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【關鍵詞】以學生為主體 關愛學生 激發興趣 減負 高效
【中圖分類號】G633.91 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）09-0142-01
當代社會早已進入了一個知識大爆炸的信息時代。如何在豐富多彩令人眼花繚亂的獲取知識、技能和學習途徑的社會把學生的心穩穩地留在課堂，讓他們“想學”“愛學”、“樂學”呢？這是一個挑戰。下面針對這一現狀，就全國正在深入研討大力倡導的有效教學“以學生為主體”的理念在初中生物教學中的落實談談我的想法、看法、和做法。
一、關注學生，關愛學生
有效教學和傳統教學相比，不再側重關注教師的教學活動，而是更側重關注學生這個學習的對象和主體，關注學生做為一個“全人”，怎樣促進進步和全面發展。古語云：親其師信其道。要做到以學生為主體，我認為，首先就要從思想和行動上關注學生關愛學生。信任和關愛是走進學生內心的鑰匙。作為傳承者，教師不僅僅要在知識技能和做人道理的傳授上做到毫無保留，知無不言言無不盡。更重要的是從情感上，把學生看成自己的孩子。雖然生物教師不比家長和班主任與學生接觸的時間多感情深，但是生物教師也可以在教學過程中體現情感教育人文關懷。比如，課上看見學生身體很不舒服的時候，生物教師可以噓寒問暖，也可以派人陪同該學生去醫院看病。畢竟，好身體才是學習的本錢。再比如，課上課下發現某些學生情緒很沮喪低落或者煩悶暴躁憤怒的時候，生物教師在課下也可以對學生進行心理疏導和交流，只有學生心理健康了，學生作為主體的學習熱情才有可能提高。再比方說，看見學生因為午自習作業太多沒有得到很好的休息，下午第一節課打瞌睡的時候。生物教師可以撥三分鐘讓學生下樓用自來水清洗臉，通過上下樓的身體運動和水的刺激和精神上的打岔可以幫助學生趕跑瞌睡蟲。如果發現絕大多數學生精神萎靡不振昏昏欲睡的時候，甚至可以干脆放5―8分鐘讓全班同學休息一下。與其讓學生帶著疲勞低效的學習，不如讓學生休息一下，有精力、有感動的時候能更好地調動他們學習的積極性。多站在學生的角度為學生著想，多給予學生更多的愛心細心耐心和寬容心。我認為，在情感上建立的這種良好關系，有利于調動學生學習的主體性。只有當學生充分發揮以自己為主體的學習熱情，才有可能事半功倍的促進學生作為一個“全人”的發展。
二、激發學生的學習興趣
俗話說得好：興趣是最好的老師。只有當學生對生物學產生了濃厚的興趣，以學生為主體的積極自主式的探究性研究性的學習才有了一個堅實的心理基礎。怎樣調動學生學習生物的興趣呢？ （一）要通過調查了解學生的興趣愛好所在
比如，小學生剛入初中第一節課，可以進行問券調查：《科學》課有沒有上，愛不愛上？有沒有看過央視的《人與自然》、《動物世界》《科學探索》等節目，喜不喜歡看？學生喜歡哪些電視節目？喜不喜歡電腦和手機并用它們玩游戲？通過調查，不僅可以了解學生生物知識的基礎，還可以知己知彼，了解學生的心理、愛好，方便在今后的生物教學中有的放矢。
（二）可以從細節的處理上激發學生學習生物學的興趣
比如：1.講到地球上形形的植物動物時，可以把書上靜止的圖片變成實物、模型或者多媒體動畫。2.講到一些枯燥的知識時，可以盡量與豐富有趣的活動相結合，讓學生動起來。通過讓學生聽口令上、下、左、右、轉動眼球，學生對眼肌作用的了解就更直觀更感興趣了。3.某些教材上難理解的知識點，不夠全面的內容，可以通過多媒體播放視頻，增強學生的理解力，拓展學生的視野。比如，講到復雜精細的眼球結構，可以看國際知名學者的動畫解析。講到人的進化，可以觀看央視的四集紀錄片。4.盡可能多的開展實驗。由于中學生還處在好奇又愛動的年齡，所以，幾乎都是很喜歡實驗的。作為農村中學，可以因地制宜，就地取材靈活機動的開展實驗。有時，沒有條件創造條件也要實驗。比如經典實驗《顯微鏡的使用》肯定要開的。再比如，觀察花的結構，我們可以利用學校有桃樹、油菜地、櫻花樹等條件，適時開展校內課外實驗活動。只有抓住了學生的心理特點，研究教材，不斷地發掘可以提升學生興趣的點，靈活多樣地采用適宜的教學手段和方法，就可以大大激發學生的學習興趣，充分調動以學生為主體的學習的熱情和動機。
三、在教學環節上體現以學生為主體的理念
一、以“唯物史觀”為焦點的論爭是歷史的延續
當前哲學研究中以“唯物史觀”為焦點的一系列論爭是歷史的延續,圍繞對“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進哲學的深入研究始終貫穿于傳播和發展的整個過程。
考察哲學在中國的發展過程,中國社會科學院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是哲學研究中的重點,更是難點。他認為,回顧學術史,以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質;認定哲學就是歷史唯物主義,也不等于會用它來正確分析事物和問題;口頭上宣傳唯物史觀,實際上可能還固守于傳統的哲學的解釋框架。有些人部分地承認歷史唯物主義,但不了解歷史唯物主義就是合理形態的辯證法。揭示歷史發展過程中有關唯物史觀的認識,對我們今天準確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價值。
回到唯物史觀在中國傳播的早期,中國人民大學張立波副教授指出,當時恰逢思想自由時期,因而招來方方面面的批評。一開始唯物史觀就沿著兩個向度展開:一是對唯物史觀本身的批評;二是對唯物史觀在中國的適用性的批評。但是,針對各種批評,信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護?？少F的是,此時圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評與辯護,已經蘊含著唯物史觀偏重物質因素、凸顯經濟的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時代局限等學理性問題。對唯物史觀在中國傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹,有助于我們更好地看待此后的中國社會性質和社會史論戰,也有助于對唯物史觀的進一步研究。今天我們意欲對唯物史觀做出新的更為深入的闡釋,有必要回到唯物史觀在中國傳播的源頭,盡可能地了解當時的總體情況和細枝末節,從而幫助我們對唯物史觀研究在當今中國的走勢做出審慎而清醒的判斷。
近些年來,“唯物史觀”已經在學界的爭論中逐漸成為哲學研究的一個熱點問題?！肚笫恰冯s志社李文閣對這一爭論的過程予以綜合考察,并進一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭論的原因。他認為,對于創始人而言,歷史唯物主義從來就不是什么“學問”,而是無產階級爭取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現實和革命實踐緊密聯系起來,因而那些致力于無產階級解放的后來者就不能無視、越過這樣一種理論,必須根據時代進步“發展”之,根據形勢的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見”、“偏見”,必然會有不同的認識和爭論。既然爭論在所難免,那么我們如何看待今天這場有關“唯物史觀”的爭論呢?李文閣指出,有必要把今天我們有關唯物史觀的討論置于唯物史觀產生以來的歷史長河中、置于時代的巨大變遷中來考量。從19世紀末到今天,關于歷史唯物主義主要發生了四次大的爭論:第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國際理論家之間的爭論;第二次是西方第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯教科書派的爭論;第三次是以法蘭克福學派和薩特為代表的人道主義與以阿爾都塞為代表的科學和以科亨為代表的分析的之間的爭論;第四次是在中國發生的在主張改革的反教條主義者與反對改革的教條主義者之間的爭論。前三次爭論是圍繞著“無產階級革命的道路”這個問題展開的,在中國發生的第四次爭論則是圍繞著“中國的發展道路”也就是“社會主義的發展道路”問題展開的。探索中國社會主義發展道路問題有兩個前提性的理論問題需要解決,這就是“什么是”和“什么是社會主義”。今天關于歷史唯物主義的爭論實際上主要是圍繞這兩個理論問題展開的。
從以上的探討可以看出,對于當前我國關于歷史唯物主義的討論,我們應該用長遠的眼光、廣泛的視界來審視,不僅應將其置于歷史上幾次爭論的背景中予以關注,更重要的是將其看作是我們當前社會主義發展道路探索的重要組成部分,這就要求我們在學術研究中自覺地融入歷史和現實的視野。
二、“唯物史觀”在當代的新闡釋和新發展
以“唯物史觀”為焦點的論爭在當代呈現出來的整體趨勢可以用一種總體性面相來概括:重釋歷史唯物主義,正是在立足當今中國現實、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過程中出現了各種觀點的交互碰撞。無疑,異彩紛呈的觀點共享著一個前提:不滿足于現有國內外學者有關歷史唯物主義的全部闡釋。
馬克思有關歷史唯物主義的思想并非呈現為概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統的現成體系,因此重新闡釋歷史唯物主義,首要的工作是回到馬克思經典文本的解讀。北京大學聶錦芳教授運用其馬克思文獻學研究的豐富成果,重點解讀了《德意志意識形態》費爾巴哈章最后部分的十八個段落。他的具體方法是將原來的段落順序打亂,以文本中反復出現的核心范疇“現實的個人”、“共同體”及其相互關系的辨析為線索,重新組織其論證層次和邏輯結構,從而獲得了馬克思有關“現實的人”與“共同體”關系的新見解:“現實的人”是社會存在的前提,但是在歷史的演進中社會的主體卻不是“現實的人”而是他們所屬的階級;每個個人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關系,進而結成共同體,但其個體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現實的個人”的角度來衡量和檢視社會,也即以“現實的個人”的個性和自由是否得到顯現及顯現的程度,以其“自主活動”是否參與以及參與的程度來關照歷史,將會非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現代市民社會”、“自由人的聯合體”的變遷軌跡。只有個人的“自主活動”參與、滲透到生產交往形式交織而成的社會結構中,才能實現上述三種社會形態之間的真正轉變。這種有關馬克思個人與社會關系的考察,更加有力地拓展和深化了的社會形態學說。從更大范圍來說,個人與社會的關系不僅是社會歷史理論探究的重要議題,而且是關乎每一時代個體生活態度、行為以及社會發展的價值導向問題。還需指出的是,在《德意志意識形態》之后,對“現實的個人”與“共同體”關系的思考一直是馬克思社會實踐和理論建構的中心線索。因而,回到文本尋找馬克思歷史的、邏輯的論證與當代實踐的內在關聯,必然是一件既有現實意義而又緊迫的事情。
重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經典文本的研讀是不夠的,更重要的是我們如何重新研讀這些文獻?這就需要我們在基本理念與研究方法上實現新的突破,從而能夠在更深層次上推進歷史唯物主義的研究。對此,北京大學仰海峰教授認為,今天重新理解歷史唯物主義,一方面是為了深入理解馬克思的哲學理念;另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來面對當代的問題,這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當代的歷史與文化視野。這種當代視野主要體現在兩個方面:一方面批判分析當代資本主義社會的歷史文化。馬克思面對的是剛從封建社會中脫胎而出的資本主義社會,自由競爭構成了這一社會的重要特征。但在19世紀后期,資本主義社會從自由競爭轉向了組織化的社會階段,以福特制為基礎的現代大工業生產取得了主導性的地位。到20世紀60年代,以電子技術為主導的后組織化生產階段登上了歷史舞臺。在這三個不同的階段,資本邏輯都體現各自的一些特征。這意味著不可能簡單地以歷史唯物主義來面對歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當代社會的內在結構及其歷史變遷。另一方面,在這三個不同的階段,西方社會的文化理念也發生了相應的變化。盧卡奇與法蘭克福學派面對的是大工業生產的資本主義,而后面對的是后組織化資本主義社會。因此,我們必須揭示這種社會變化與文化理念變遷之間的內在關系。這既是歷史唯物主義的內在要求,也是在當展歷史唯物主義時必須加以探索的問題。
文章編號：1009-3729（2017）03-0015-07
關鍵詞：歷史唯物主義；傳統知識論；同一中的差異性；決定中的主體性；抽象中的具體性
摘要：建立在理性基礎上的傳統知識論，具有普遍性、一般性、必然性和確定性特點，表現為中心化、線性體系與宏大的敘事方式。歷史唯物主義變革并超越了傳統知識論：一是用勞動消解了主客之間的對立；二是從生產勞動出發反對純粹的抽象；三是反對思辨的形而上學體系。歷史唯物主義存在著兩種錯誤解讀方式：一種是單純從宏觀去解讀的方式，另一種是單純從微觀去解讀的方式。單純從宏觀去理解歷史唯物主義，會造成見物不見人，生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的矛盾運動會變成抽象的概念運動；單純從微觀去理解歷史唯物主義，會造成對個人的抽象理解，使以個人活動為基礎的具體性被夸大、普遍性遭到拒斥。歷史唯物主義的方法論意蘊就是從歷史活動的發展來闡釋個人活動所形成的社會力量，強調人的發展與社會發展之間的統一，具體包括同一中的差異性、決定中的主體性和抽象中的具體性。
作為馬克思一生中的第一個偉大發現，歷史唯物主義擺脫了西方傳統知識論的束縛，實現了對其的變革與超越。對于這一超越的實質，仁者見仁智者見智，直至今日爭論都沒有停息。這些爭論基于社會政治現實，在不同的語境下對歷史唯物主義做出了不同解讀。然而這些解讀的誤區是普遍將微觀方式與宏觀方式割裂開來，從而陷入了理論困境。鑒于此，本文擬從微觀方式與宏觀方式相結合的視角，理解歷史唯物主義對傳統知識論的超越，以進一步凸顯歷史唯物主義的總體性意蘊。
一、傳統知識論的困境和特點
1.傳統知識論的困境
西方知識論的傳統源于蘇格拉底。蘇格拉底之前的哲學家們主要研究的是世界的本源問題，雖在探討自然的同時也涉及社會和人，但人與自然從未真正分離。
“是蘇格拉底第一個將哲學從天空召喚下來，使它立足于城邦，并將它引入家庭之中，促使它研究生活、倫理、善和惡?！盵1]364換句話說，是蘇格拉底改變了以往哲學的研究方向，將人從自然中剝離出來，引導人們關注人自身，確立了知識是哲學研究的核心。蘇格拉底用“認識你自己”來表達研究人的重要意義，同時將“德性即知識”確立為哲學的原則，認為“智慧的人總是做美好的事情，愚昧的人則不可能做美好的事情，即使他們試著去做，也是要失敗的”[1]117。在蘇格拉底看來，擁有德性就是要擁有知識和智慧，知識不是易變的和相對的，而是確定的和絕對的。蘇格拉底追求的知識是自然和社會運行所遵循的普遍的一般的原則，它們只有通過理性才能認知，而理性是和本質、普遍、必然緊密聯系在一起的。蘇格拉底明確地將普遍的一般原則與合目的性的“善”關聯起來。由此，蘇格拉底將形而上學本體論、知識論、倫理學連為一體。蘇格拉底的學生柏拉圖在此基礎上進一步強化了這一路向。柏拉圖將世界劃分為可感世界與可知世界，并認為可感世界永遠處在變化之中，只有可知世界即事物的一般原則才是知識。柏拉圖的學生亞里士多德將哲學看作人的“求知”活動，并通過形式邏輯來研究形而上學，從而形成了哲學統一的研究對象，使形而上學成為“科學”。亞里士多德由此而成為古希臘知識論的集大成者。之后無論是古羅馬哲學還是近代哲學，其研究都沒有超越傳統知識論的范圍。
近代哲學的經驗主義和理性主義對知識的確定性根據雖作出了不同的回答，但兩者有著相同的路徑：無論是經驗主義訴諸感覺經驗，還是理性主義訴諸天賦觀念，都夸大了主客之間的差異。為了解決這一問題，康德為理性劃定了界限，將知識限定在現象界，認為知性只能認識現象界而不能認識物自體，從而將主客問題的解決訴諸“哥白尼式的革命”。但康德對現象界與物自體的先驗二分導致了新的困境，主客體之間的鴻溝仍無法消除。黑格爾則在批判前人的基礎上將知識論推向了巔峰。黑格爾把客觀精神即絕對觀念作為自己理論的起點和終點，以辯證的否定觀貫穿自然、歷史和認識，一切都被歸結為自我意識的自我否定，即絕對觀念從開始到終點的自我展現、自我實現。
2.傳統知識論的特點
傳統知識論具有以下三個特點。
其一，傳統知識論將人與自然分離、主體與客體二分。從蘇格拉底將哲學從天上拉回人間，人得以從自然的語境中走出來，西方古典哲學進一步將問題歸結為主體同客體的分離與統一。這一做法更多的是對蘇格拉底的追隨，即從本體論的角度對主客二分進行統一，但是它們把本體要么歸結為主體要么歸結為客體，并不能從根本上解決主客體的統一問題。
其二，傳統知識論從現象到一般的抽象思辨演譯，帶有先驗還原主義傾向。蘇格拉底及其弟子反對智者學派囿于感覺經驗的做法，極力將事物發展的普遍性、必然性原則作為哲學的研究對象。他們普遍認為：所謂的知識絕不是那種變化的現象，而是抽象的一般原則。柏拉圖將知識歸結為理念世界，亞里士多德則將知識歸結為是者。近代哲學認為，認識事物的一般原則就是要通過精確的量化而達到確定性，知識應當是精確的。這些主張本質上是而把世界變成還原性的、構成性的和機械性的。
第三，傳統知識論試圖構建一個包羅萬象的、用本體統攝一切的理論體系。蘇格拉底力圖用一般原則來解釋世界，其“J識你自己”和“德性即知識”等論點都說明了在蘇格拉底那里理性的合目的性，這種目的就是追尋一般，其最終的目的就是“善”。對于蘇格拉底來說，無論是本體論、認識論還是倫理學，都是統一的知識論。柏拉圖繼承了蘇格拉底追尋一般的知識論的做法，力圖建立龐大的知識論體系，用理念論來統攝一切。亞里士多德成為這種包羅萬象的形而上學體系的集大成者。近代哲學和德國古典哲學也將哲學看作科學，并希望通過對理性的認識解剖予以傳承，以建立起統攝一切的哲學體系。
二、歷史唯物主義對傳統知識論的超越
建立在理性基礎上的傳統知識論哲學，具有普遍性、一般性、必然性和確定性特點，表現為中心化、線性體系與宏大的敘事方式。這種特質與歷史唯物主義截然對立。歷史唯物主義變革并超越了傳統知識論的先驗體系構造，不是追求存在是什么，而是將人的現實存在即生活作為哲學研究的對象。
首先，歷史唯物主義用勞動消解了主客之間的對立。哲學的基本問題是思維與存在的關系問題。歷史唯物主義將這一問題的解決提升到了一個新的高度，它不是站在歷史之外來看歷史生成，而是將歷史與自然統一于人的活動本身，即勞動。人在勞動中通過客體的主體化和主體的客體化的雙向互動達到合二為一，使主體與客體、人與自然在人的勞動中實現了統一。這樣一來，自然的歷史就是人活動的歷史，人活動的歷史就是自然的生成、發展史。也就是說，人的活動既是造成主客二分的根源，也是主客統一的基礎?！皠趧拥膶ο笫侨说念惿畹膶ο蠡喝瞬粌H像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身?！盵2]163這就從前提上消解了傳統知識論對主客二分的先驗設定。
其次，歷史唯物主義從生產勞動出發反對純粹的抽象。黑格爾曾嚴厲地批評過純粹的抽象，諷刺謝林的直觀哲學“就像人們通常所說的一切牛在黑夜里都是黑的那個黑夜一樣”[3]10。黑格爾認為絕對觀念本身就包含著對立面的統一，“真理是全體，但是全體只是通過自身發展而達于完滿的那種本質”[3]12，他雖區分了“抽象的”和“具體的”兩種同一性，但是認為這種認識最終還是復歸為絕對觀念的圓圈運動。馬克思通過生產勞動將抽象與具體統一起來，把人的生產勞動過程看作是歷史的產生與發展過程，一切歷史因而都是人的勞動的產物和結果，即勞動的歷史。在馬克思看來，一切抽象的規定都是歷史關系的展現，只有從歷史關系出發也只有在歷史關系中才能真正理解這些關系。[4]29純粹的抽象抹煞了具體規定的意義，因而就必然會曲解歷史的本質。事實上，歷史不是僵死的感性具體的堆積，也不是唯心主義想象的抽象活動，而是個人現實的活動過程。[2]525
最后，歷史唯物主義反對思辨的形而上學體系。歷史唯物主義并不反對哲學形而上學，而是反對抽象思辨的形而上學，因為這種抽象思辨的形而上學完全是自我意識的一種思辨活動。馬克思認為，一切歷史都是人的現實活動的歷史，而不是脫離現實活動的抽象思辨表達。[2]229抽象思辨的形而上學總是脫離歷史去失驗地尋求歷史的起源，然而歷史并不是外在于人的現實生活的歷史，人的歷史與自然的歷史是統一的，歷史是人的歷史，人是歷史活動中的人[2]545。馬克思反對把歷史與自然割裂開來，認為只有以現實的實踐活動為出發點，才能擺脫抽象的思辨性。而現實的人絕不是抽象的人，而是在一定的歷史條件下從事現實生產勞動的人。“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。”[2]526
由此可見，歷史唯物主義還是立足于勞動實踐而超越了傳統知識論哲學。歷史唯物主義批判地汲取了傳統知識論的合理性，將對事物本質的研究牢牢地置于現實世界和歷史的地基之上。
三、歷史唯物主義的兩種錯誤解讀
v史唯物主義對傳統知識論的超越集中表現在對其思辨性和抽象性的祛除，這一超越以勞動的二重性為基礎。一方面，勞動是現實的個人的活動，任何歷史的第一個前提無疑是“有生命的個人存在”[2]519，這些現實的個人是物質生產活動的主體，他們在物質生產活動中確證自己和實現自我；另一方面，現實的個人在生產中結成了社會共同體，“一定的生產方式或一定的工業階段是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯系著的，而這種共同活動方式本身就是 ‘生產力’”[2]532。而人類社會就是在生產力與交往關系（生產關系）之間的矛盾運動中向前發展的。馬克思的歷史唯物主義不過是對這一運動過程的本質和規律的揭示，即關于人類社會發展的歷史科學[5]。
然而，由于人們沒有弄清這一點，由此就陷入兩種錯誤的解讀路向：一種是只從宏觀上來理解歷史唯物主義；另一種是只從微觀上來理解歷史唯物主義。鑒于此，二者都走進了認識歷史唯物主義的盲區。
宏觀地理解歷史唯物主義的特點是將歷史的發展和沖突歸結為生產力與交往形式之間的矛盾運動。在這里，勞動被理解為生產活動，并把生產活動置于生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑之間的矛盾運動來理解。馬克思恩格斯明確將物質生產作為歷史唯物主義的出發點，并通過與生產方式相聯系的交往形式來解釋整個歷史。馬克思在1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中就明確指出了這一點：“我們所得到的、并且一經得到就用于指導我們研究工作的總的結果，可以簡要的表述如下：人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定了人們的存在，相反，是人們的社會存在決定了人們的意識。”[6]這一表述一直被視為馬克思歷史唯物主義的經典表述，是歷史唯物主義的立論基礎。也正因為如此，宏觀地理解歷史唯物主義有其合理性。然而這種理解范式有其局限性，不僅曲解了歷史唯物主義原理的要義，而且也使得歷史唯物主義喪失了應有的理論批判維度。
其一，導致抽象的實證主義。在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯反復強調一個事實：有生命的個人存在是人類歷史的第一個前提[2]549。個人的存在是現實的活動的存在，現實的活動就是個人的生活。問題在于我們怎么理解現實活動的個人？如果我們僅從生產力的角度去考察，那么現實活動的個人就會被歸結為從事生產活動的主體，交往關系就會被歸結為人的類本質。這種做法貌似超越了傳統知識論的抽象的人，但是，事實上并沒有抓住現實的個人的本質規定。個人活動的現實的差異性、豐富性和多樣性被抽象的生產力取而代之，甚至將生產力僅僅看作是生產的能力和效率，于是，現實的人就成了抽象的個體，這種生產力只是經驗的實證主義的代名詞而已，這種單純從宏觀上理解的歷史唯物主義只是抽象的實證主義。
其二，導致線性的經濟決定論。在馬克思那里，個人是現實的個人，是置身于一定的交往關系中的個人。作為生產勞動主體的個人總是處于相互聯系之中，因此馬克思認為要想理解現實個人的本質，必須從現實的社會關系出發。生產力發展帶來的普遍的交往關系雖是個人發展的基礎，生產力的發展雖是以促進個人的發展為落腳點，但是單向的以生產力決定生產關系、經濟基礎決定上層建筑的方式來對歷史唯物主義進行解讀，很容易將歷史唯物主義理解為目的論，這樣一來，歷史唯物主義本身內在的自我否定張力就被埋沒了，人的主體性和能動性就被消解了。
其三，導致僵化的教條主義。歷史唯物主義認為，必須結合具體情況并根據對現實條件的闡明和發揮才能得出正確的結論。教條主義的表現就是對理論的片面的、抽象的理解。正確的理論必須擺脫抽象性和機械性，否則就會陷入到對理論的盲目崇拜，造成對理論的片面理解。抽象性往往會形成普遍性、必然性的觀點，使理論變成放之四海而皆準的真理；機械性往往會導致宿命論和目的論。因此在《德意志意識形態》中，為了批判德國哲學的抽象的個人，馬克思恩格斯從生產活動角度去理解個人，認為個人是什么樣的，這同他們的生產是一致的，既跟他們生產什么一致，又跟他們怎樣生產一致。正是從現實的物質生產活動出發去理解個人、去分析歷史發展，馬克思恩格斯才擺脫了對個人和歷史的抽象理解，從而避免了自己的理論走向教條。
與之相反，從微觀上理解歷史唯物主義的做法是把勞動看作個人的自我確證和自我實現。在這里生產活動被納入實踐的范圍，社會實踐成為由個人的勞動所組成的社會性生產。個人的共同活動結成社會力量從事生產，每一個人在生產中都以一定的形式形成社會結構，個人在社會結構中獲得自我確證?！吧鐣Y構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的的界限、前提和條件下活著的。”[2]524從馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中的這一表述我們可以看出，社會結構與個人之間是相互作用的。個人活動構成一定的社會結構，個人在一定的社會結構中進行著物質生產活動。馬克思恩格斯并不是單純地去剖析社會生產的結構，而是從社會歷史活動的角度去理解生產方式的變遷，因為離開了個人，社會結構就無法存在。因此，從微觀上來理解歷史唯物主義，就是從個人生產所結成的社會結構層面對歷史唯物主義進行解讀。這種解讀的局限性在于，它很容易抽離歷史唯物主義的基礎，淪為一種道德懸設和虛無主義。單純從微觀上去理解歷史唯物主義，會帶來以下問題。
其一，使歷史唯物主義變成一種抽象的理論直觀。單純從個人活動去理解歷史唯物主義，雖會看到個人活動所結成的社會結構對社會歷史發展起到的作用，卻難以看到形成社會結構的生產，以及個人共同活動形成的社會力量對社會結構的制約，因而會墮入帶有經驗主義色彩的理論直觀。事物只有在自己的對立面中才能規定自身。個人的自我確證也只有在對象性的生產中才能確C。離開了現實和歷史的個人的活動，任何思想充其量只能是一種理論直觀。而在馬克思看來，現實經驗描述的總結只不過是抽象的一般結果概括，這種抽象的結果離開了現實的歷史，充其量不過是歷史材料的堆積而已。[2]526
其二，遮蔽歷史唯物主義表面差異化背后的同一性。經濟社會結構本身是人的活動的結果，但是它反過來又成為制約人活動的力量。因此，如果僅僅強調微觀的現實的個人，就只看到了表面的差異化，而沒有看到差異化背后的同一性。正如黑格爾所言，“將―個表象分解為它的原始因素”，亦即“把它還原為它的環節”，這樣的結果是，只能得到一些簡單的、固定的規定性，這樣分析出來的東西是些“非現實的東西”[3]20，這會使得原來是現實的、具體的東西變成僵死的東西。而要想“揚棄那些固定的思想從而使普遍的東西成為現實的有生氣的東西”，必須把分析所得到的思想規定或普遍的東西加以揚棄，使之成為活生生的東西。因此馬克思說：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。只有這項工作完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。”[7]
其三，使歷史唯物主義過分強調偶然性。個人活動的發展會帶來社會結構的不斷調整，個體的生產必然會以一定的生產形式組織起來，只有個人的共同活動才能形成社會性的力量即生產力。但如果過度強調個體生產的作用，那么就會抹煞生產組織結構的客觀性。因此，僅從個體出發對個體生產進行認識，只會夸大歷史發展的偶然性、多樣性、差異性，而看不到個體在生產交互過程中的普遍性和同一性。
總之，無論單純從宏觀還是單純從微觀去理解歷史唯物主義，都會造成對歷史唯物主義的片面理解。單純從宏觀去理解歷史唯物主義，會造成見物不見人，生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的矛盾運動會變成抽象的概念運動；單純從微觀去理解歷史唯物主義，會造成對個人的抽象理解，使以個人活動為基礎的具體性被夸大、普遍性遭到拒斥。這兩種做法都是對歷史唯物主義本真精神的背離。
四、歷史唯物主義的方法論意蘊
馬克思的歷史唯物主義是現實中的歷史唯物主義。這里的“現實”，一方面是指事物存在的根據即內在規定；另一方面是指事物的表現形式即外在特征。這樣，歷史唯物主義就包含了兩層邏輯：一是生產對于歷史的建構，這是歷史唯物主義的內在規定；二是由個人活動所結成的社會結構對個人的歷史建構，這是歷史唯物主義的外在特征。歷史唯物主義的方法論意蘊就是從歷史活動的發展來闡釋個人活動所形成的社會力量，強調人的發展與社會發展之間的統一，具體包含以下幾個方面的內容。
其一，同一中的差異性。歷史唯物主義認為，物質生產和交往關系是生產不可分離的兩個部分，因此一方面須從宏觀角度將人融入到經濟生產的歷史架構中，另一方面又須從微觀角度將個人之間的交往作為經濟生產的前提。這兩者在生產中相互作用、不可分割。只有基于這一視野，歷史唯物主義才能超越傳統形而上學的抽象性，從形而上學的非此即彼的直觀性中超脫出來。
其二，決定中的主體性。歷史唯物主義通過生產實踐的中介把主客體連接起來，歷史的發展因生產方式的發展而發展，生產方式的變化決定了歷史活動的變化。但是生產方式又必然帶有主體的選擇性。正如馬克思所說，生產決定了交往關系，交往關系是生產的前提。人類的第一需要是生存需要，由此決定了生產在人類社會存在和發展中的基礎性作用。個人在生產過程中結成一定的交往關系，交往關系中的個人不管是寓于共同體的個人，還是資本主義的抽象個體，交往關系都會使得一定的個人具有一定的語言與意識，所以交往關系是在生產決定作用中人的主體性的表現。這樣，通過生產的中介就把主客體連接起來，從而使歷史唯物主義超越了傳統形而上學的主客二分。
其三，抽象中的具體性。歷史唯物主義的具體性是有機聯系的整體性，是一種綜合的統一性。馬克思曾將自己的方法表述為從具體到抽象、再從抽象到具體。僅僅從具體到抽象是知性科學的方法，僅僅從抽象到具體是哲學的方法。黑格爾曾批判以前的哲W總是直觀地看待事物，沒有看到事物本身的內在聯系，抽象并不是指事物本身，而是指概念自我運動展現的過程，是自己樹立對立面、自我否定、自我發展、自我完善的一個過程。馬克思繼承并發展了黑格爾的這一觀點，認為以往的舊唯物主義并沒有把人看作從事勞動的個人，而是將人僅僅歸結為抽象的類，這種人本學意義上的人與唯心主義所理解的抽象的人沒有差別。人是處在一定社會關系中的從事勞動的個人，是通過勞動不斷地完善自己、發展自己的個人，并不是抽象的個體。具體性在馬克思那里是生產的內在性與外在性的統一?！吧a一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點提出來、定下來，免得我們重復，它就是一個合理的抽象，不過，這個一般，或者說，經過比較而抽象出來的共同點，本身就是許多組成部分的，分為不同規定的東西?！盵4]9
綜上所述，馬克思的歷史唯物主義是在批判傳統形而上學知識論的過程中形成的。馬克思的批判針對的是傳統形而上學的先驗性、抽象性和體系性，其目的是要確立歷史唯物主義的現實性，這里的“現實性”既包括生產的現實性又包括個人的現實性。基于這二重現實性，形成了歷史唯物主義的以上兩種研究范式。事實上，馬克思的歷史唯物主義是現實的歷史唯物主義，其內在的生產性和外在交往性互相制約、共時共存。生產是現實個人結成交往關系中的生產，現實的個人是結成交往關系形成社會力量而從事生產的個人。單純地從宏觀生產或微觀現實去理解歷史唯物主義，都是錯誤的。
參考文獻：
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和傳統的歷史唯物主義的定義不一樣，柯亨將經濟基礎界定為是生產關系的加總。他強調，馬克思中的經濟基礎是沒有包含生產力的。對上層建筑這個概念的澄清，柯亨并沒有做太多的解釋，他只是指出，上層建筑是由一組非經濟的制度組合而成的，也就是法律這方面。那么，可以看出，柯亨是將藝術、道德等這些內容從上層建筑中剔除出去，這樣的話就大大地縮減了歷史唯物主義的概念范疇。
2功能解釋基礎上的歷史唯物主義
柯亨對生產力與生產關系、經濟基礎和上層建筑的概念進行了重新的定義域澄清是為了建立以功能解釋為基礎的歷史唯物主義，從而使過去的歷史唯物主義的權威地位可以重新得到確立。這里講的功能解釋是指由解釋它東西的作用來決定唄解釋東西的特征。柯亨之所以在功能解釋的基礎上重建歷史唯物主義，是因為他要牢牢抓住歷史唯物主義的兩個重要聯系，也就是生產力與生產關系、經濟基礎和上層建筑這兩個部分，保持這兩部分的協調一致，從而保持了聯系的穩定?？潞嘀赋鲴R克思在自己的作品中大量地使用了解釋性的說明方法，通過對馬克思使用的這些說明方法的深入分析與探究，柯亨猜測馬克思在對歷史唯物主義進行構建時所使用的方法，這種方法就是把要解釋的東西分成兩部分，然后用后者來解釋前者?？墒牵谑褂眠@種方法的時候，馬克思是沒有在他的作品中對這種方法的結構進行一定的闡明，也就是說馬克思沒有明確指出生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑之間的影響機制，導致人們會對馬克思的理論思想產生誤解與爭議。在這種情況下，對馬克思的歷史唯物主義就會出現不同的解讀方法，在柯亨看來，這些種種的解讀方法都沒辦法對歷史唯物主義的沖突做出一定的確切的闡明。他強調，功能解釋在研究和重建歷史唯物主義的過程中所起的作用是舉足輕重的?？潞嗟墓δ芙忉屩饕且越忉尀榛A，規定了被解釋東西在解釋中的排位順序，從而保證了生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑之間的關系影響機制可以更加地明確。在這樣的前提下，柯亨通過對生產力發展的情況把人類歷史的進程劃分為四個部分。第一個階段是無階級的原始社會時代?？潞嘀赋鲈隈R克思的理論思想中，階級社會必然包括了生產性和不是生產性這兩大部分，而所謂生產性就是能夠生產處超越自身價值的使用價值，也就是我們所說的剩余價值，從而來支持不是生產性集團的生存和發展。在較前的階級社會中，生產力仍然處在不是很高的水平下，而這種水平僅僅只能夠維持人們的生存，因為那個時候是沒有所謂的剩余產品可言的。而在較后階級社會中，出現了可以支持不是生產性集團的剩余價值，這是這個階段的重要特征之一，然而這些剩余產品還是不夠用來進行資本的積累的。在第三階段，也就是進入了資本主義社會。在這個階段中，小農經濟逐漸瓦解，出現資本主義社會是歷史的必然結果。接下來的第四階段就是后階級社會，在這個階段中不存在原始性，同時存在大量的剩余產品，人們的生產活動不再僅僅是為了維持生存了，而是可以將自己的剩余精力與時間投入到生產財富的活動上去。
3結語
關鍵詞：抽象；具體；資本論；歷史唯物主義；直觀唯物主義
中圖分類號：B03 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544（2013）01-0025-03
《資本論》的抽象-具體方法作為奠基于歷史唯物主義世界觀的反思思維，本是揚棄黑格爾邏輯學的產物。但是長期以來我們卻恰恰以直觀唯物主義的立場去看待它，從而把一種建立在新世界觀基礎上的新方法降低為一種直觀反映論。在當前我國哲學界總體實現歷史唯物主義轉向的大背景下，以歷史唯物主義作為新世界觀去變革我們對抽象-具體方法的理解，同時又以這種考察反向深化我們對歷史唯物主義新世界觀的理解，就成為一項合二為一的新課題。
一、《資本論》的抽象-具體方法與直觀唯物主義的原則對立
在《導言》中，馬克思對抽象-具體方法做了最為經典的界定：“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上（從感性具體出發——引者注），完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上（從理性抽象出發——引者注），抽象的規定在思維行程中導致具體的再現?！背橄?具體方法是自覺開展表象與思想矛盾運動的反思，反思是與直觀相對立的。就我們的主題來說。關鍵是要確證抽象-具體這一反思方法的歷史唯物主義基礎；從其對立性的一面看，也就是確證其對直觀唯物主義的反駁。本文就準備從反駁直觀唯物主義方法的角度出發來探討這一問題，具體要進行兩項反駁：一是追隨馬克思，反駁資產階級經濟學家的直觀唯物主義方法，這一反駁的目的是從原典解讀的角度深化我們對真實意義上的世界觀變革的理解；二是以這一理解為基礎，反駁以蘇聯教科書為范式的、對抽象-具體方法的直觀化把握，這一反駁的針對性很明顯，就是要從《資本論》方法研究的角度，推進我們在當代條件下對新世界觀的歷史唯物主義解讀。
關于直觀唯物主義，《提綱》寫到：“從前的一切唯物主義……的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的……實踐去理解。”“從前的一切唯物主義”者，既包括馬克思之前的一切唯物主義哲學家。又包括非以哲學家為最主要身份的一切唯物主義者，如古典經濟學家。恩格斯在《反杜林論》政治經濟學編中說：“由重農學派和亞當·斯密作了正面闡述的狹義的政治經濟學，實質上是18世紀的產兒”，“帶有那個時代的一切優點和缺點。我們關于啟蒙學者所說的話，也適用于當時的經濟學家。在他們看來，新的科學不是他們那個時代的關系和需要的表現，而是永恒的理性的表現，新的科學所發現的生產和交換的規律，不是這些活動的歷史地規定的形式的規律，而是永恒的自然的規律；它們是從人的本性中引伸出來的。”因此，“從前的一切唯物主義”的“主要缺點”，就不只限于霍爾巴赫、拉梅特里、費爾巴哈等這些哲學家的哲學著作，而且還存在于重農學派、斯密、李嘉圖等這些經濟學家的經濟學著作當中。下面我們首先就來考察一下《資本論》對資產階級經濟學家的直觀唯物主義方法的反駁。
二、《資本論》對“經濟學家”直觀唯物主義方法的反駁
在舊唯物主義世界觀的支配之下，資產階級經濟學家們也對經濟學的“對象、現實”“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，表現在著作當中，就是對“實在和具體”（“混沌的表象”、“生動的整體”）缺乏自覺的理性抽象。馬克思在《剩余價值學說史》首頁寫到：“總的評論：所有經濟學家都犯了一個錯誤：他們不是就剩余價值的純粹形式，不是就剩余價值本身，而是就利潤和地租這些特殊形式來考察剩余價值。”這一總的評論，也就是對“經濟學家”直觀唯物主義方法的總的反駁。“所有經濟學家”都犯了的“同一個錯誤”是：沒有通過理性抽象，將利潤、地租這些特殊形式“蒸發”為“抽象的規定”，從而不是就剩余價值的“純粹形式”、“剩余價值本身”去考察它，只是就“表象”本身去考察“表象”。毫無疑問，馬克思能把所有經濟學家的直觀思維錯誤一網打盡，憑借的正是他對抽象-具體這一“科學上正確的方法”的理論自覺。不能徹底運用抽象-具體方法，“必然會產生一系列的理論謬誤”。馬克思對斯密、李嘉圖的方法論首先有著肯定性評價，也就是說，他們站在17世紀以來經濟學家從“生動的整體”入手最后所找出的抽象一般的基礎上。從這些簡單規定又上升到國際交換和世界市場等具體總體。但與此同時，斯密、李嘉圖的方法論又存在兩個不足：第一是對這種方法本身尚缺乏自覺，只是把先前經濟學家的分析成果接受過來作為前提；正因如此，第二個缺陷就是他們把這些出發點當做既予的、給定的東西而不是反思的對象，因此錯過了對初始概念如“商品”、“價值”的批判。下面我們將看到，這種“理論失誤”本質上由其世界觀——價值觀所決定。
馬克思最重視的經濟學家是李嘉圖，所以我們就跟隨馬克思一起來思考李嘉圖直觀思維所帶來的理論謬誤。在“李嘉圖的剩余價值理論”一章開篇，馬克思寫到：“李嘉圖在任何地方都沒有離開剩余價值的特殊形式——利潤（利息）和地租——來單獨考察剩余價值”，“因此，他對具有如此重要意義的資本有機構成的論述，只限于說明從亞·斯密那里傳下來的，由流通過程產生的資本有機構成的差別（固定資本和流動資本）；而生產過程本身內部的資本有機構成的差別，李嘉圖在任何地方都沒有涉及，或者根本就不知道。”李嘉圖為什么離不開利潤這一表象而去單獨考察增值額G的純粹本質呢？除了缺乏理性抽象的方法論自覺，他還缺乏在關鍵問題上運用這一方法的階級立場之動力。盧卡奇敏銳地捕捉到了這一前提之于方法論的規定性作用，它使得資本主義社會的“同一個現實”在兩個階級中表現為“不同的中介范疇”（表現在我們此處的論題中，就是李嘉圖只能看到全部預付資本范疇的對應物利潤“p”，而馬克思則能看到單純可變資本的對應物剩余價值“m”：“社會存在的客觀現實，就其直接，性而言，對無產階級和資產階級都是‘同樣的’。但這一點并沒有阻止這樣一種情況：那些使兩個階級能意識到這種直接性，使的直接現實性對兩個階級說來能成為真正的客觀現實的特殊中介范疇，由于這兩個階級在‘同樣的’經濟過程中的地位不同，必然是根本不同的?！睂τ凇百Y產階級實際家”來說，付出預付資本從而獲取利潤，是他的唯一目的。從這種經濟地位和功利視角來看，利潤當然是全部預付資本的產物，因此利潤的“本質”也就等同于它的“表象”。在這一點上，李嘉圖毫不例外于其他經濟學家，他的著作中到處都可以看到從利潤的前提（全部預付資本）出發，而不是從剩余價值的前提（可變資本）出發的觀點。
從這里我們深切地感受到了人的思維方式所無意識承載的世界觀——價值觀前提，資產階級的立場或視域使得“剩余價值”范疇根本無法向李嘉圖呈現。世界觀一定是以人的特定存在方式及其決定的價值觀為構成前提的。對真理的追尋既會由某種價值預設來拉動，又會因某種價值預設而阻礙。這當然不是說真理全然是相對主義和主觀主義的東西——因為馬克思的工作正是要揭示作為客觀內容的真理，他在評論李嘉圖時的用語最能體現這一點，比如他寫到，“作為資產者，李嘉圖本人也不能不犯即使從嚴格的經濟學觀點看來的錯誤”——而是說對真理（尤其是歷史領域的真理）的認識必然要受制于認識主體的整體世界觀。在這一點上無產階級因其社會地位與價值觀前提才能夠成為唯一可能的、客觀地認識真理的主體。
所以，理性抽象方法的運用是有著復雜的前提的。而這既包括對黑格爾認識論的批判繼承，又包括在何種問題、何種程度上運用這一方法的目的或價值預設。庸人的思維會把于他有利的、值得他關注的東西放大，把于他不利的、引起他恐懼的東西縮小乃至否認、忘記。馬克思在嘲笑德國資產階級回避階級對立的做法時說：他們愛“用緊身帽緊緊遮住眼睛和耳朵，以便有可能否認妖怪的存在”：而庸俗經濟學方法的重要特點之一就在于擅長在適當的時候忘記。對世界進行歷史化理解需要三重前提，即現實的前提、思想的前提和階級的前提，歷史唯物主義只能是資本主義大工業條件下，吸收了近代“歷史的發現”理論成果的，無產階級思想家才能夠提出的新世界觀。李嘉圖既缺乏黑格爾的巨大的歷史感，又缺乏馬克思的無產階級意識。他限于方法論上的直觀在根本上出于世界觀的窠臼；而他只是資產階級經濟學家的一個典型。
總之，馬克思抽象-具體的反思方法對李嘉圖直觀思維的批判，同時或者說在本質上也就是對資產階級世界觀的批判；而對這種直觀思維所導致的理論研究上的一系列錯誤的分析，則成為世界觀批判的深化。李嘉圖僅從“利潤的前提”即全部預付資本出發來看待增值額G，也就意味著他把這一前提當做了既予的整體。未能對利潤這一表象進行更進一步的理性抽象，進而找到它的純粹形式即剩余價值，這是一個源于直觀思維的原罪。我們看一下李嘉圖對商品價值構成的判斷，他在“論利潤”一章寫到：“商品的全部價值僅分成兩個部分：一部分構成資本利潤；另一部分構成勞動工資?！睆摹顿Y本論》去看《賦稅原理》，李嘉圖的價值公式就是W=p+v。顯然，不變資本c被忽略了。馬克思評論說：“李嘉圖在論述利潤和工資時，把不是花費在工資上的不變資本撇開不談”，“似乎全部資本都直接花費在工資上了?！边@樣就產生了李嘉圖的令人眩暈的后果，一方面他以資本為“工資”，從而在事實上考察了剩余價值；另一方面他以工資為“資本”，從而他認為他談的是利潤本身。他以資本為“工資”，就抽離了不變資本c，因此對c/v即資本有機構成這樣一個具有如此重要意義的范疇根本就不知道。這是錯誤之一。之二，在正確敘述剩余價值規律的地方。由于他把這一規律說成是“利潤規律”，從而歪曲了剩余價值規律。等等。
三、對教科書范式下直觀理解抽象-具體方法的批評
蘇聯教科書式的直觀思維，則表現在脫離表象與思想的矛盾運動，去理解辯證認識過程——也即《資本論》的具體一抽象-具體方法。在教科書的認識論部分，通常是以“感性”和“理性”作為核心范疇來標志認識的機能、形式、過程和階段，比如“感性機能”和“理性機能”、“感性形式”和“理性形式”、“感性認識階段”和“理性認識階段”等等。這組核心范疇的使用又是在脫離表象與思想矛盾運動的前提下進行的，由此就會造成一系列問題：首先，教科書認識論中的“感性”和“理性”是指認識的“形式”，還是“內容”，抑或兩者的統一？其次，認識過程中的“感性”和“理性”是此消彼長、陸續登臺的，抑或始終一體、共同作用的？再次，如果以“感性”和“理性”的“相互滲透”去描述認識過程中的矛盾運動，義應如何更加合理地區分認識的不同階段？最后，“感性”和“理性”是人的純粹自然的認識機能和認識形式，還是具有社會性、歷史性、文化性的認識方式？
脫離表象與思想的矛盾運動去理解具體抽象一具體方法，從根源上說源自物質本體論的直觀立場。物質本體論貫徹到認識論領域中，就是反復強調物質決定意識進而認識來源于感性經驗，所以教科書總是從“本原”的角度去看待感性經驗與思想觀念的關系。誰是第一性的？物質。誰能接收到物質的信號？感性。所以感性是基礎，是獨立地走在前面的認識環節。誰是第二性的？意識。意識的形式是什么？理性。所以理性居于其次，是接力賽的下一棒。物質本體論就這樣合乎其邏輯地把感性與理性割裂開來了。由此，比如關于形成“感性具體”的“感性認識”階段，就被理解成為單純以“感覺”、“知覺”和“表象”這些機能去把握對象的過程，以至于誘使人們誤以為感性經驗是純粹的“感性”認識的產物。為什么不用列寧《哲學筆記》中強調的“表象”（與“思想”）作為核心范疇去解釋認識過程呢？從哲學范式的自動選擇機制來看，這很可能是因為按教科書的思維定式，“表象”雖然與“感性對象”接近，但畢竟是受到了“意識”的“污染”的東西、已經是一個帶有“主觀性”的東西，所以它不適合表達認識中的物質本原原則；而“感性”則是人的身體器官的自然機能，它與物質是直接同一的，所以最適合作為描述認識論的核心范疇。
關鍵詞:薩林斯;歷史唯物主義;自然環節;文化環節
Abstract:According to the dialogue between Sahlins and historical materialism in Culture and the Practice Reason， Sahlins held that Marxism consists of both cultural and natural links and historical materialism represents the latter. For the naturalization in Marxism， its responsibility to be the grand cultural theory or historical philosophy is restricted. In broad sense， Sahlins′ dual interpretation of historical materialism is not contradictory to that of practice in the Marxist philosophy. Through the practice of anthropology， Sahlins illustrated the basic problems for the construction of the contemporary Marxist philosophy. In his opinion， Marxism is no longer the covert but the overt competitor of the anthropology in contemporary age， and implicitly becomes the companion of the cultural criticism theory which is based on signifying. Sahlins′ anthropology background provides a valuable and significant interpretation of Marxism.
Key words:Sahlins; historical materialism; natural link; cultural link
一?薩林斯與歷史唯物主義對話的理論原因和基本邏輯
無論在人類學與歷史學的關系上存在著何種爭論，文化或歷史規律始終是它們共同的目標，所有爭論都是圍繞這一目標而展開的?正是因為這一原因，與具有宏大抱負的或隱或顯地爭論，亦是人類學理論中的普遍現象?不過，像薩林斯那樣留下一本專門與歷史唯物主義直接對話的著作，在有影響的人類學家中卻十分少見?
那么，為什么薩林斯要把歷史唯物主義提到如此顯著的位置上來進行對話呢?在深層理論邏輯上，原因可能十分復雜，除了上述宏觀的理論原因外，還涉及其師從萊斯利懷特(北美文化唯物主義學派人類學理論的重要代表)，以及列維斯特勞斯的結構人類學——這是他1970年之后的主要理論依據，那些問題都與有著復雜的關系?綜觀其理論歷程，薩林斯經歷了從進化論到結構主義再到綜合論立場的顯著變遷?而在這一過程中，他逐步站到現代性批判和西方文明自我反思的基本立場上?這一立場與具有內在的一致性?如他所言，人類學的最高目標必定是與批判性的唯物主義相一致，這便是施米特對的判斷，“幫助人們脫出他們自制的尚未覺悟的經濟決定論的牢籠”[1]2?盡管在提出這個觀點時，薩林斯尚沒有實現這一目標，但是他明顯地描述了一種試圖超越西方傳統二元論的綜合性文化觀?
在《文化與實踐理性》中，薩林斯直接強調自己研究歷史唯物主義的動機在于，由于馬克思闡述的那種唯物主義的歷史觀和文化觀在被搬來解釋部落社會時存在著難題，他要研究這種難題的實質?[1]1在他看來，原因在于內部存在著文化和自然兩個環節，因此，實質是通行的歷史唯物主義屈從于功利實踐論而并沒有走出資產階級意識形態?[1]2
在第一個環節上，自然是一個文化范疇，即文化是人與自然之間的中介性要素?在這一點上，馬克思與現代人類學是同道?“從馬克思的歷史觀中，民族學家會看到有一種意識，這種意識是從社會的結構中產生的，它是一個歷史地給定的產物，人與自然之間的物質互動關系就是在這種意識中展開的?”[1]172
第二個環節與第一個環節相反，歷史唯物主義將那個中介因素視為“有效生產的理性?物質的邏輯”?也就是說，馬克思強調(特定的)客觀物質條件對(特定)生產的作用，在這一種作用中，生產表現為社會自身邏輯的展開，人成為社會結構所產生的特定角色的承擔者，如資本家是資本的人格化?在薩林斯看來，馬克思把文化從生產中撇開了，這也是他不認同的地方?
所謂歷史唯物主義的自然環節，也是薩林斯認為的問題所在?他追隨哈貝馬斯等人對馬克思強調生產(勞動)忽視文化(交往)的做法進行批評，認為這樣就把文化關系變成了自然關系，這正是形形的“實踐論”所共享的秘訣?它帶來的結果是把一種文化(西方文化)變成了事物的本質，或者，用的語言來說，這樣就把資本主義自然化和永恒化了，而這恰恰是資產階級意識形態?
客觀上，作為一名人類學家，盡管在使用“”或“歷史唯物主義”術語時與職業理論研究家相比可能欠精確，但薩林斯比絕大多數論及馬克思的學者更加嚴肅對待馬克思?①這是因為，他雖然無意介入職業研究者之間有關青年和老年兩個馬克思的爭論，但是慎重地對待了馬克思文本內部的張力，也正是在這一點上，他才能夠批評“者忽視了馬克思本人”[1]51?因此，在總體上，薩林斯關于兩個環節的說法不乏文本的和邏輯的依據?
不過，我們也看到，在薩林斯的解讀中存在著多個難以協調的張力或沒有展開的問題?首先，是在總體姿態上，一方面，他采取對歷史唯物主義的批評立場;另一方面，在多數時候采取了為馬克思辯護的姿態?例如他肯定馬克思屬于首先認識到物質活動中象征秩序的人(這一觀點源自列維斯特勞斯)，他強調馬克思的觀點不是功能主義的簡化論，不是幼稚的感性唯物主義，也不是粗陋的唯經濟論，他甚至把馬克思理解為他所認為的民族學和社會人類學之文化論的先驅?其次，他多次強調構成對馬克思批評的正是馬克思本人，但實際上并沒有很好地解釋這一點，因為形成對現代資本主義實質批判并能夠為批判的人類學提供資源的，在馬克思那里是由《資本論》實現的，但這恰恰發生在薩林斯所說的歷史唯物主義的自然環節之中?最后，如果說馬克思在早期已經形成了一種文化論立場，那為什么又從文化環節轉向了自然環節?對于這個問題薩林斯并沒有合理地解釋?這些問題的存在，恰恰見證了薩林斯在《文化與實踐理性》中對馬克思的解讀有需要進一步澄清和爭論之處?也正是從這些問題出發，我們才能夠評判馬克思唯物主義歷史觀和文化觀是否真的如薩林斯斷言的那樣存在著內在的張力，同時理解他這種判斷的實際理論意義?
二?是否存在著內在的張力
在解開人類文化?制度或社會之謎以及提示它們的普遍規律的道路上，人類學逐步把問題推向底部:在人與自然之間起中介作用的到底是什么?正是在這一點上，人類學必然要與對話?因為馬克思已經從作為感性活動的實踐出發給這個問題提供了一個粗略的歷史唯物主義的回答框架?在這個框架中，歷史成為主客體之間相互作用的辯證過程?盡管并非所有的理論家都同意這個框架，但其優先性卻是無疑的?在這一點上，薩林斯強調:“在最根本的程度上，馬克思看待文化與自然的立場——他把人類文化理解為人介入物質世界的方式——和后來時代人類學對此的理解相去不遠?”[1]165
但是，問題到這里并沒有結束?因為在理論內部長期存在著的圍繞實踐的爭論?這種爭論，一方面把馬克思置于人本主義陰影中，另一方面則把馬克思打扮成唯生產力論者?由于“實踐”在理論中的根本意義，這種爭論是如此廣泛，以至可以說構成了全部爭論的核心之一?值得注意的是，列維-斯特勞斯在與薩特的爭論中提出一種擺脫爭論的方案，這便是區分實踐與實踐活動，并在其間安排一個作為中介的中介——概念圖式，這個圖式在直接的意義上是全部現實秩序背景后的“秩序的秩序”?[2]
薩林斯正是跟隨列維斯特勞斯推進的，他依據的主流解釋，進一步把“實踐”定位于滿足物質利益的生產(經濟)活動上，從而提出這個問題:“現實世界中的生產行動與經驗的象征組織方式二者之間究竟是何種關系——這是和法國結構主義之間的問題之所在;正如它也是人類學學科關于實踐理性和文化理性的局部爭論的問題之所在?二者的分歧集中在，實踐究竟在多大程度上營造了人類秩序?”[1]5或者，更一般地說，“與人類學的真正問題集中在實踐和象征秩序的關系上”[1]60?
薩林斯實際上對實踐采取了一種理解，并由此把問題從歷史學的主客體關系轉移到人類學的功利和意義關系上?如果說在理論中，實踐是解決主客體關系的邏輯前提，而在“實踐”的理解上同樣存在著主客體兩種路線，并因此給“實踐一元論”帶來實質性挑戰的話，那么，薩林斯的上述做法恰恰是借由人類學理論重新把問題置于二元論背景中，并通過結構主義來超越它?在《文化與實踐理性》中，他非常明確地表明了這一點，并且把實踐理性與意義理性之間的辯論抬到現代社會思想關鍵問題的地位上?
當薩林斯把實踐直接理解成功利活動而帶來難題時，在框架中對現代資本主義社會拜物教的批判也就成了問題?在這里，薩林斯劃了一個小圈，他指出馬克思從生產活動出發在后期著作中把歷史唯物主義自然化了，而這意味著存在兩種，或者說，存在著兩個環節——文化環節與自然環節，前者代表薩林斯所認同的文化決定觀，而后者則是與自然主義和功利主義無法分開的經濟決定論，這兩個環節正好對應于他所區分的兩種范式的人類學理論——功利論(utilitarianism)和文化論(cultural account)?反過來說，他以自身人類學的理解指認了20世紀解釋中的兩種不同路線?這也正是他解讀兩個環節的理論意味?
進一步說，如果評價這種解讀需要進入20世紀有關解讀的爭論背景中，這將把討論帶入本文無法終結的論題中?在此，我們緊扣薩林斯提出而未回答的問題——馬克思為什么存在從文化環節向自然環節的過渡，簡要地闡明:這不是兩種矛盾的文化理論，而是歷史唯物主義的兩個基本層次——有關歷史發展一般規律的廣義歷史唯物主義與有關資產階級社會的狹義歷史唯物主義，或者說，正是這種獨特的張力隱藏著歷史觀或文化觀的獨特價值?[3]
在薩林斯看來，雖然馬克思已經“正確”地提出文化的環節，但在其后又發生了自然化，原因在于:“為了通過與商品拜物教的對比而得出商品含義的透明性，馬克思不得不用商品能夠滿足‘人的需求’的生物性事實來替換使用價值的社會決定作用?”[1]192馬克思在分析資本主義時回到自然主義基礎上，這一危險隱含在《德意志意識形態》從生產出發解釋歷史辯證運動的基本立場中?因為在那種立場中，謀生的必要性非常容易被置換成生產的結構性支配作用，從而容易陷入社會人類學批判的那種歷史學追溯起源的錯誤做法，并進一步把生產的結構優先性轉換成(歷史)時間上的優先性?而他本人始終強調的是象征系統的優先性，因為這個系統構成了實踐(生產)的必要條件?這是非常重要的一個問題，既涉及馬克思《資本論》的方法，又與馬克思有關歷史生產的一般圖式有關?然而，薩林斯的分析并不準確，在直接的意義上，他只是重復了對馬克思《資本論》的流行誤解?
首先，從事實角度看，正如美國學者大衛哈維等人指出的那樣，馬克思認為使用價值是由社會決定的，也就是說，馬克思并沒有用生物學事實來替換它?①其次，在邏輯上，馬克思《資本論》中的分析前提是:商品拜物教(或商品生產的內在矛盾)是歷史的產物?薩林斯指出:在資產階級社會中，物質生產是象征性生產的主要場域;而在原始社會中，則是一整套社會(親屬)關系?[1]275如果這一觀點是正確的，那么，問題恰恰在于歷史如何實現了從原始社會向資產階級社會的轉換?遺憾的是，薩林斯在《文化與實踐理性》中僅僅指出兩種社會形態的對立而沒有能夠解釋它的歷史成因?有趣的是，哈維正是在批評流行的從價值角度來解讀馬克思的缺陷過程中重申使用價值重要性的，他強調，我們不能忽視馬克思有關使用價值是“歷史的事情”這個觀點?他引證《資本論》及其手稿強調，“使用價值是由現代生產關系塑形的，并且反過來改變這些關系”[4]7?可以說，哈維從相反的方面指出了薩林斯那樣的普遍誤解為什么會發生?
由此看出，雖然馬克思并非存在著一個從文化環節向自然環節的過渡，但是在馬克思的實際思路中確實存在分析前提的過渡——在使用一些基本范疇時完成了從抽象向具體的過渡?基本原因在于，《德意志意識形態》中有關歷史唯物主義的基本思想旨在描述廣義的歷史，而《資本論》及其手稿的基本旨趣則在于剖析現代資本主義社會?例如“生產”在《導言》中，已經不是一般生產而是資本主義生產，馬克思強調后者的資本主義條件是歷史地形成的?
指出這種過渡是非常重要的?因為它并非如結構主義強調的那樣，是從形式向內容的過渡，而是結構的變換;并且正是借助于這種過渡，我們才能夠準確地理解現代資本主義的性質，它與早期社會之間的差異?應該說，在某種程度上，薩林斯在《文化與實踐理性》中亦無意地接觸到問題的實質?這便是他對《德意志意識形態》相關段落的分析以及馬克思有關“資本主義生產以前的各種形式”(《1857—1858年手稿》資本章第二篇)研究的理解?[1]189，203不過，這些主題的意義，在他后來的《歷史的隱喻和神話的現實》和《歷史之島》等著作中才真正自我理解并展開?我們認為，也只是到后二本著作中，他才很好地協調了自己對結構主義依賴所產生的理論張力，進一步接近了歷史唯物主義框架，并實質性地推進了他對歷史與結構的綜合?
從其后來思路的深化看，薩林斯在《文化與實踐理性》中所做的只是一個重要的然而尚未完成的嘗試?其中，他對歷史唯物主義的解讀以及其他解讀(例如阿爾都塞與哈貝馬斯的對立解讀)的評論，都隱含著一般文化理論這個人類學抱負，然而他始終沒有意識到這種解讀前提對于并不適用，因為它們將在一般歷史科學或哲學層面上泛化了，而這正是馬克思本人反對的?在這個問題上，我們只要提及馬克思把《資本論》的適用范圍嚴格地限制在西歐范圍這個眾所周知的事實便夠了?
在對的基本判斷上，薩林斯一方面繼承了盧卡奇等西方者的有關認識，并對其現代社會拜物教批判給予充分的敬意，另一方面亦采取了哈貝馬斯?鮑德里亞等人對馬克思之“生產(勞動)”視角的批判立場?這也說明薩林斯的解讀本身也是處于20世紀有關爭論的背景中?值得注意的是，薩林斯從人類學角度提出了問題，將之推到現代社會思想的關鍵問題進行討論，并試著由此來超越傳統理解的有關精神與物質?唯心主義和唯物主義的二元論爭論?
三?簡要結論
在《文化與實踐理性》中，薩林斯基于人類學視角對流行的歷史唯物主義(主要是經濟決定論)進行了批評，并揭示的文化觀隱含著文化或自然視角的張力?實際上，他對采取了一種相當矛盾的立場:一方面像其他結構主義者一樣認為馬克思揭示了象征理性問題，因此能夠成為一種普遍文化理論的基礎，并且有效地構成對資本主義社會及其意識形態的批判;另一方面又認為它并沒有實質性走出資產階級意識形態(如?？聫娬{的那樣)?
對于薩林斯，既可以不同意他對的相關解讀，又可以否定其把整合到結構主義框架的做法?但是，必須肯定的是，薩林斯事實上在歷史研究的普遍性問題上把人類學與的長期隱含的爭論提到理論的前臺，并基于尊重的立場進行了嚴肅的討論?雖然他沒有實質性解決問題，但那些問題本身卻是我們必須面對的，正是它們推動著對歷史唯物主義認識的深入?特別是從他在20世紀80年代以來理論的進一步發展看，薩林斯為作為象征理性的文化辯護，試圖解開的也正是到底是什么制約歷史發展的可能性或潛力這個基本問題，只是他不再假設歷史進步能夠在人類追逐功利的過程中由生產力來自動實現，也不再指望虛假的多樣性(主體)假設能夠解決問題?當他轉向作為客觀社會存在的文化時，并沒有打賭由此能夠徹底解決問題，而正如其《何為人類學啟蒙?》一文所表明的那樣，他通過自己的道路指出:我們到目前為止按照西方傳統進行的探索不僅沒有找到問題的答案，而且相反，對這種教條的迷信正阻止著我們尋找正確的答案?
因此，從研究角度來看，一方面，薩林斯的學術思路以某種方式見證了馬克思在現代社會思想中的獨特作用及其面臨的問題;另一方面，他亦啟示我們對傳統解釋模式的反思，注意對與其他具有普遍性沖動的文化和歷史理論的對話，注意理論的內部張力，在此基礎上，開放性地面對西方思想資源，推進理論在當代的發展?
薩林斯僅僅是一個個案，但在西方思想發展中，這樣的個案并不少?事實上，所有與歷史唯物主義進行對話的個案本身都是一種邀請，它迫使走出自我劃定的傳統圈子，面對新的問題?例如，列維斯特勞斯關于馬克思提示了象征結構的論斷，拉康關于馬克思發明了征兆的提示等，不都是精彩的例子嗎?這些例子不曾被傳統研究的問題突然間散發出耀眼的理論光芒所遮掩，而隱含在馬克思文本中的某種方法則凸顯為現代社會思想的中心?
參考文獻
[1]薩林斯.文化與實踐理性[M].上海:上海人民出版社，2002.
[2]列維斯特勞斯.野性的思維[M].北京:商務印書館，1985.
本論文借鑒結構主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態度，從考察馬克思論述政治經濟學的話語結構入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經濟學的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達歷史的艱辛，這對于語言學轉型以來處理文本與歷史的關系，以及在后結構主義解構“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。
關鍵詞
自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物
引言
生活在中國的現實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態度不得不帶有復雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎上開啟的，而在思想領域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經借助批判和拒絕的東西浮現出來，中國究竟是在“發展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認識到馬克思和的價值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學家德里達的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結》一書的結尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結”6。
正如20世紀法國著名結構理論家路易·阿爾都塞在《閱讀<資本論>》一書的開篇就寫道：“毫無疑問，我們都讀過《資本論》，而且仍在繼續閱讀這部著作”7，阿爾都塞借鑒結構主義的方法，以哲學家的身份采用“征候讀法”來重新閱讀《資本論》，以便恢復蘇共“二十大”以后人們對的信仰，這樣一種“保衛馬克思”8的方法依然是我們今天閱讀《資本論》的主要的哲學背景，也使本文的分析不得不打上結構主義的烙印。因為《資本論》首先或許最終是一個文本，盡管馬克思從沒有打算把自己的思想只呈現在文本中，他更關注文本的實踐意義，但是在當下的歷史語境中，已經很難獲得這份突破文本而抵達歷史的自信，或者說支撐馬克思信念的哲學根基已經動搖了，尤其是20世紀初期在哲學界發生的“語言學轉向”以及最終波及到整個社會人文學科的結構主義，似乎是我們不得不面對的“語境”，在這個意義上，我覺得結構主義對馬克思的閱讀和闡釋還依然有效。
按照歷史唯物主義的觀點，《資本論》應該屬于馬克思所深處的歷史的“必然”產物（至少馬克思這樣認為，否則他就不會堅信自己的研究工作是科學的和真理的），這并不是說《資本論》中所討論的問題不適用于當下的歷史，而是一種堅持歷史唯物主義的態度，正如恩格斯所說：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法”9，本文就試圖采用歷史唯物主義和結構主義的方法，來論述馬克思政治經濟學的敘述動力和話語結構，并通過考察商品價值理論和剩余價值理論來檢驗這一系列話語結構及其辯證運動是否能承載歷史唯物主義這一敘述任務，這或許也是處理的“遺產”以及償還其留下的歷史“債務”10的一種方式吧。
自然·歷史
關鍵詞：歷史唯物主義；哈貝馬斯；交往行為；重建
中圖分類號：K0 文獻標識碼；A 文章編號；0457-6241（2013）20-0061-05
劇變后，西方發達資本主義國家一批具有“左”傾激進主義思想的知識分子希望能“復興”和“重建”歷史唯物主義理論，其中突出的代表是哈貝馬斯。他明確提出了“重建歷史唯物主義”，對歷史唯物主義的基本原理進行反思，具有獨特的理論形態。本文希望通過對哈貝馬斯“重建”歷史唯物主義的考察，使我們能更好地把握歷史唯物主義的精神實質。
既然是重建就意味著歷史唯物主義的原有體系是不完備的。所以，哈貝馬斯重建工作是從批評歷史唯物主義開始的。在他看來，歷史唯物主義的基本概念“生產力”“生產關系”和生產力決定生產關系、經濟基礎決定上層建筑的基本原理存在不足，需要重新修正。
對歷史唯物主義基本概念和原理的批評是哈貝馬斯重建大廈的基礎，而這種批評是圍繞“生產關系”的概念展開的。關于生產關系，把它定義為在勞動生產中形成的對生產資料和勞動產品的占有和分配關系，哈貝馬斯對生產關系的理解并不同于馬克思所理解的生產關系，他認為生產關系是指：
這樣一些制度和社會機制，它們決定著（在某種給定的生產力發展階段）勞動力量與可利用的生產資料相結合的方式。對生產資料結合規則的調整、社會式雇用的勞動力量的控制方式，都間接決定著社會生產的財富的分配。生產關系表達社會力量的分配組合，借助于社會認可的、需要滿足之機會的分配模式，生產關系預先判斷出一個社會的利益結構。①
哈貝馬斯在這里將生產關系界定為制度和社會機制――對社會發展起基礎決定作用的制度和機制，他將生產關系概念擴大化了，生產關系在哈貝馬斯看來并不僅僅局限在生產領域，在其他社會領域一切起到基礎決定作用的制度和機制也可以稱之為生產關系。哈貝馬斯之所以對生產關系作這種修正是為了反對經濟基礎決定上層建筑的原理。他引用了馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中的一段話：
人們在自己生活的社會生產中產生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。
哈貝馬斯指出，人們對于馬克思這一段話長期以來存在著一種經濟決定論式的誤讀：在一切社會中，生產力決定生產關系，而占統治地位生產關系――這種經濟結構決定社會的政治、文化等其他一切方面。哈貝馬斯認為，這種理解并沒有真正把握馬克思的意圖，馬克思對上層建筑經濟決定論的解釋只是對特定社會發展階段的描述，在這個階段，物質生產中的生產關系決定一切，生產領域內的生產資料和勞動產品的占有和分配關系起到了基礎的作用。根據前面哈貝馬斯對生產關系內涵的修正――對社會發展起基礎決定作用的制度和機制，哈貝馬斯認為并不是在任何社會，馬克思闡釋的生產關系都是社會的基礎決定力量，在原始社會，血緣關系是社會的基礎，生產資料的結合方式和產品的分配是由親族系統來決定的；在文化高度發達的社會里，行使經濟基礎職能的是占統治地位的政治系統；隨著市場的發展，生產關系才具有了社會基礎的職能。也就是說在自由資本主義社會之前，并不存在單純的經濟關系。只有在自由資本主義社會，社會和國家分離，社會只受市場規律的支配，這時，生產關系才采取了單純的經濟形式，而不受國家政治活動的控制。也只有在這一歷史時期，經濟基礎才決定上層建筑。但是，到了晚期資本主義社會，由于國家對經濟的干預，經濟基礎與上層建筑的界限模糊了，經濟領域內存在了政治上的因素，由于上層建筑的因素進入了基礎本身，單純經濟領域已經不存在了。也就是說在大部分歷史時期，都沒有純粹的經濟基礎與上層建筑，“基礎”與“上層建筑”的區分只是相對的。因為有時會出現法律、政治、意識形態等現象在某些關系中是基礎，而在其他關系中則是上層建筑的現象。
可以看出，哈貝馬斯并不反對經濟基礎和上層建筑的概念，他也同意生產關系的總和構成經濟基礎，但由于他對生產關系內涵的修正，哈貝馬斯的“經濟基礎”“上層建筑”已非的“經濟基礎”和“上層建筑”了。
關于生產力與生產關系。哈貝馬斯并不反對對生產力的本質的規定，他認同生產力是人們改造自然界的能力，但在生產力的組成部分上他反對對生產力的界定，在他看來生產力由勞動力和知識以及生產的管理三部分組成：
生產力是（a）由在生產中活動者，即生產者的勞動力；（b）由技術上有價值的知識（并且是當這些知識被運用于使生產率提高的勞動資料、生產技術中時）；（c）由有效地推動勞動力、培訓勞動力，以及有力地協調勞動者分工合作（動員、培訓、和組織勞動力）的組織知識構成的。①
哈貝馬斯對生產力的界定突出了“知識”的作用，他認為生產力本身并不能解釋自己的進化，生產力的發展是由進化式的學習得來的。生產力要獲得發展，必須加強對勞動者的教育、增加技術知識的積累和提高組織管理的水平，生產力的“三要素”都能通過學習獲得。這樣，生產力的發展機制在哈貝馬斯看來就歸于所謂的“學習機制”。哈貝馬斯之所以突出“知識”在生產力中的地位是為了否定生產力決定生產關系的原理。在哈貝馬斯看來生產關系并不是由生產力直接決定的。他認為，生產勞動的發展、生產力的提高，是決定社會制度能否繼續穩定、繼續存在下去的基礎原因，但同時，生產力的發展雖能導致既存的制度產生系統問題，能提出變革的要求，卻不能直接促成制度變革的實現、社會形態的轉變。哈貝馬斯實際上反對生產力的發展決定生產關系的改變這一歷史唯物主義基本原理：
我們可以把生產力的發展理解成為產生問題的機制，它盡管可以引起，但卻不能導致生產關系的變革和生產方式的變革。……大家知道，由于生產力的提高，使體制出現了問題。這些問題超過了按血緣關系組織起來的社會的控制能力，并且動搖了原始公社制。②
哈貝馬斯認為生產力的發展只為生產關系的變革提供了前提，而生產關系變革的真正實現還必須借助別的機制。
可見，關于歷史唯物主義的概念和基本原理，哈貝馬斯認同的社會的發展由一個基礎的力量來決定，所不同的是哈貝馬斯認為這一基礎決定力量是一種制度和機制，而認為是生產活動當中產生的對生產資料和勞動產品的占有和分配關系。而這一社會發展的基礎決定力量如何產生，哈貝馬斯認同的生產力的發展是其發展的前提條件，但哈貝馬斯并不同意認為的生產關系能自動產生的觀點。也就是說，哈貝馬斯要重建歷史唯物主義，必須要回答他所認為的沒有解決的生產關系（也就是基礎的制度和機制）如何產生這一問題。
哈貝馬斯為了解決社會基礎的決定力量如何產生這一核心問題，從而構筑其理論大廈，他首先提出了新的范疇“勞動”和“相互作用”來代替歷史唯物主義基本概念“生產力”“生產關系”：
馬克思借以發揮歷史唯物主義基本設想的范疇框架，需要有個新的解釋。生產力與生產關系之間的聯系，似乎應該由勞動和相互作用之間更加抽象的聯系來代替。①
在哈貝馬斯看來，“勞動”的概念是馬克思本來就有的，而“相互作用”則是他的創造，相互作用是以語言符號為媒介的交往行為，相互作用即交往行為。哈貝馬斯之所以引入交往行為是因為他認為馬克思的勞動概念存在缺陷，它只說明了人的活動的一個領域。哈貝馬斯認為，人的活動領域包含兩大領域：一是勞動生產，它僅涉及人與物的關系，人與外部自然的關系，通過勞動人同自然界進行物質變換，創造出使人得以生存的生活、生產資料。二是交往活動，它涉及的是人與人的關系，在人類社會生活中，每個個體有不同的身份，只有在同一個個體占據不同的地位和不同的個體占據相同的地位時才會形成了社會關系，形成了人類生活的再生產。哈貝馬斯認為這種人的社會關系和社會角色的再生產只有通過交往活動才能形成。他認為馬克思的社會勞動概念的提出有重要的意義，“馬克思的社會勞動概念適用于區分靈長目的生活方式和原始人的生活方式”。②原始人類通過勞動獲得他們的生產資料，他們占有武器和工具，他們有分工地進行協作，并在集體中分配捕獲到的獵物，形成了人類社會有別于靈長類的生存方式。但哈貝馬斯認為社會勞動僅是一種工具理性活動，這類“工具的活動按照技術規則來進行，而技術規則又以經驗知識為基礎”。③因此，在他看來社會勞動只體現了人與自然的關系，作為工具理性的勞動反映的是人與自然的關系，不能反映人與人之間的關系。他認為，馬克思的錯誤在于他用僅表示人與物關系的社會勞動概念來解釋人類的發展，混淆了兩者的區別：
馬克思用社會再生產的規律來追復人的種群的形成發展過程，因此，未能揭示人際交互作用與勞動之間的關系，卻將前者縮減歸結為后者。于是，工具成了解釋一切范式，一切的一切都消融在生產的自我運動之中……④生產范式賦予實踐概念以明顯的經驗主義色彩，因而無法解釋勞動生產同有語言和行為能力的主體的其他文化表現形式整體的關系如何；生產范式以自然主義來定義實踐概念，因此無法解決由社會與自然的物質交換中能否導致出規范性內容的問題。⑤
也就是說在哈貝馬斯看來，人類歷史的發展是人們社會關系的生產和再生產過程，因此歷史解釋的出發點只能立足于對社會關系形成過程的解釋，馬克思的勞動概念只涉及人與物的關系，并不能說明人與人之間的關系。為了解決在他看來的馬克思勞動概念的不足，哈貝馬斯提出用“相互作用”來說明人類社會關系的形成，揭示人類社會的發展。而“相互作用”在哈貝馬斯看來就是人們之間的“交往行為”：
交往行為是以象征（符號）為媒介的相互作用。這種相互作用在必須遵守的社會規范中進行的，而必須遵守的規范又是給相互期待的行為下定義的，并且至少必須被兩個行動著的主體理解和承認。⑥
即在哈貝馬斯看來交往的目的在于交往雙方的理解，即交往行為是以“理解為目的的行為”。何謂理解，哈貝馬斯認為有狹義和廣義兩種：
理解最狹窄的意義是表示兩個主體以同樣方式理解一個語言學表達；而最寬泛的意義則是表示在與彼此認可的規范性背景相關的話語的正確性上，兩個主體之間存在某種協調；此外還表示兩個交往過程的參與者能對世界上的某種東西達成理解，并且彼此能使自己的意向為對方理解。⑦
可見，無論是狹義上還是廣義上，哈貝馬斯都把“理解”看作是人與人之間的在思想意識領域內的相互認同。為了達成理解和相互一致的目的，必須通過語言的交流才能達成。語言在交往當中處于核心的地位：
交往行動的概念所涉及的，是個人之間具有（口頭上或外部行動方面）的關系，至少是兩個以上的具有語言能力和行動能力的主體的內部活動。行動者試圖理解行動狀況，以便自己的行動計劃和行動得到意見一致的安排。解釋這個中心概念，首先涉及取得能夠意見一致的狀況規定。正如我們所看到的，在這種行動模式中，語言具有特別重要的價值地位。①
作為交往中介的語言，不是一個人的獨白，而是對話式的日常語言。通過對話使主體間的交往行為達到理解，“通過談話方式，把思想從運用要求轉變為交往行為理論，具有中心地位的意義”。②由于語言理解在交往中占據核心地位，哈貝馬斯研究了言語的有效性基礎，提出了四個要件，即可領會性、真實性、真誠性和正確性：
言說者必須選擇一個可領會的（versttandlich）表達以便說者和聽者能夠相互理解；言說者必須有提供一個真實（wahr）陳述（或陳述性內容，該內容的存在性先決條件已經得到滿足）的意向，以便聽者能分享說者的知識；言說者必須真誠地（wahrhafting）表達他的意向以便聽者能相信說者的話語（能信任他）；最后，言說者必須選擇一種本身是正確的（richiting）話語，以便聽者能夠接受之，從而使說者和聽各能在以公認的規范為背景的話題中達到認同。③
也就是說，在對話中，人們必須選擇正確的語言來表達他真實的想法，而不是故意隱瞞自己的想法，這樣交往的雙方才能相互理解。可以看出，哈貝馬斯所認為的交往行為是以主體之間通過語言交流而達成理解的一個過程，在本質上，它是一種語言交往活動。
哈貝馬斯認為生產力發展基礎上社會變革的實現必須借助于人們交往活動和交往關系的發展，當它們為適合生產力發展的要求而改變自身的形態時，才導致制度和社會形態的變革、進化。這種變革社會結構的交往行為，哈貝馬斯歸之為“道德―實踐知識”領域的學習行為。在他看來：
富有進化成就的學習過程，不僅出現在認識―工具領域內，而且也出現在相互作用的領域中；在道德―實踐知識的領域中，社會制度系統（Instituionen system）的基礎設施直接受到了這些學習過程的觸動。④
哈貝馬斯認為學習有兩種，一種是認識―工具領域內的學習，表現在勞動知識的積累和組織能力的提高，即生產力的增長。另一學習領域是相互作用領域――道德實踐知識領域，表現在人們道德意識和實踐能力的提高，反映在世界觀中就是形成為新的道德意識和法的觀念，這對社會進化具有更為重要的意義。道德實踐知識一方面能把人置于自覺地解決與道德沖突相關的行為沖突的絕對令律之下，成為人與人之間和諧關系的穩定性指示器。另一方面，由于它們具有傳播的能力和使制度變化的能力，因而能夠被社會加以利用，形成社會的一體化，從而使新的生產力得到利用和發展。因此，道德規范結構的發展，對社會進化來說，具有起搏器的功能，它預示著新的社會結構的形成。⑤也就是說，哈貝馬斯認為生產力的發展引起了生產力與社會制度結構的沖突，沖突的解決需要新的社會結構的產生，但新的結構不會自動產生，必須求助于學習才能獲得，即人們在“道德―實踐知識”領域通過交往行為達成理解，形成一種共同的價值意識――道德知識或道德規范――從而相應形成一定的規范結構，而這一規范結構也就構成了組織整個社會的基本原則。根據這種組織社會的規范結構，哈貝馬斯把社會歷史發展劃分為三大分期：原始社會、階級社會和后現代社會?！半A級社會”哈貝馬斯也稱為文明社會，這種文明社會分為兩個時期：傳統社會和現代社會。而現代社會又分為資本主義社會和后資本主義社會，其中“資本主義社會”又分為兩個時期：早期資本主義社會和晚期資本主義社會。原始社會組織原則是年齡和性別等原始角色，其制度核心是親緣系統。傳統社會的組織原則是具有政治形式的階級統治。
哈貝馬斯兜了這么一個大圈子終于露出了他的真實意圖：社會的進化是由意識的進化推動的，是道德―實踐知識增長的結果。那么，這種在交往中形成的道德知識和道德規范又是由什么推動和決定的呢，我們在哈貝馬斯的論述中看不到答案。
哈貝馬斯對歷史唯物主義重建和最核心內容就是用交往行為代替勞動來解釋人類社會的發展，把人與人之間的交往所達成的共識以及與之相適應的制度作為決定社會發展的最終決定力量。
哈貝馬斯批評馬克思勞動概念中只有人與自然一個緯度，忽視了交往的重要作用，真是這樣的嗎？馬克思用實踐的觀點來看待社會，他認為：“社會生活本質上是實踐的?！雹龠@是因為“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在”；“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”。②人類為了生存和發展，首先必須獲得生命所必需的物質生活資料，而為了滿足物質生活資料的需要，人們必須通過物質生產活動――勞動，同自然界進行物質變換。同時人的生產勞動只有在共同協作的基礎上才能展開，離開人與人之間的關系，物質生產根本無法開展，所以，馬克思又說：
人們在生產中不僅僅同自然界發生關系，他們如果不以一定方式結合起來共同活動或互相交換其活動，便不能進行生產，為了進行生產，人們便發生一定的聯系和關系，只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然的關系，才會有生產。③
這樣物質生產實踐活動――勞動就表現為兩種關系：人與自然的關系和人與人之間的交往關系。由此可見，哈貝馬斯認為馬克思的勞動概念只具有人與自然一個緯度的看法是主觀武斷的。馬克思十分重視交往活動在人類社會中的作用，但馬克思認為交往關系首先是一種勞動交往活動，也就是說交往活動首先是一種實踐活動，而不是像哈貝馬斯認為的是一種語言交往活動，當然，任何人與人之間的交往必然伴隨著語言活動，但語言活動只是實際勞動交往得以進行的工具。世界上并沒有脫離實際交往過程而獨立的語言交往行為。勞動是物質交往活動的基礎，而物質交往活動是一切其他交往活動的基礎，這就意味著，人類社會生活中的一切交往形式，一切社會關系都應該在勞動中得到理解。
哈貝馬斯實際上是把交往活動中形成的意識當做歷史發展的原動力，這樣的理解背離了歷史唯物主義的真精神，使他的重建更多的是對歷史唯物主義的拋棄。哈貝馬斯沒有回答意識又是由什么決定的這一關鍵問題？馬克思認為意識是人們實際生活體驗的結果，而實際生活過程首先是人們的勞動生活過程。馬克思指出：
在再生產的行為本身中，不但客觀條件改變著，例如鄉村變為城市，荒野變為清除了林木的耕地等等，而且生產者也改變著，煉出新的品質，通過生產而發展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言。④
也就是說意識的改變只能取決于人們現實勞動生活過程本身的改變，人們之間的交往所達成的共識，以及與之相適應的制度，最終只能在人們勞動生活過程的改變中得到解釋?？梢姡瑲v史唯物主義是從勞動出發，來考察和揭示人類歷史發展規律的，這是我們必須把握的歷史唯物主義的真精神。
【關鍵詞】“西方”/馬克思哲學/
【正文】
一、對馬克思哲學的走近
“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題
在傳統理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關于心靈的精神或物質的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內才是真理?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創造一個更加人道的世界的同時如何實現人的本質……哲學的基本任務就是對異化現象進行批判的分析，并指明走向自我實現、走向實踐的實際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關心的不是自然而是人的歷史發展，馬克思哲學的根本目的是實現人的解放，首先是無產階級的解放；馬克思哲學的現實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務，是揭示歷史運動的規律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。
(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”
在傳統的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質疑，他們強調這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉變為唯物主義辯證法，而是在于發現現實歷史運動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉變僅僅看作一種轉變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀。……馬克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發現了歷史的現實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質；馬克思創立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發現了人的真正現實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發點代替黑格爾哲學的理念出發點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態。
(三)實踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質上是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統的理解中，關于人的本質，主要強調人是各種社會關系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區別于動物的本質是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質是什么，而是講要理解一個人或一些人區別于其他人的具體本質，必須看他或他們所處的具體的社會關系。那么，在馬克思看來，人區別于動物的共同本質是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質在現實性上是各種社會關系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關系。
(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發點范疇
在傳統的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質，實踐范疇只是認識論的基本范疇。“西方”者們則普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發點?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創造性活動——實踐——的觀點占了優勢?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發點范疇這一點上，他們是比傳統的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區別，不是對物質的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。
(五)把意識的現實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解
馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現實對象。傳統理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質活動即實踐理解為意識的現實對象，把對象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現實理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現實……無論如何它要高于那種產生于經驗世界的僵硬、物化了的事實的現實……這種現實決不同于經驗的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的。’”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創造的東西’出現的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內，存在意識到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
二、對馬克思哲學的遠離
“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統理解中已經看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W對馬克思哲學的遠離，最主要的表現是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質。其中，少數人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義?！?注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面?！?注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定。柯爾施在批評“庸俗社會主義”時說：“用的術語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現實主義——在這種現實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線?！覀儗⒆C明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關于意識與現實的關系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質’的絕對對立，而這種對立曾經構成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結“實踐派”的觀點時說：“正統的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質和精神的關系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關的二元論的觀點而受到擯棄?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質、主觀和客觀的區分為前提的，沒有這種區分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質，而對馬克思哲學的唯物主義性質的承認往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對思維和存在關系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現實”、“實踐”概念
不少“西方”者在反對思維和存在關系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現實，或是現實的一個要素。盧卡奇認為，“現實”包括精神和物質兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態體系當作現實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態——包括哲學——當作具體的現實而不是空洞的幻想來對待的。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區別?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現實問題還是自然現象問題，‘現實的本質’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構成因素。更有少數“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復雜統一體?！?注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)
無論是把理論活動看作是現實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現實或實踐活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現實、實踐或現實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質實踐出發來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學”，否定物質本體論，反對“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現象背后的本質的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設的客體?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質運動形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據否定物質本體論。理解人的本質、社會歷史的本質，最重要的當然是要認識人和社會歷史區別于自然運動的特殊本質，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質，對這種共同本質的認識就是物質本體論。因此，物質本體論是馬克思哲學主題的題中應有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關的理論。也不能因為馬克思談論物質本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質本體論。馬克思對物質本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務主要不是重復前人已經基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向實踐唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質本體論思想的。物質本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創造出來而尚未產生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發現了思維和存在、意識和現實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現實主義被當作對藝術研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄。”“在這場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經驗，又回到了一種18世紀自在的物質客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復制物質的過程，它常常預見和設計尚不存在的物質客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
