍內(nèi)廣泛的關(guān)注和研究呢？這似乎是一個(gè)值得我們深思的問(wèn)題。誠(chéng)然，影響它產(chǎn)生的原因是多方面的，比如工業(yè)時(shí)代到來(lái)的社會(huì)背景，旨在構(gòu)建炫目空間、景觀世界的工業(yè)時(shí)代使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費(fèi)社會(huì)形成的經(jīng)濟(jì)背景，商品至上、消費(fèi)至上的經(jīng)濟(jì)時(shí)代導(dǎo)致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術(shù)與工藝品早已無(wú)法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對(duì)傳統(tǒng)文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。

然而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以得到廣泛的關(guān)注和研究，還有其更為深刻的哲學(xué)背景與緣由。與人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平相應(yīng)，人類(lèi)哲學(xué)史經(jīng)歷了本體論——認(rèn)識(shí)論——存在論的大致線性發(fā)展。所謂本體論哲學(xué)也即是一種以“預(yù)成”為主要思維方式的哲學(xué)，哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn)在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學(xué)家在思考萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生之時(shí)，一般認(rèn)為事物是不會(huì)從“無(wú)”、“不存在”產(chǎn)生出來(lái)的，這也即是說(shuō)，他們?cè)谒技坝钪嫒f(wàn)物產(chǎn)生時(shí)總是預(yù)先設(shè)定了一個(gè)“最高實(shí)體”，這個(gè)“實(shí)體”可以是現(xiàn)實(shí)之物（比如泰勒斯所說(shuō)的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說(shuō)的“理念”），他們認(rèn)為正是這些“最高實(shí)體”衍生了世間萬(wàn)事萬(wàn)物。這種本體預(yù)成思維模式在黑格爾的“絕對(duì)理念”那里達(dá)到了頂峰，期間有不同的哲學(xué)家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實(shí)體”。這種哲學(xué)思維模式“雖然表征了人類(lèi)尋求世界終極解釋的努力，反映了人類(lèi)由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類(lèi)主體性以及活生生的存在現(xiàn)象之嫌，也存有導(dǎo)致神學(xué)神秘主義之危險(xiǎn)”①。

近代哲學(xué)由笛卡爾的“我思故我在”開(kāi)始轉(zhuǎn)向了一種認(rèn)識(shí)構(gòu)成論哲學(xué)思維。伴隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的不斷加強(qiáng)和認(rèn)識(shí)水平的不斷提高，“我”作為主體開(kāi)始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來(lái)，開(kāi)始思考“客體”、“分析”客體并最終“認(rèn)識(shí)”客體。這種哲學(xué)思維模式在人類(lèi)自然科學(xué)不斷發(fā)展的鼓勵(lì)下，開(kāi)始認(rèn)為只要將世界無(wú)限的細(xì)分，就可以無(wú)限地認(rèn)識(shí)世界，人類(lèi)作為世界萬(wàn)物的主宰所向披靡、無(wú)所不能。世界作為“客體”是可以無(wú)限被認(rèn)識(shí)，甚至可以無(wú)限被改造。誠(chéng)然，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力、創(chuàng)造能力在這種哲學(xué)思維模式的指導(dǎo)下得到了大大的提高，但與此同時(shí)，人類(lèi)的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰(zhàn)、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環(huán)境的壓力、人文環(huán)境的不斷破壞等等隨之而來(lái)，人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力自信的無(wú)限膨脹，導(dǎo)致了可怕的“人類(lèi)中心主義”，并最終形成了人類(lèi)——世界、主體——客體之間無(wú)法逾越的對(duì)峙與鴻溝。人類(lèi)就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對(duì)過(guò)往的物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化進(jìn)行著無(wú)情的破壞，也正是在這種哲學(xué)思維模式之下，文化遺產(chǎn)問(wèn)題才真正開(kāi)始成為一個(gè)問(wèn)題。

對(duì)這種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學(xué)。存在生成論思維“是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神和思維方式，其特征為：重過(guò)程而非本質(zhì)，重關(guān)系而非實(shí)體，重創(chuàng)造而非預(yù)定，重個(gè)性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的反思其實(shí)從馬克思辯證哲學(xué)就已經(jīng)開(kāi)始，比如馬克思對(duì)“異化”現(xiàn)象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學(xué)的形成，才真正走向了一種新的哲學(xué)思維天地。海德格爾存在論哲學(xué)對(duì)于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會(huì)和諧共同提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)；海德格爾關(guān)于“詩(shī)意棲居”的命題，為人類(lèi)文化與美學(xué)規(guī)劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會(huì)游”則為人類(lèi)審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學(xué)關(guān)于技術(shù)、時(shí)間的思考則為現(xiàn)代文化、哲學(xué)敲響了覺(jué)醒的警鐘。人類(lèi)不應(yīng)該再存在于世界之外，不應(yīng)當(dāng)再主客二分，不應(yīng)當(dāng)再設(shè)想自己與自然、與他人處在對(duì)立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩(shī)意的時(shí)代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學(xué)思潮的感召與感染下，人們才開(kāi)始意識(shí)到在認(rèn)識(shí)論的道路上走得太快太遠(yuǎn)，才開(kāi)始驚醒是人類(lèi)自己破壞了自己詩(shī)意的家園，才開(kāi)始擔(dān)憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)弊端四起、存在論哲學(xué)強(qiáng)力反思之始，人類(lèi)才真正開(kāi)始思考過(guò)往對(duì)待物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化的態(tài)度，開(kāi)始挽留與保護(hù)有形與無(wú)形的文化財(cái)產(chǎn)，開(kāi)始研究這些財(cái)產(chǎn)所存在的整個(gè)生態(tài)環(huán)境。

二、非遺研究的理論研究方法

就目前研究狀況來(lái)看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究方法多種多樣。在實(shí)踐層面上，最具代表性的當(dāng)屬法國(guó)社會(huì)學(xué)所倡導(dǎo)的田野調(diào)查方法。也即是就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本身特質(zhì)、存在環(huán)境來(lái)講，田野調(diào)查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調(diào)查，切實(shí)掌握非遺的存在范圍與存在特征，進(jìn)一步整理、挖掘非遺的保護(hù)策略都是必須進(jìn)行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態(tài)學(xué)。在生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上衍生的文化生態(tài)理論是目前世界范圍內(nèi)對(duì)非遺最為常用的研究方法，在國(guó)內(nèi)研究也產(chǎn)生了巨大的影響。文化生態(tài)學(xué)面對(duì)整個(gè)文化生態(tài)系統(tǒng)，關(guān)注文化研究中經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等多層面系統(tǒng)影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來(lái)，非遺研究的理論方法指導(dǎo)還不夠完善，尚未達(dá)到一定的哲學(xué)高度與方法論思考。

既然如上文所述，非遺研究所產(chǎn)生的哲學(xué)背景與哲學(xué)環(huán)境是存在論哲學(xué)，那么我們認(rèn)為非遺研究最為合適的理論研究方法應(yīng)當(dāng)是審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質(zhì)、內(nèi)涵、研究對(duì)象等。通過(guò)“審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)名稱(chēng)，我們也可大致了解，它主要關(guān)涉非遺的三個(gè)方面的特征：審美價(jià)值、文化屬性、存在論哲學(xué)視閾。這三個(gè)方面是非遺研究過(guò)程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導(dǎo)。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化的重要組成部分，它的變化與發(fā)展必然也會(huì)遵循文化發(fā)展的一般規(guī)律。盡管目前學(xué)術(shù)界對(duì)文化的定義多種多樣，不一而足，但總結(jié)前人的定義，我們大致可以認(rèn)為文化是指人類(lèi)在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數(shù)情況下僅指人類(lèi)文明發(fā)展中所創(chuàng)造出的精神財(cái)富。伴隨著認(rèn)識(shí)論哲學(xué)弊端的日益顯露，在20世紀(jì)中期興起了一門(mén)新的文化研究學(xué)說(shuō)——文化生態(tài)學(xué)。文化生態(tài)學(xué)以自然科學(xué)中的生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)，將文化的變化與發(fā)展與其所處的各種環(huán)境聯(lián)系考察，“它運(yùn)用了系統(tǒng)論的有關(guān)原理，發(fā)展地看問(wèn)題，把人類(lèi)文化放到具體的自然與社會(huì)環(huán)境中加以研究，并著重強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境的互動(dòng)”③，具有很強(qiáng)的時(shí)代氣息與方法論優(yōu)勢(shì)。“它使人們認(rèn)識(shí)到，文化是一個(gè)有生命的生態(tài)系統(tǒng)，文化是一個(gè)完整的整體，文化與它所處的環(huán)境有著密切的聯(lián)系，文化生態(tài)平衡是文化發(fā)展的基礎(chǔ)等等。”④非物質(zhì)文化遺產(chǎn)同樣也總是在特定的環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展的，所以環(huán)境的變化對(duì)于非遺的保護(hù)與發(fā)展具有重要的影響。故而，文化生態(tài)學(xué)研究對(duì)于非遺保護(hù)同樣具有重要的價(jià)值和意義。

然而，文化生態(tài)作為一般的文化研究方法，盡管對(duì)非遺研究具有重要的指導(dǎo)意義，卻并沒(méi)有更多的關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與價(jià)值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強(qiáng)的針對(duì)性。那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與核心價(jià)值是什么呢？非遺作為人類(lèi)的長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的創(chuàng)造產(chǎn)物，與人類(lèi)生活的各個(gè)方面都具有一定的聯(lián)系，因此其價(jià)值也是多元的。比如經(jīng)濟(jì)價(jià)值、文化價(jià)值、精神價(jià)值、政治價(jià)值、教育價(jià)值等等。然就其作為人類(lèi)寶貴精神財(cái)富遺產(chǎn)，作為普世人類(lèi)詩(shī)化存在的手段與狀態(tài)而講，它最為重要與獨(dú)特的價(jià)值應(yīng)該是審美價(jià)值。國(guó)內(nèi)有的學(xué)者也看到了這一點(diǎn)，比如丁永祥先生在其名為《當(dāng)代美學(xué)視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》一文中通過(guò)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質(zhì)以及民眾對(duì)非遺的接受程度，詳細(xì)論證了“人民群眾非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動(dòng)的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關(guān)注的也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的審美價(jià)值”⑤。何為審美價(jià)值呢？簡(jiǎn)單來(lái)講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會(huì)的不斷“發(fā)展”，我們?cè)絹?lái)越多關(guān)注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂(lè)、堂皇的影視劇作等等。與此同時(shí)，卻在不斷遺忘與破壞著社會(huì)下層的審美感觀，非物質(zhì)遺產(chǎn)文化的重要性恰在此處體現(xiàn)，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時(shí)忘卻生計(jì)所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關(guān)涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應(yīng)當(dāng)在非遺研究文化生態(tài)之前加上“審美”定語(yǔ)，也即是審美文化生態(tài)。“審美文化生態(tài)”一詞并不是我們首創(chuàng)的，早在2008年就有學(xué)者明確提出了這一概念，并認(rèn)為“所謂審美文化生態(tài)，指的就是審美文化賴(lài)以生成、發(fā)展、變化的環(huán)境總和或有機(jī)完整系統(tǒng)。它以與審美文化關(guān)系的遠(yuǎn)近，由遠(yuǎn)及近大體包括自然環(huán)境、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)體制、社會(huì)組織、價(jià)值觀念（包括哲學(xué)、宗教、道德、風(fēng)俗等觀念性態(tài)的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發(fā)展有聯(lián)系的一切自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象”⑥。此后，中山大學(xué)中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心高小康教授也認(rèn)為審美文化生態(tài)研究“是從地域差異、傳承演變、群落認(rèn)同和文化空間等各種關(guān)系的聯(lián)系中考察審美文化發(fā)展演變過(guò)程的現(xiàn)實(shí)活態(tài)特征與當(dāng)代中國(guó)的特殊性問(wèn)題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩(shī)意關(guān)聯(lián)、城市群落的審美趣味以及當(dāng)代審美文化的文化生態(tài)環(huán)境。這些學(xué)者們共同認(rèn)識(shí)到了非遺的審美與文化生態(tài)屬性的重要性，將二者結(jié)合探究非遺的存在與發(fā)展是必要的。

此外，正如上文所講到的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究不能忽略其存在的哲學(xué)背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學(xué)背景下展開(kāi)的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過(guò)對(duì)物質(zhì)和精神實(shí)體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對(duì)事物進(jìn)行一種“本質(zhì)直觀”。針對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究來(lái)講，此種研究方法的內(nèi)涵大致可以概括以下幾點(diǎn)：第一，回到事情本身，回到人類(lèi)精神的自然與文化基礎(chǔ)，探索人類(lèi)精神與存在的本然詩(shī)性關(guān)聯(lián)。第二，對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所帶來(lái)的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統(tǒng)的人類(lèi)中心主義以及對(duì)外在敵對(duì)的態(tài)度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩(shī)性態(tài)度“存在”。第三，“扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的，計(jì)算性的處理方式，走向平等對(duì)話的主體間性的交往方式。”⑨正如前文所述，非遺存在的整生環(huán)境十分重要，而過(guò)往那種對(duì)自然、社會(huì)不斷攫取與破壞工具計(jì)算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類(lèi)時(shí)刻不能忘記自我就存在于這種環(huán)境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無(wú)遮蔽的詩(shī)意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來(lái)“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現(xiàn)象學(xué)方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發(fā)現(xiàn)“存在”、發(fā)現(xiàn)人類(lèi)在世中的詩(shī)性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態(tài)。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所開(kāi)啟的理性讓人類(lèi)的自信心無(wú)限度膨脹，認(rèn)為可以為自然、為社會(huì)甚至于為世界一切祛魅。現(xiàn)代人類(lèi)在“理性”的鼓動(dòng)之下早已變得熱烈盲目、無(wú)所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見(jiàn)惜。然而，正如西方有的學(xué)者所講的那樣，其實(shí)“只有當(dāng)自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測(cè)性的時(shí)候，那種對(duì)非人自然的尊重和敬畏的感情才會(huì)樹(shù)立起來(lái)”⑩，這也即是說(shuō)，現(xiàn)代人類(lèi)也有必要對(duì)自然、對(duì)過(guò)往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認(rèn)可它們身上所存有之“魅”。

綜上所論，非遺的理論方法指導(dǎo)必須兼顧到“審美”、“文化生態(tài)”、“現(xiàn)象學(xué)”三方面，所以我們提出了審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法，希冀對(duì)非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值問(wèn)題：

從認(rèn)識(shí)論價(jià)值到存在論價(jià)值在美國(guó)著名古典政治哲學(xué)家、思想家列奧·施特勞斯看來(lái)，事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的關(guān)鍵，在現(xiàn)代性進(jìn)程中興起與完成的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)更多關(guān)注的是績(jī)效、功用、成果等事實(shí)，而幾近忘卻了價(jià)值本身。

在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)看來(lái)，價(jià)值問(wèn)題其實(shí)不是什么大問(wèn)題，只要社會(huì)無(wú)限發(fā)展、經(jīng)濟(jì)充分發(fā)達(dá)、體制構(gòu)造完美，每一種目的、每一種價(jià)值就自然會(huì)得到辯護(hù)和認(rèn)可。如此，我們便可以擱置對(duì)是與非、對(duì)與錯(cuò)、善與惡等價(jià)值問(wèn)題的思考，只去追求最終的成果事實(shí)便可；我們便可以將古希臘哲學(xué)家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過(guò)是“基于對(duì)權(quán)力、金錢(qián)及贊譽(yù)的自我陶醉和永無(wú)休止的追求”；我們便可以不顧善惡質(zhì)詢(xún)的前提，不斷追逐現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)所規(guī)劃的“自我權(quán)利”。此種價(jià)值觀念，我們可以理解為沒(méi)有真正關(guān)心價(jià)值本身，同時(shí)也可以理解為“功利性?xún)r(jià)值”。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究過(guò)程中，所謂的經(jīng)濟(jì)價(jià)值、歷史價(jià)值、政治價(jià)值甚至于教育價(jià)值都是出于一種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所導(dǎo)致的功利性?xún)r(jià)值。“特別是經(jīng)濟(jì)價(jià)值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值已對(duì)保護(hù)工作造成了非常不利的影響。”當(dāng)然，對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一些認(rèn)識(shí)論價(jià)值我們不能全盤(pán)否認(rèn)，比如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所承載的歷史、教育、文化內(nèi)容，對(duì)于我們充分認(rèn)識(shí)與了解中國(guó)傳統(tǒng)文化、提升民族認(rèn)同感、提高國(guó)家文化軟實(shí)力都具有重要的意義。但僅停留在這些認(rèn)識(shí)論價(jià)值上，并沒(méi)有真正觸及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在論價(jià)值，我們也將此種價(jià)值稱(chēng)之為詩(shī)性?xún)r(jià)值或全生價(jià)值。

海德格爾在荷爾德林詩(shī)里讀出了存在主義的真諦——詩(shī)意的棲居，意味深長(zhǎng)、影響深遠(yuǎn)。此后想要抵抗現(xiàn)代性所帶來(lái)系列后果的哲學(xué)家們對(duì)此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語(yǔ)）、抵抗“白色社會(huì)”（鮑德里亞語(yǔ)）、匡正“價(jià)值位移”（舍勒語(yǔ)），規(guī)約“全自由人”（福柯語(yǔ)）等等。然而，以為找到了抵抗整個(gè)工業(yè)、后工業(yè)時(shí)代利器的人們，在扛著“詩(shī)意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時(shí)，卻根本忽略了一個(gè)致命的問(wèn)題：到底是誰(shuí)來(lái)詩(shī)意的棲居？換言之，詩(shī)意棲居的主體是誰(shuí)？其實(shí)，荷爾德林詩(shī)里早已給出了答案，那就是“充滿勞績(jī)的人們”。詩(shī)意棲居的主體至少在荷爾德林看來(lái)不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬(wàn)貫的富豪，亦不是養(yǎng)尊處優(yōu)的中產(chǎn)階級(jí)，而是充滿勞績(jī)的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說(shuō)：“詩(shī)不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無(wú)。更是一種旨趣，一種娛樂(lè)。詩(shī)是歷史的基礎(chǔ)，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養(yǎng)者’的‘表現(xiàn)’。”然而，普羅大眾如何詩(shī)意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩(shī)意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、民俗文化之中。當(dāng)我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉(xiāng)戲，農(nóng)村老漢推著板車(chē)也要哼著小調(diào)，鄉(xiāng)間婦女溪澗洗衣時(shí)也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術(shù)無(wú)人來(lái)繼嚎啕大哭時(shí)，也許才能真正明白這才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最大、最深、最富意味的價(jià)值。也許正是在上述的那些狀態(tài)中，一個(gè)個(gè)作為“存在者”的普羅大眾才能在時(shí)間的無(wú)限敞開(kāi)中體味“存在”，我們才能真正稱(chēng)他們?cè)凇按嬖凇薄?/p>

綜上所論，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與研究應(yīng)當(dāng)照顧到其產(chǎn)生的存在論哲學(xué)土壤，并在存在論哲學(xué)視閾下探究其全生價(jià)值與理論研究方法。如此，才更夠?qū)⒎沁z研究更深、更遠(yuǎn)地推廣。

第6篇

關(guān)鍵詞：文化；文化興國(guó)；辯證關(guān)系

黨的十指出扎實(shí)建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)的戰(zhàn)略。進(jìn)一步彰顯了我黨文化建設(shè)的高度自覺(jué)、自信與自強(qiáng)。我們知道改革開(kāi)放以來(lái)，隨著全黨工作以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，我們的經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得了舉世矚目的成就，與此同時(shí)，我們也出現(xiàn)了一些物欲橫流、道德淪喪等問(wèn)題，而這些問(wèn)題說(shuō)到底是與文化建設(shè)有關(guān)。經(jīng)過(guò)30多年改革開(kāi)放，我們的物質(zhì)生活條件大大的改善了。但是，一個(gè)健康的社會(huì)，除了要有比較豐厚的物質(zhì)文明條件之外，更要有比較健康的精神文明的條件。實(shí)事求是地講，30多年來(lái)的改革，我國(guó)文化建設(shè)確實(shí)是落后于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，我們自己不滿意，外國(guó)人也不滿意。國(guó)內(nèi)的怨言不多說(shuō)，英國(guó)撒切爾夫人曾妖化誣蔑我國(guó)為“只生產(chǎn)物品、不生產(chǎn)思想”的國(guó)家。所以說(shuō)，要綜合考慮文化在社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程中的作用，我們要具體分析于文化發(fā)展以及社會(huì)發(fā)展之間的主要影響因素，抓住他們之間內(nèi)在的聯(lián)系，揚(yáng)長(zhǎng)避短，加大文化興國(guó)前進(jìn)步伐。以下關(guān)系是文化必須處理的關(guān)系：

首先，三位一體的政治、經(jīng)濟(jì)與文化辯證關(guān)系在發(fā)展文化興國(guó)必須考慮到。

辯證唯物主義和歷史唯物主義是文化興國(guó)戰(zhàn)略的指導(dǎo)，的社會(huì)發(fā)展觀是他的的哲學(xué)基礎(chǔ)，也就是說(shuō)“自然的過(guò)程”是發(fā)展的特色，發(fā)展的層次性、相關(guān)性、綜合性、系統(tǒng)性、總體性是必須考慮的問(wèn)題。馬克思曾指出：“文化是社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治的反應(yīng)，并且這種反應(yīng)不是簡(jiǎn)單地機(jī)械的反應(yīng)而是有其必然的規(guī)律的；我們可以這樣認(rèn)為經(jīng)濟(jì)是社會(huì)的基礎(chǔ)，文化與政治是經(jīng)濟(jì)的集中反映，而這些就是政治、經(jīng)濟(jì)、文化的總的觀點(diǎn)。”由此可知，文化、經(jīng)濟(jì)、政治相互交錯(cuò)，聯(lián)系時(shí)緊密的、作用是相互的。隨著“三位一體社會(huì)”的發(fā)展，走向富強(qiáng)、民主、文明、和諧的社會(huì)主義社會(huì)，既是著力點(diǎn)，又是奮斗目標(biāo)。增強(qiáng)國(guó)家文化軟實(shí)力是十提出的奮斗目標(biāo)，社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)是我們的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。可以說(shuō)，廣泛而深刻的變革正在我國(guó)文化領(lǐng)域發(fā)生，但現(xiàn)實(shí)的生活是，我國(guó)人民日益增長(zhǎng)的精神文化需要還與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展脫鉤，這些問(wèn)題主要體現(xiàn)在：有些地方對(duì)文化建設(shè)沒(méi)有提到重要議事議程；社會(huì)價(jià)值觀出現(xiàn)多元化，部分人社會(huì)觀、世界觀、價(jià)值觀出現(xiàn)偏離軌道的跡象；我國(guó)的文化體制改革滯后社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，教育投入不均衡，公民素養(yǎng)差距大，文化人才隊(duì)伍建設(shè)急需加強(qiáng)。

其次、解放思想開(kāi)拓創(chuàng)新與繼承傳統(tǒng)文化的辯證關(guān)系也是文化興國(guó)要注意的問(wèn)題。

歷史繼承性是文化的特點(diǎn)，中華上下五千年文明，傳統(tǒng)文化博大精深。思想開(kāi)拓創(chuàng)新與繼承民粹并行不悖，文化興國(guó)是缺不得這兩者的。當(dāng)然，在我們的日常生活中，發(fā)生矛盾是二者不可避免的。其一，解放思想是有中國(guó)特色革命、建設(shè)與改革的法寶。李長(zhǎng)春同志講過(guò)：“一切妨礙文化發(fā)展的思想觀念都要堅(jiān)決沖破，一切束縛文化發(fā)展的做法和規(guī)定都要堅(jiān)決改變，一切影響文化發(fā)展的體制弊端都要堅(jiān)決革除。”解放思想著力點(diǎn)在思想大解放，放的過(guò)程也要收就是在大方的基礎(chǔ)上的大收，也就是我們所說(shuō)的大集中。這就要求把社會(huì)中復(fù)雜多樣的、消極的思想進(jìn)一步統(tǒng)一到科學(xué)發(fā)展觀的偉大旗幟上來(lái)，統(tǒng)一到黨的十精神上來(lái)；其二，思想解放就必須依靠科學(xué)精神。科學(xué)精神指導(dǎo)下的思想解放度與我們對(duì)本本主義等觀念的破除，固定思維的革新，著眼于改革開(kāi)放與社會(huì)主義建設(shè)這個(gè)偉大的實(shí)踐，研究新情況解決新問(wèn)題至關(guān)重要。其三，中國(guó)的歷史，的兩個(gè)重要觀點(diǎn)要引起我們重視：前進(jìn)發(fā)展的是歷史的總趨勢(shì)是前進(jìn)的；割斷歷史對(duì)我們來(lái)說(shuō)是不可能的。中國(guó)五千年文明史孕育了博大精深的傳統(tǒng)文化，并且我們的傳統(tǒng)文化沒(méi)有出現(xiàn)斷層，所以，我們的新思想、新文化都有一個(gè)吸收借鑒的優(yōu)勢(shì)，所有這些都是繼承與發(fā)展的辯證統(tǒng)一。傳統(tǒng)文化是我們新思想的源泉。

本國(guó)文化與外國(guó)文化的辯證關(guān)系也是要思考與解決的問(wèn)題。改革開(kāi)放已成為新時(shí)代的主旋律，在此過(guò)程中，文化的交流實(shí)為必須。中外文化的差異不可避免，但我們不能一刀切，而應(yīng)辯證地看待。曾強(qiáng)調(diào)：“對(duì)于外國(guó)文化，盲目排外的是不對(duì)的，對(duì)進(jìn)步的外國(guó)文化我們的策略是借鑒吸收，支撐發(fā)展中國(guó)新文化；不加思考照搬也不對(duì)的的，應(yīng)立足于中國(guó)的國(guó)情，批判地吸收外國(guó)文化。”與此同時(shí)，從全球看，文化呈現(xiàn)出發(fā)展不平衡，并且這種不平衡還有加劇的傾向。因此，我國(guó)文化在對(duì)外關(guān)系的處理上是一個(gè)嚴(yán)肅的課題，要把引進(jìn)來(lái)與走出去拿捏到位，實(shí)現(xiàn)文化交流的雙向互動(dòng)，主動(dòng)讓世界了解中國(guó)，提升中國(guó)在國(guó)際舞臺(tái)上的話語(yǔ)權(quán)。

文化事業(yè)發(fā)展進(jìn)程中量變與質(zhì)變的辯證關(guān)系對(duì)文化興國(guó)來(lái)說(shuō)也是要考慮的重要一個(gè)問(wèn)題。量變和質(zhì)變的統(tǒng)一發(fā)生在任何事物之上。其中，兩者之間的辯證關(guān)系是量變是質(zhì)變的前提，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果。扎實(shí)推進(jìn)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)建設(shè)在黨的十提出，我們知道文化興國(guó)的實(shí)現(xiàn)并非一勞永逸，而是要扎實(shí)推進(jìn)的。從根本看來(lái)說(shuō)，我們文化興國(guó)的發(fā)展也是遵循質(zhì)量互變規(guī)律的。過(guò)程對(duì)文化興國(guó)來(lái)說(shuō)不可避免；而且也是一個(gè)間接的、全面的和長(zhǎng)期的過(guò)程。誠(chéng)然，近幾年，量變規(guī)律在我國(guó)文化發(fā)展成績(jī)斐然。但是，從文化建設(shè)的質(zhì)量上看，任重道遠(yuǎn)依然發(fā)人深思。所以說(shuō)，量變與質(zhì)變的統(tǒng)一體現(xiàn)在文化發(fā)展上，這就要求我們要注重文化發(fā)展進(jìn)程中量變與質(zhì)變規(guī)律，抓住規(guī)律，在堅(jiān)持量變的基礎(chǔ)上，日積月累，最終促成質(zhì)的飛躍。

第7篇

1.1培養(yǎng)具有健全人格及創(chuàng)新思維的個(gè)性化人才需要通識(shí)教育中國(guó)自古人文與自然各門(mén)學(xué)科的知識(shí)和智慧相互交融。中醫(yī)學(xué)要取得長(zhǎng)足的發(fā)展，其人才培養(yǎng)模式不可或缺以文史哲為核心的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的融入。

1.1.1“人才”應(yīng)首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學(xué)培養(yǎng)出來(lái)的人才應(yīng)具責(zé)任感、正直、合作等良好品格，才能擔(dān)當(dāng)起科學(xué)與文化及社會(huì)發(fā)展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。

1.1.2培養(yǎng)具創(chuàng)新思維的個(gè)性化人才應(yīng)避免模式化教育盡管現(xiàn)今高等教育改革的理念是倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)研究”和“職業(yè)技能培訓(xùn)”的分流，為企業(yè)提供大量應(yīng)用型高技能人才，但現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，對(duì)其理論的攻堅(jiān)仍屬現(xiàn)階段的主要任務(wù)。現(xiàn)今對(duì)中醫(yī)學(xué)的教育，經(jīng)驗(yàn)傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，至明清時(shí)期，中醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)總結(jié)早已形成了一部部的全書(shū)、類(lèi)書(shū)、叢書(shū)，但中醫(yī)學(xué)理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學(xué)接軌，其直接后果是導(dǎo)致近代中醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了生存危機(jī)。故而，中醫(yī)學(xué)高等院校教育現(xiàn)今仍然應(yīng)有別于模式化的職業(yè)技術(shù)教育，應(yīng)如浙江省“兩會(huì)”上代表建議的“鼓勵(lì)學(xué)生在共同基礎(chǔ)上，差異性發(fā)展，個(gè)性化發(fā)展”［2］。對(duì)此，文史哲等傳統(tǒng)思想文化底蘊(yùn)的倡導(dǎo)，當(dāng)在學(xué)生個(gè)性化發(fā)展中舉足輕重。

1.1.3自然和社科科學(xué)各領(lǐng)域均需哲學(xué)精神的普照現(xiàn)今，社會(huì)、文化、哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級(jí)的自然科學(xué)家，其輝煌成就的取得或提出有價(jià)值的預(yù)言與其哲學(xué)素養(yǎng)是密不可分的:如愛(ài)因斯坦曾表示他得益于哲學(xué)思索不少于他得益于自然科學(xué)訓(xùn)練［3］。誠(chéng)然，許多具體科學(xué)如教育學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)及以理論物理學(xué)、數(shù)學(xué)等為代表的自然科學(xué)各領(lǐng)域，其流光溢彩均得益于哲學(xué)精神的普照。中醫(yī)學(xué)是最具中國(guó)傳統(tǒng)思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門(mén)學(xué)科。雖然京劇、書(shū)畫(huà)、武術(shù)、中醫(yī)為四大國(guó)粹，但只有中醫(yī)學(xué)融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學(xué)于一爐。由此，中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展及中醫(yī)學(xué)教育均不可或缺文史哲底蘊(yùn)的鋪墊和源頭活水的注入。

1.2古代漢語(yǔ)等傳統(tǒng)文化功底為中醫(yī)學(xué)子成才之基礎(chǔ)現(xiàn)今中醫(yī)教育界存在著極大的困惑，即:現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)科班教育培養(yǎng)的人才，為何還比不上民國(guó)時(shí)期一些自學(xué)成才的中醫(yī)家，如惲鐵樵。其原因現(xiàn)已達(dá)成共識(shí)，如潘毅教授所云:中國(guó)近代在引入西方科學(xué)時(shí)，對(duì)中國(guó)優(yōu)秀本土文化采取了“浮云”化態(tài)度［1］。中醫(yī)學(xué)子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫(yī)人應(yīng)有的思維方式。現(xiàn)今雖有《醫(yī)古文》課程的開(kāi)設(shè)，但對(duì)于高中階段古典文化底蘊(yùn)只有幼稚園水平的中醫(yī)本科學(xué)子，僅靠幾十節(jié)課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫(yī)學(xué)思想文化經(jīng)脈的。現(xiàn)今的中醫(yī)學(xué)子，即使是本科生，其文化儲(chǔ)備中對(duì)“《周易》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《論語(yǔ)》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對(duì)“原味中醫(yī)”看不懂，故潘毅教授著書(shū)立說(shuō)，著眼于中醫(yī)學(xué)子現(xiàn)今的知識(shí)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知能力，向中醫(yī)人滲透、剖析原味中醫(yī)學(xué)理，而這一些在民國(guó)時(shí)期本是“秀才學(xué)醫(yī)，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫(yī)碩士研究生學(xué)子雖然對(duì)陰陽(yáng)五行等學(xué)理已初通，但還談不上游刃有余，研究學(xué)術(shù)亦經(jīng)常會(huì)碰壁，寫(xiě)作論文說(shuō)理也難透徹，只好以西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)作為論據(jù)。當(dāng)然，西醫(yī)學(xué)研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來(lái)豐富中醫(yī)學(xué)術(shù)，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫(yī)學(xué)乃至系統(tǒng)科學(xué)學(xué)理中去，拼湊的學(xué)術(shù)并不是透徹的學(xué)術(shù)，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫(yī)之融通。總而言之，中醫(yī)學(xué)術(shù)研究及學(xué)術(shù)論文寫(xiě)作皆離不開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫(yī)學(xué)子將來(lái)是否可成為大才。

1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫(yī)學(xué)研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時(shí)空之長(zhǎng)河，予人以時(shí)空的坐標(biāo)。任何人或事物只有被放在歷史的坐標(biāo)上，才能變得立體起來(lái)。中醫(yī)學(xué)的歷史是厚重的，任何中醫(yī)學(xué)術(shù)研究均不能脫離開(kāi)歷史而投機(jī)取巧。中醫(yī)基礎(chǔ)理論研究離不開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)文化，中醫(yī)臨床研究的第一步則是臨床文獻(xiàn)研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻(xiàn)為起始納入循證醫(yī)學(xué)(evidence-basedmedicine，EBM)“證據(jù)體”的構(gòu)建過(guò)程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復(fù)興以來(lái)所倡導(dǎo)的，盡管原味中醫(yī)學(xué)其礎(chǔ)理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實(shí)證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫(yī)是道理合一的醫(yī)學(xué)［1］。

1.4中國(guó)古典哲學(xué)成就了中醫(yī)學(xué)術(shù)及教育的智慧高度潘毅教授認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)不純粹是一門(mén)知識(shí)之學(xué)，它更接近智慧之學(xué)，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國(guó)古典哲學(xué)文化。《素問(wèn)•陰陽(yáng)應(yīng)象大論》:“陰陽(yáng)者，天地之道也”，“陰陽(yáng)和”即是中醫(yī)科學(xué)與文化之靈魂，2008年北京奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕式“和”之演示是基源于對(duì)中國(guó)文化的深徹領(lǐng)悟。中國(guó)古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫(yī)學(xué)法之即是“推天道以明醫(yī)事”。中醫(yī)學(xué)的學(xué)理和技術(shù)只有在道統(tǒng)領(lǐng)下才有生機(jī)與活力。

2結(jié)語(yǔ)

第8篇

【摘要】

中醫(yī)學(xué)是人文和自然科學(xué)中的多種學(xué)科的融合體，它是隨著古代哲學(xué)思想史的發(fā)展而發(fā)展的，現(xiàn)以傳統(tǒng)中醫(yī)理論的整體觀和辨證論治為立足點(diǎn)，結(jié)合古典哲學(xué)的基本原理，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的特點(diǎn)及現(xiàn)代醫(yī)學(xué)特點(diǎn)的分析、比較，站在思維方法的高度探討中醫(yī)發(fā)展的趨向，不但肯定傳統(tǒng)中醫(yī)理論體系和臨床實(shí)踐的科學(xué)性，并認(rèn)為中醫(yī)現(xiàn)代化勢(shì)在必行， 中醫(yī)現(xiàn)代化必須站在哲學(xué)的高度處理好繼承與發(fā)展的關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】 傳統(tǒng)中醫(yī)理論　中醫(yī)現(xiàn)代化　古典哲學(xué)　中西醫(yī)結(jié)合

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，英文翻譯為T(mén)raditional Chinese Medicine， 即TCM。中醫(yī)學(xué)具有幾千年的歷史，在科學(xué)迅速發(fā)展的今天仍被世人所矚目，并不是它具有當(dāng)今公認(rèn)的先進(jìn)的科學(xué)理論，恰恰相反，它是以東方古老而深?yuàn)W的哲學(xué)思想及同學(xué)科所沒(méi)有的特色與優(yōu)勢(shì)吸引著世界。中醫(yī)學(xué)的理論模式是在古典自然哲學(xué)“整體觀和辨證論治”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，然而，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的日益發(fā)展，傳統(tǒng)中醫(yī)的科學(xué)性越來(lái)越被人們所懷疑，因此，中醫(yī)現(xiàn)代化勢(shì)在必行，那么什么是中醫(yī)現(xiàn)代化呢?筆者認(rèn)為中醫(yī)現(xiàn)代化的科學(xué)內(nèi)涵是一個(gè)很廣泛的概念，是指在保持中醫(yī)自身主體、特色和優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上，建立系統(tǒng)完整的科學(xué)方法體系，將整個(gè)中醫(yī)學(xué)從理論到實(shí)踐都納入現(xiàn)代科學(xué)整體發(fā)展軌道，并運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)方法對(duì)中醫(yī)學(xué)理論進(jìn)行合理解構(gòu)和重建，通過(guò)多學(xué)科向中醫(yī)學(xué)的滲透，形成新興的綜合性學(xué)科，依靠現(xiàn)代科技的不斷發(fā)展，來(lái)促進(jìn)中醫(yī)學(xué)向更趨系統(tǒng)化、客觀化、科學(xué)化、國(guó)際化方向發(fā)展。中醫(yī)現(xiàn)代化是一個(gè)持續(xù)發(fā)展的實(shí)踐過(guò)程，要求以現(xiàn)代科學(xué)思想為指導(dǎo)，以中醫(yī)學(xué)為研究對(duì)象，結(jié)合中醫(yī)學(xué)固有的理論體系，全方位、多學(xué)科地吸取一切現(xiàn)代科學(xué)的理論、方法和技術(shù)作為自身的養(yǎng)料，使其學(xué)術(shù)理論和臨證實(shí)踐具備現(xiàn)代科學(xué)的特征。其最終目標(biāo)絕非實(shí)現(xiàn)中西醫(yī)全面結(jié)合，中西醫(yī)結(jié)合只能成為推動(dòng)中醫(yī)現(xiàn)代化進(jìn)程的一股巨大力量;西醫(yī)學(xué)只是實(shí)現(xiàn)這一過(guò)程可借鑒和可吸收的學(xué)科，不可能取代中醫(yī)學(xué)［1］。

1 中醫(yī)現(xiàn)代化與中醫(yī)特色是否具有相容性

中醫(yī)的特色是整體觀念和辨證論治， 是中國(guó)傳統(tǒng)文化所特有的思維方式在中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中的自然體現(xiàn)，是哲學(xué)與醫(yī)學(xué)相融合的獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系和診療實(shí)踐。中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、辨證，哪一樣都離不開(kāi)特有的哲學(xué)思維方式，而整體觀念和辨證論治不過(guò)是其中一個(gè)具體體現(xiàn)罷了。總之，中醫(yī)是傳統(tǒng)人文觀念和傳統(tǒng)科學(xué)相混合的產(chǎn)物。中醫(yī)存在了幾千年，其科學(xué)文化體系表現(xiàn)在，對(duì)生命現(xiàn)象、人體功能、生命規(guī)律的直接觀察、整體把握以及對(duì)疾病未病防治，動(dòng)態(tài)整體診斷，激發(fā)潛能，自我調(diào)節(jié)等。中醫(yī)不僅是一門(mén)醫(yī)學(xué)科學(xué)，更是一門(mén)醫(yī)學(xué)哲學(xué)，是中國(guó)古代自然哲學(xué)所派生出來(lái)的醫(yī)學(xué)哲學(xué)，與現(xiàn)代科學(xué)從根本上存在著互不兼容性。現(xiàn)代科學(xué)思維方式不能解釋脾與胃關(guān)系、經(jīng)絡(luò)的走向、中醫(yī)氣的運(yùn)動(dòng)。中醫(yī)基本理論指導(dǎo)下的中醫(yī)臨床實(shí)踐持續(xù)了幾千年，并以其具有較好療效性而為中國(guó)人所接受，甚至為世界人們所接受，我學(xué)院一位方劑學(xué)袁教授在美國(guó)紐約的"中醫(yī)黑診所"（在美國(guó)中醫(yī)診所暫無(wú)行醫(yī)執(zhí)照） 里看到中醫(yī)的湯藥、針灸及拔火罐等很受歡迎，這說(shuō)明中醫(yī)的傳統(tǒng)療法是有其效果的，但其理論與現(xiàn)代科學(xué)從根本上存在著互不兼容性，那么如何真正的達(dá)到中醫(yī)現(xiàn)代化，使其在理論上和臨床療效上與現(xiàn)代科學(xué)具有相容性呢?這是我們所要深思的問(wèn)題，筆者認(rèn)為中醫(yī)現(xiàn)代化實(shí)際上仍是繼承與發(fā)揚(yáng)的問(wèn)題，因?yàn)橹嗅t(yī)現(xiàn)代化的基點(diǎn)是中醫(yī)而不是其他學(xué)科，是在中醫(yī)學(xué)原有的基礎(chǔ)上現(xiàn)代化，因此對(duì)原有中醫(yī)學(xué)就有一個(gè)繼承的問(wèn)題，而現(xiàn)代化則應(yīng)是她的發(fā)展，不是中醫(yī)學(xué)受到摒棄或?yàn)槠渌麑W(xué)科所代替。

2 中醫(yī)基礎(chǔ)理論的應(yīng)用體現(xiàn)著整體觀

中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生于生產(chǎn)力落后的原始社會(huì)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》為其奠定了理論基礎(chǔ)。其思維形式采取“比類(lèi)取象”的方法，停留在宏觀的抽象與模糊，是思辨的、邏輯的，把人及其疾病置于多種因素的相互聯(lián)系中加以考察和分析，不是用一因一果的簡(jiǎn)單的線性關(guān)系來(lái)識(shí)別疾病［2］。比如在中醫(yī)整體觀中包含以下幾點(diǎn)含義: （1）生命有機(jī)性，中醫(yī)學(xué)自始至終以人為本，不僅僅局限于人體自身的有機(jī)性，更倡導(dǎo)自然界的有機(jī)性。“人與天地相參”的天人統(tǒng)一觀，認(rèn)為“天地萬(wàn)物，一人之身也，此之謂大同。”這里的“大同”，無(wú)疑就是對(duì)“有機(jī)”的反映。（2）整體性，系統(tǒng)觀認(rèn)為生命是有序、開(kāi)放、自我調(diào)節(jié)和有目的性的整體， 整體觀是中醫(yī)學(xué)的靈魂和精華，不論陰陽(yáng)五行、藏象、病因病機(jī)、辨證論治都面向人這個(gè)整體，同時(shí)把人看作自然界的一個(gè)要素，全面加以考察，現(xiàn)代的整體觀還包括社會(huì)地位，生活和工作環(huán)境等方面的考察。（3）以模型描述對(duì)象，即研究真實(shí)現(xiàn)象形成概念模擬對(duì)象行為，這個(gè)問(wèn)題，源于五材學(xué)說(shuō)的五行說(shuō)體現(xiàn)最明確。當(dāng)古代醫(yī)家把反映古代農(nóng)業(yè)生態(tài)的“五材”比類(lèi)于人體某種病理、生理狀態(tài)，五臟配五行，使中醫(yī)以模型描述對(duì)象的方法確立［3］。《素問(wèn)·五藏生成篇》指出:“五藏之象，可以類(lèi)推;五藏相音，可以意識(shí);五色微診，可以目察。”幾千年來(lái)，這樣的思維方法，始終是中醫(yī)診療體系的指導(dǎo)。由此相關(guān)的辨證論治體系，“四診合參”，“司外揣內(nèi)”也無(wú)不一一對(duì)應(yīng)于信息論原理及控制論核心的“黑箱方法”、反饋調(diào)節(jié)機(jī)制等，另外中醫(yī)理論把人體生命看成是“形與神俱”的統(tǒng)一體。對(duì)形神關(guān)系，儒道兩家的基本思想都認(rèn)為神隨形生，神賴(lài)于形。但道家主要從本體論角度探討人之生成規(guī)律及個(gè)體生命之自然本性，以達(dá)順從自然，全生全身;儒家則從認(rèn)識(shí)論和倫理本位出發(fā)，探索主體能力發(fā)揮和心性修養(yǎng)之有效途徑。而中醫(yī)學(xué)的形神觀則立足于醫(yī)療實(shí)踐，以人體健康為中心，綜合并發(fā)揮儒道兩家的形神理論［4］。由此可見(jiàn)中醫(yī)的整體觀既是其立足點(diǎn)，又是它的精髓。

3 傳統(tǒng)中醫(yī)理論模式需要現(xiàn)代化重構(gòu)

中醫(yī)學(xué)是唯一延續(xù)至今的與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)并存的中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)中的一個(gè)學(xué)科。近年來(lái)，由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的迅速發(fā)展，我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化水平的提高，加上中醫(yī)藥與現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的不適應(yīng)，中醫(yī)的地位可謂岌岌可危。有學(xué)者認(rèn)為，中醫(yī)理論是一種“哲理式”的思辨，實(shí)踐是一種“經(jīng)驗(yàn)式”的積累，從現(xiàn)象上看，中醫(yī)在醫(yī)療市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)力略顯不足，中醫(yī)的許多分支學(xué)科在萎縮，主動(dòng)或被動(dòng)地與西醫(yī)同化;一些中醫(yī)院為了求生存，放下純中醫(yī)的架子，大量地引進(jìn)大型現(xiàn)代醫(yī)學(xué)檢查項(xiàng)目，大量地使用西藥，甚至超過(guò)中藥;反映在人才需求方面，中醫(yī)院校畢業(yè)生普遍面臨找工作難的窘境。這一切，都無(wú)法令人樂(lè)觀。但峰回路轉(zhuǎn)，柳暗花明，中醫(yī)在世紀(jì)之交也面臨著更大的機(jī)遇。人們發(fā)現(xiàn)，21世紀(jì)將是人文科學(xué)與自然科學(xué)交叉發(fā)展融合的時(shí)代，這也反映在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式正在發(fā)生的深刻變化上。目前西醫(yī)正經(jīng)歷由微觀到宏觀的新轉(zhuǎn)變，由生物醫(yī)學(xué)模式到生物-心理醫(yī)學(xué)模式、再到生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的過(guò)渡。而傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)由于歷史的原因仍然沒(méi)有從宏觀到微觀的過(guò)程，沒(méi)有擺脫古老的哲學(xué)的約束，中醫(yī)學(xué)偏重于整體的肯定，而對(duì)人體的病理生理缺乏細(xì)致入微的考察，過(guò)分強(qiáng)調(diào)整體經(jīng)驗(yàn)陷入知而不分之弊，不能細(xì)致入微地進(jìn)行解剖、分析。中醫(yī)學(xué)偏向?qū)嵱茫鲆晫?shí)證理論，中醫(yī)理論僅是用來(lái)說(shuō)理及指導(dǎo)臨床的工具，而不是對(duì)人體內(nèi)在的規(guī)律的闡釋?zhuān)湔胬硇圆皇撬欠衽c客觀實(shí)際相符合，而僅體現(xiàn)在它聯(lián)絡(luò)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中的適用性、有效性和有用性上，較現(xiàn)代醫(yī)學(xué)缺乏客觀、科學(xué)的精神。同時(shí)，富有辯證性的中醫(yī)思想體系缺乏對(duì)觀念的精確界定和細(xì)密分辨，造成現(xiàn)象與實(shí)質(zhì)不分，觀念與經(jīng)驗(yàn)混淆，概念的模糊又造成了理論的模棱兩可性。中醫(yī)作為醫(yī)學(xué)應(yīng)該具備自然科學(xué)的特點(diǎn)，故中醫(yī)學(xué)不能免去現(xiàn)代化這一過(guò)程。我們應(yīng)該有勇氣突破前人的金科玉律，對(duì)傳統(tǒng)的中醫(yī)體系進(jìn)行整理，對(duì)傳統(tǒng)的中醫(yī)理論模式與中醫(yī)的文化根基進(jìn)行反思，在重構(gòu)發(fā)展中繼承其科學(xué)精髓，剔其庸俗糟粕，讓現(xiàn)代科學(xué)中的自然科學(xué)與人文科學(xué)成果給古老的中醫(yī)增添活力，這樣，中醫(yī)必能獲得新的發(fā)展。

4 中藥的現(xiàn)代化

中藥的現(xiàn)代化問(wèn)題，也是中醫(yī)現(xiàn)代化的一個(gè)重要組成部分。首先是傳統(tǒng)中藥飲片的現(xiàn)代化問(wèn)題， 中醫(yī)處方是針對(duì)某個(gè)患者開(kāi)的特定的臨時(shí)組方，包括古方、經(jīng)方、時(shí)方、驗(yàn)方（偏方）、秘方等等，這是傳統(tǒng)中醫(yī)藥的優(yōu)勢(shì)和特色。傳統(tǒng)中藥飲片的質(zhì)量是臨床療效的基礎(chǔ)，發(fā)展傳統(tǒng)醫(yī)藥首先需要充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的方法和手段，使傳統(tǒng)中藥飲片現(xiàn)代化。具體有以下幾個(gè)方面。

4.1 名稱(chēng)的統(tǒng)一 我國(guó)地域廣闊、物種繁多， 不少中醫(yī)古籍和地方性本草多是民間醫(yī)生經(jīng)驗(yàn)的匯集。目前中藥同名異物、異名同物的情況沒(méi)有根本改變，例如有南北區(qū)分的藥物如南、北五味子，南、北蒼術(shù)，南、北沙參等。處方調(diào)配隨意性大，臨床療效不穩(wěn)定，不良反應(yīng)難掌握，學(xué)術(shù)交流說(shuō)不清。因此，當(dāng)前應(yīng)以《中華人民共和國(guó)藥典》（《中國(guó)藥典》）為綱，抓住國(guó)家頒布《中藥材生產(chǎn)質(zhì)量管理規(guī)范》的契機(jī)，用生藥學(xué)的方法，形態(tài)學(xué)描述、分類(lèi)學(xué)處理制定中藥飲片實(shí)名原則。如基源名、傳統(tǒng)習(xí)慣名、加工炮制名、藥用部位名等等，使中藥飲片的名稱(chēng)統(tǒng)一，處方規(guī)范，真正做到“名副其實(shí)”，“名正言順”。

4.2 加工炮制的規(guī)范化 中藥材前期的加工，多在產(chǎn)地采收季節(jié)由藥農(nóng)及時(shí)加工，中藥材后期加工多在中藥飲片加工企業(yè)由藥工進(jìn)行。基層醫(yī)院中藥房購(gòu)入的多為傳統(tǒng)的中藥飲片，是用藥效果與安全性的最后關(guān)口。目前中藥飲片的質(zhì)量呈下降趨勢(shì)，有的是野生資源減少，如甘草越來(lái)越細(xì)，杜仲、黃柏、厚樸越來(lái)越薄;有的是栽培品各地品種不一，如丹參、、黨參、黃芪等;更多的是加工炮制方法不統(tǒng)一，如茯苓有塊狀、片狀，雞血藤、苦參塊狀有大有小;炒黃、炒焦全憑感官而定，如焦山楂、酒炒黃芩、炒山梔、鹽炒杜仲;對(duì)中藥飲片的粗細(xì)、大小、顏色、氣味、雜質(zhì)、灰分等以外觀、感官確定其質(zhì)量?jī)?yōu)劣，國(guó)家無(wú)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，主觀性強(qiáng)。2000年版《中國(guó)藥典》收載藥材534種，其中有200余種需加工炮制的未提到，使飲片炮制品性狀無(wú)據(jù)可依。生藥經(jīng)炮制后顯微特征、化學(xué)成分都與生藥不盡相同，有的甚至面目全非，沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)直接影響臨床療效。

4.3 中藥劑型現(xiàn)代化 中藥劑型的不同與使用者的需要相關(guān)，有傳統(tǒng)的湯劑、丸劑等和具有現(xiàn)代化表現(xiàn)的超微飲片， 沖劑、氣霧劑、膠囊劑、栓劑、緩釋劑等新劑型，為方便患者用藥、提高中藥療效發(fā)揮了作用。中藥的現(xiàn)代化應(yīng)立足于中醫(yī)藥理論，證法方藥相結(jié)合，充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，以解決制約優(yōu)勢(shì)發(fā)展的關(guān)鍵問(wèn)題為突破口，組織中醫(yī)藥與多學(xué)科結(jié)合的研究隊(duì)伍，爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)飛躍性進(jìn)展，加快中醫(yī)藥現(xiàn)代化進(jìn)程。

5 中醫(yī)現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)應(yīng)走中西醫(yī)結(jié)合道路

中西醫(yī)結(jié)合是中醫(yī)現(xiàn)代化的必經(jīng)之路，無(wú)論從理論還是臨床實(shí)踐，中醫(yī)和西醫(yī)都各具特色，中醫(yī)注重整體觀和辨證論治，它主要從疾病當(dāng)前的病因、病位、病性、發(fā)生發(fā)展過(guò)程和轉(zhuǎn)歸五個(gè)方面來(lái)整體地分析疾病，因而，在臨床上出現(xiàn)了“同病異治”和“異病同治”，這就是因?yàn)橹嗅t(yī)強(qiáng)調(diào)的是證，以證來(lái)論治，而西醫(yī)只注重病因、病位，具有片面性，有些疾病只治標(biāo)而未治本，中醫(yī)則標(biāo)本兼治，當(dāng)然西醫(yī)在急救等方面具有它的優(yōu)勢(shì)，因此，中西醫(yī)結(jié)合要“有的放矢”。中西醫(yī)結(jié)合應(yīng)在發(fā)揮中醫(yī)優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上取長(zhǎng)補(bǔ)短，如辨證與辨病相結(jié)合，病證結(jié)合擴(kuò)大了治療范圍，豐富了辨證論治在臨床中的應(yīng)用。人們的生活方式、生存環(huán)境正發(fā)生著深刻的變化，病因結(jié)構(gòu)、疾病發(fā)展規(guī)律隨之變化，心腦血管病、癌癥等慢性病、退行性病、老年病正成為嚴(yán)重威脅人類(lèi)的主導(dǎo)疾病，其形成中的社會(huì)因素、生活方式、行為方式、七情心理等非常重要，而這些因素正是中醫(yī)理論非常重視的，如何利用中醫(yī)之優(yōu)勢(shì)，找到更好的治療、預(yù)防手段應(yīng)是21世紀(jì)中西醫(yī)結(jié)合的任務(wù)與焦點(diǎn)。所以說(shuō)中醫(yī)現(xiàn)代化在臨床上的突破口有兩個(gè):（1）現(xiàn)代的疑難雜證是以病因治療的西醫(yī)內(nèi)科和以手術(shù)為主的西醫(yī)外科的難題，而這恰恰是中醫(yī)辨證施治的優(yōu)勢(shì);（2）在保健方面，中醫(yī)的養(yǎng)生術(shù)和保健是中醫(yī)的特色和優(yōu)勢(shì)。

綜上所述，中醫(yī)是傳統(tǒng)人文學(xué)科和自然學(xué)科交相融會(huì)而成，它具有豐富的內(nèi)涵:既包含我國(guó)古代哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等人文學(xué)科，也吸取了地理學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)、數(shù)學(xué)等成就，它是人文和自然科學(xué)中的多學(xué)科的融合體，但在現(xiàn)代層次上將人文科學(xué)和自然科學(xué)相互融合，還需我們這一代人的不懈努力，使中醫(yī)在保持原有特色的基礎(chǔ)上，達(dá)到真正意義上的現(xiàn)代化!

【參考文獻(xiàn)】

1 羅雄，凌湘力. 從“中醫(yī)研究”與“研究中醫(yī)”談中醫(yī)現(xiàn)代化 .貴陽(yáng)中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)， 2005，27（2） :7-8.

2 劉中景.當(dāng)代自然科學(xué)中“多因一果”的特征.醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，1998，19（3）:135.

第9篇

關(guān)鍵詞：線性代數(shù)；課堂教學(xué)；哲學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：O151.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671―1580（2014）01―0148―03

一、引言

線性代數(shù)是大學(xué)數(shù)學(xué)課程的三大基礎(chǔ)之一，隨著計(jì)算機(jī)的快速發(fā)展，用代數(shù)方法解決實(shí)際問(wèn)題已滲透到工程技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、管理的各個(gè)領(lǐng)域，尤其在計(jì)算機(jī)、通訊、電子等學(xué)科領(lǐng)域，其重要性和實(shí)用性日漸顯現(xiàn)。通過(guò)線性代數(shù)的學(xué)習(xí)，可以使學(xué)生得到邏輯思維能力、運(yùn)算能力、抽象及分析、綜合與推理能力的嚴(yán)格訓(xùn)練，這種思維方式和思想方法對(duì)一個(gè)人能力與靈魂的培養(yǎng)與塑造比學(xué)習(xí)代數(shù)知識(shí)本身更具有時(shí)效性、理喻性、拓展性和實(shí)用性。學(xué)好線性代數(shù)并不是一件容易的事情，學(xué)生普遍反映線性代數(shù)課程基本概念多，結(jié)論抽象，有一些概念晦澀難懂。學(xué)習(xí)中會(huì)有很大困難。甚至有一些同學(xué)因?yàn)椴荒芡ㄟ^(guò)該課程考試而無(wú)法畢業(yè)。我們作為站在講臺(tái)的一線教師，就應(yīng)該思考如何提高課堂教學(xué)效率，怎樣把抽象的概念講解得更通俗易懂。筆者聯(lián)系自己多年的教學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，對(duì)線性代數(shù)進(jìn)行一些哲學(xué)思考，希望能對(duì)同行的教學(xué)工作有所啟示。

下面我們從4個(gè)方面展示一些新思考。

二、從“物以類(lèi)聚，人以群分”看矩陣的“等價(jià)類(lèi)”

我們?nèi)祟?lèi)社會(huì)進(jìn)行人際交往中，常常會(huì)出現(xiàn)相同興趣愛(ài)好的人湊到一起的現(xiàn)象，那么我們只要對(duì)某一個(gè)人的興趣愛(ài)好了解，其他人的興趣愛(ài)好也就一目了然。這個(gè)道理在線性代數(shù)中可以運(yùn)用到矩陣的“等價(jià)類(lèi)”，對(duì)一個(gè)矩陣A做初等行變換和初等列變換以后，A一定和一個(gè)最簡(jiǎn)形矩陣F是等價(jià)的，A和F 最本質(zhì)的東西就是它們的“秩”，秩相同的矩陣就是同一類(lèi)，從這個(gè)角度理解“等價(jià)類(lèi)”的概念就很容易了。我們回顧一下等價(jià)的定義。

三、從古代文人的名、字、號(hào)看“最大無(wú)關(guān)組、基、基礎(chǔ)解系的關(guān)系”

很多學(xué)生對(duì)向量組中的最大無(wú)關(guān)組、向量空間里的基、齊次線性方程組解空間的基礎(chǔ)解系的概念掌握得不好，學(xué)習(xí)起來(lái)特別晦澀難懂。如果從古代文人的名、字、號(hào)的角度理解這些概念就很簡(jiǎn)單了。我們以唐代大詩(shī)人李白為例，李白（701年～762年），唐朝詩(shī)人，字太白，號(hào)青蓮居士，有“詩(shī)仙”之稱(chēng)，從這個(gè)角度去解釋最大無(wú)關(guān)組、基、基礎(chǔ)解系的關(guān)系是很容易的。我們回憶一下這三個(gè)基本概念。

（2）任意一個(gè)向量都可以由向量組A0線性表示。

（2）任意一個(gè)向量都可以由向量組A0線性表示

從這三個(gè)定義我們不難看出，最大無(wú)關(guān)組、基、基礎(chǔ)解系這三個(gè)概念就是同一個(gè)概念在不同場(chǎng)合下的稱(chēng)呼，就相當(dāng)于李白、李太白、青蓮居士、詩(shī)仙，實(shí)際上都是一個(gè)人在不同場(chǎng)合下的稱(chēng)呼而已。它們的本質(zhì)都是一樣的，學(xué)生們理解了它們之間的關(guān)系，學(xué)習(xí)起來(lái)就會(huì)非常輕松了。

四、從“失之毫厘，謬以千里”看“病態(tài)方程組求解問(wèn)題”

《禮記?經(jīng)解》中有這樣一句話：“《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，繆以千里。’”在我們解線性方程組時(shí)也會(huì)碰到這種現(xiàn)象，如下例所示：

五、從“三個(gè)臭皮匠，賽過(guò)一個(gè)諸葛亮”看向量范數(shù)的等價(jià)性

“三個(gè)臭皮匠，賽過(guò)一個(gè)諸葛亮”這個(gè)人人皆知的民間俗語(yǔ)，跟我們的線性代數(shù)怎么拉上關(guān)系呢？在教學(xué)實(shí)踐中我們發(fā)現(xiàn)在證明向量范數(shù)等價(jià)性時(shí)，可以用到這個(gè)俗語(yǔ)，既可以幫助學(xué)生掌握知識(shí)點(diǎn)又能起到活躍課堂氣氛的作用，請(qǐng)看下例：

六、結(jié)束語(yǔ)

如何在數(shù)學(xué)課堂中體現(xiàn)出人文思想文化，是值得我們一線教師深入探討的問(wèn)題。如果把抽象的、晦澀難懂的數(shù)學(xué)概念公式與人生中的一些哲理聯(lián)系到一起，既能提高課堂講課效率，又能培養(yǎng)學(xué)生換個(gè)角度思考問(wèn)題的思維方式，把一些諱莫如深的數(shù)學(xué)問(wèn)題變得生動(dòng)、簡(jiǎn)單、有趣味起來(lái)，這正是我們要追求的目標(biāo)。如何將更多的深?yuàn)W的數(shù)學(xué)問(wèn)題用淺顯的人生哲理表述出來(lái)，提高課堂教學(xué)效率，讓更多的學(xué)生愛(ài)上數(shù)學(xué)課，培養(yǎng)他們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S方式，是值得我們每一位教育工作者進(jìn)行深入探討的課題。

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