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第1篇

[關(guān)鍵詞]審美超越；生命美學(xué)；超越美學(xué)；潘知常；楊春時

[中圖分類號]B83－06　[文獻標識碼]A　[文章編號]1004－518X(2012)06－0043－05

杜正華(1977－)，男，湖北科技學(xué)院講師，主要研究方向為美學(xué)；(湖北咸寧　437005)

劉超(1982－)，男，廈門大學(xué)中文系博士生，主要研究方向為美學(xué)。(福建廈門　361005)

近年來，中國經(jīng)濟高速發(fā)展，物質(zhì)生活日益豐富，但是人們的內(nèi)在精神卻日漸貧乏，社會充斥著膚淺的張揚與非理性的炫耀，深刻與高尚日漸淪為商品的花邊裝飾，消費主義和物質(zhì)主義偽裝成終極的價值追求，極力壓榨追求與信仰的空間。基于這種狀況，審美超越逐漸成為美學(xué)研究的時代主題，一時間備受關(guān)注。“美”仿佛成為新的救世良方，被爭相標榜。在中國美學(xué)界，審美超越研究以“后實踐”美學(xué)各家最為看重，功力也最深厚，其中以潘知常為代表的生命美學(xué)與以楊春時為代表的超越美學(xué)更是其中翹楚，在橫向上形成了一定的理論規(guī)模與學(xué)術(shù)影響力。同時，從潘知常到楊春時，審美超越研究在后實踐美學(xué)內(nèi)部又呈現(xiàn)出一種內(nèi)在的超越性，形成了一條雖不絕對嚴格但基本可以辨識的縱向承繼發(fā)展路徑。借此，審美超越研究在縱橫兩個向度逐漸走向深入。

一

審美超越是什么，很難具體定義。首先，基于不同的理論語境與哲學(xué)基礎(chǔ)會得出不同的結(jié)論。例如，古希臘的審美超越理論立足于哲學(xué)本體論，以終極實體為超越的最后歸宿。而對終極實體理解的不同，又導(dǎo)致了對審美超越理解的差異，最終形成了柏拉圖的理念超越論與亞里士多德的真理超越論。前者看重終極價值，后者看重抽象真理，各自特征明顯，界限鮮明。其次，概念本身的混淆不明也給研究帶來了諸多阻礙。單單就審美超越概念而言，審美究竟是超越的目標還是超越的手段很難被辨明。如果審美是作為超越目標而存在的，則審美超越研究的重點就應(yīng)該是“審美超越是怎樣的一種超越”，并進一步在橫向與宗教超越、道德超越形成對比。如果審美是作為超越手段而存在的，則審美超越研究的重點就應(yīng)該是“超越是如何實現(xiàn)的”，是感性的，是理性的，還是超越感性和理性的。因此，有必要首先論述和歸納生命美學(xué)與超越美學(xué)兩者審美超越理論的具體內(nèi)容以及理論特征，在此基礎(chǔ)上進一步對其深入剖析。

在中國的美學(xué)研究中，從王國維與呂澂，到宗白華與高爾泰，一直存在著一條關(guān)注生命的理論傳承。進入20世紀90年代，隨著主流的實踐美學(xué)問題逐漸凸顯，潘知常再一次舉起了生命美學(xué)的大旗，為當(dāng)前的美學(xué)研究添加了一種新的思維范式。在潘知常看來，實踐美學(xué)是較為成功的，在一定程度上抓住了美學(xué)研究的核心與關(guān)鍵。但是，實踐美學(xué)存在著難以填補的理論缺陷，即一種理性主義的思維方式以及由此催生的對實踐活動與審美活動的混淆。因此，生命原則應(yīng)該在美學(xué)研究中被高舉。“中國當(dāng)代美學(xué)的轉(zhuǎn)型，應(yīng)該從把實踐活動原則擴展為人類生命活動原則開始。這就是說，美學(xué)應(yīng)該從實踐活動與審美活動的差異性人手，應(yīng)該以人類的以實踐活動為基礎(chǔ)同時又超越于實踐活動的超越性生命活動作為自己的邏輯起點。”換句話說，實踐雖然是基礎(chǔ)性的原則，但是因其具有高度的“抽象”性，并不能直接指導(dǎo)審美活動。審美活動需要立足于一個更加具體的原則，即人類生命活動原則。

那么，什么是生命活動呢?潘知常沒有具體說明。實際上，生命活動的外延絲毫不小于實踐活動，而且基于不同的文化系統(tǒng)與思維模式，對它的理解可能迥然有別。生命活動與實踐活動究竟誰更具體、誰更抽象，實在是一個難以定奪的謎題。潘知常繞過了對生命活動的具體界定，或許在他看來，生命活動無需多言，天然自明。而后在一種模糊的對生命的高舉中，他又開始向前推進自己的理論。“美學(xué)從實踐活動原則擴展為人類生命活動原則，又必然導(dǎo)致美學(xué)的研究中心的轉(zhuǎn)移。”于是，審美活動作為美學(xué)新的研究中心與具體化的生命活動進入了潘知常的理論體系中。審美活動“不再被等同于實踐活動，而被正當(dāng)?shù)乩斫鉃橐环N以實踐活動為基礎(chǔ)同時又超越于實踐活動的超越性的生命活動”。在此，超越性被正式提出，并成為審美活動的核心屬性。

潘知常曾明言，將審美活動當(dāng)作美學(xué)研究的視界并不是自己獨創(chuàng)，前人早有論述。但是，將審美活動理解為“一種以實踐活動為基礎(chǔ)同時又超越于實踐活動的超越性的生命活動”卻是一個新的觀點，也遭到了來自美學(xué)界的批評與詰難。超越性為什么可以成為審美活動的特質(zhì)?在他看來，人們“不僅生活在物質(zhì)世界，而且生活在意義世界。進而。人還要為這意義的世界鍍上一層理想的光環(huán)，使之成為理想的世界，從而又生活在理想的世界里。并且，只有生活在理想的世界里，人才真正生成為人”。超越就是人的本質(zhì)。因此，進一步就審美超越來說，就是創(chuàng)造一種理想的境界，即“自由的境界”，美就是“自由的境界”。自由的境界是一種意義與價值境界，所以審美超越并不是超越某個終極實體——理念或者上帝，而是一種意義的生發(fā)。

潘知常的審美超越思想中，有兩點需要特別注意：“首先，審美超越不是對生命活動的全面超越而是對生命活動的最高超越。”換句話說，審美超越不否定實踐與理論活動的基礎(chǔ)作用。“其次，審美超越不是對物的超越而是對人的超越。”具體地說，超越只是換一種眼光看世界，即以最高生命的眼光替換現(xiàn)實生命的眼光。審美超越的自由境界在本質(zhì)上“體現(xiàn)著人與世界的一種更為源初、更為本真的關(guān)系”。但是這種關(guān)系并不是人與世界之間唯一的關(guān)系，人與世界還要通過實踐進行物質(zhì)的交流。超越實際上“是出世而又居世”。

第2篇

一、“范式”引起的思考

美學(xué)在中國，曾經(jīng)是一個顯學(xué)，從上世紀80年代后就開啟風(fēng)氣之先，成為了中國學(xué)界之立獨行，勇于改革的一門學(xué)科。雖然時至今日，美學(xué)已經(jīng)逐漸有淡出學(xué)界的視野，但我們從美學(xué)的發(fā)展的歷史之中回顧這一學(xué)科，會發(fā)現(xiàn)美學(xué)所經(jīng)歷的一場場深有影響的對話。而這些美學(xué)對話已經(jīng)不僅僅的限在這一學(xué)科的內(nèi)部，而是一個時代學(xué)界理論范式的轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新。

為此，不妨把目光轉(zhuǎn)向了范式理論。范式，是托馬斯·庫恩提出的術(shù)語：

指一個特定的時間的特定科學(xué)實踐者普遍具有的一套假設(shè)，它構(gòu)建一種更大的理論或者觀點（比如，牛頓物理學(xué)、愛因斯坦物理學(xué)）。在社會科學(xué)中，這個詞語具有很類似的意義。（比如說，在人類學(xué)領(lǐng)域，進化論和功能論都是人類學(xué)范式。）[1]

按照庫恩所說，范式是在其中包含了許多小理論的大理論。當(dāng)小理論已經(jīng)不再具有了世界意義，那么危機就會出現(xiàn)，這樣的危機最后會導(dǎo)致某種范式的傾覆，或者作為一個特別的個案，合并到更新更大的范式之中。

我們的話題由此而進入——從“范式”的轉(zhuǎn)變過程來看待“生態(tài)美學(xué)”的出現(xiàn)。

二、實踐美學(xué)與生命美學(xué)之論爭

中國美學(xué)界自從60年代起，就一直是以實踐美學(xué)為主導(dǎo)。可以說，實踐美學(xué)是我國2o世紀五六十年代和七八十年代兩次美學(xué)大討論的重要成果，標志著那時期我國美學(xué)的發(fā)展水平，而即便在當(dāng)前仍有其價值。WWw.lw881.com但它也不可避免地帶有機械唯物論和傳統(tǒng)認識論的時代局限。

而80年代末期90年代初，學(xué)界受西方存在主義，生命哲學(xué)的影響，產(chǎn)生了以生命哲學(xué)為基礎(chǔ)的生命美學(xué)。生命美學(xué)的提出，是“實踐美學(xué)”理論范式在發(fā)展過程中一個新的成果。生命美學(xué)的探索之路開始于對實踐美學(xué)的質(zhì)疑和批判。潘知常、封孝倫、范藻等學(xué)者在肯定實踐美學(xué)成就的同時對實踐美學(xué)存在的問題提出了質(zhì)疑。這些質(zhì)疑點直指實踐美學(xué)范式的要害所在，從研究對象，邏輯起點，思維方式三方面揭示出實踐美學(xué)范式遮蔽的問題：

（1）研究對象。潘知常認為關(guān)于美學(xué)的研究對象，在美學(xué)研究中始終未能解決。美學(xué)研究明確確立的研究對象有美、美感或?qū)徝狸P(guān)系，但不論是以美為研究對象．以美感為研究對象，還是以審美關(guān)系為研究對象，都是以一個外在于人的對象作為研究對象，因而都是以人類自身的生命活動的遮蔽和消解為代價。這樣，也就最終地確定了一種對美學(xué)的理解方式和對話方式：以理解物的方式去理解美學(xué)．以與物對話的方式去與美學(xué)對話。而美是審美活動的產(chǎn)物，美只相對于審美活動而存在，只存在于審美活動中。“美是自由的境界”。[2]

（2）邏輯起點。實踐美學(xué)認為應(yīng)從實踐活動人手研究美、美感或?qū)徝狸P(guān)系，提出“美是人質(zhì)力量的對象化”等命題。生命美學(xué)認為應(yīng)從人的生命活動人手去研究審美活動。封孝倫認為，實踐美學(xué)忽略了實踐的前提：人類的生存。[3]

（3）美學(xué)研究的思維方式。潘知常對包括實踐美學(xué)在內(nèi)的中國美學(xué)研究的思維方式進行了審查，發(fā)現(xiàn)美學(xué)研究一開始走在一條錯誤的道路上，即固執(zhí)地從主客二分的角度出發(fā)，來提出所有的美學(xué)問題。他認為，主客關(guān)系并不是人與世界關(guān)系的全部．只是人類以知識論作為闡釋框架時所界定的世界，側(cè)重的是人與世界之間的外在關(guān)系以及對于世界的必然性的領(lǐng)域的把握。在這種主客關(guān)系之中根本沒有真正的美學(xué)問題．真正的美學(xué)問題在側(cè)重對于人類與世界的內(nèi)在關(guān)系以及對于世界的超必然性的領(lǐng)域的把握的超主客關(guān)系之中。從主客關(guān)系出發(fā)來研究美學(xué)將使人在世界之外思考，忽視了人類自身。這樣的美學(xué)將是“無根

轉(zhuǎn)貼于

的美學(xué)”、“冷冰冰的美學(xué)”。[4]

而張弘對二元對立的思維方式造成的傳統(tǒng)美學(xué)的困境也進行了分析，指出實踐美學(xué)以這種思維方式審視美學(xué)無法擺脫困境，他以人與世界同一的存在一元論拒斥心、物二元對立，以存在論差異原則區(qū)分美的事物與美的存在，力主“存在論美學(xué)”。

在梳理中我們發(fā)現(xiàn)，潘知常從人的生命活動人手側(cè)重于對美學(xué)研究中心審美活動的分析，而封孝倫則緊緊抓住生命來建構(gòu)體系，對生命美學(xué)的認識應(yīng)是把他們作為整體來認識。作為整體，封孝倫對生命哲學(xué)作了較完備的闡述，使生命美學(xué)有了一個很好的哲學(xué)基礎(chǔ)。潘知常的分析則切中美學(xué)之為美學(xué)的根本問題。同時．他們對美學(xué)中的重要問題如美學(xué)的思維方式、自由問題等作了重新闡釋。將他們的理論進行整合。生命美學(xué)帶來了思維與話語的雙重變革。毋庸置疑，這是一種美學(xué)新的范式的變革，當(dāng)新的理論范式出現(xiàn)后，它所帶來的對中國美學(xué)的建設(shè)性的意義是重大的。

總結(jié)生命美學(xué)的出現(xiàn)的歷程，從對實踐美學(xué)的批判、對另謀新路的嘗試，帶來美學(xué)研究在20世紀90年代的多元化。需要注意的是。這一時期借鑒更多的西方理論是現(xiàn)象學(xué)、存在主義等。更多從胡塞爾、海德格爾，哈馬貝斯那里吸取理論資源。以主體間性理論、存在美學(xué)、此在分析來看待世界；同時與中國傳統(tǒng)美學(xué)中的天人合一觀、與古典美學(xué)對生命的關(guān)注對自由的向往相結(jié)合來闡釋美學(xué)。中國生命美學(xué)作為多元化美學(xué)觀念中的一種，正是在這樣的背景下開始了自己的探索之路。

三、后現(xiàn)代的范式——生態(tài)美學(xué)

如果說，生命美學(xué)的出現(xiàn)，是在中國美學(xué)界面對的，更多是建國后留下的傳統(tǒng)思維的禁錮，是在中國改革開放的語境。那么，二十一世紀初，生態(tài)美學(xué)出現(xiàn)的語境，面對的是消費社會，全球化的語境，面對著的是現(xiàn)代性的困境。在二十一世紀語境中，美學(xué)界更多心系于整個人類中越來越窘迫的命運，現(xiàn)實越來越強大的壓力。

曾繁仁先生在《走向更加深入和成熟的我國生態(tài)美學(xué)研究》[5]一文中，指出了生態(tài)美學(xué)對實踐美學(xué)的繼承與超越。

生態(tài)美學(xué)從堅持唯物實踐觀的多重角度繼承了實踐美學(xué)，但也超越了實踐美學(xué)。其超越之處是：(1)由美的實體性到關(guān)系性的超越。實踐美學(xué)力主美的客觀性，而生態(tài)美學(xué)卻將美看作人與自然之間的一種生態(tài)審美關(guān)系，從而將其帶入有機整體的新的境界；(2)由主體性到主體間性的超越。實踐美學(xué)特別張揚人的主體力量，將美看作“人的主體性的最終成果”，而生態(tài)美學(xué)卻將主體性發(fā)展到主體問性，強調(diào)人與自然的“平等共生”；(3)在自然美的理解上由“人化自然”和“自然的祛魅”到人和自然的親和與自然的部分“復(fù)魅”的超越。實踐美學(xué)完全將自然美歸結(jié)為社會實踐中自然的“人化”和“祛魅”。而生態(tài)美學(xué)卻承認自然美中自然的應(yīng)有價值，進行部分的“復(fù)魅”，主要是恢復(fù)自然的神圣性、部分的神秘性和潛在的審美性。[6]

從曾先生的文章，可以很清晰地把握，生態(tài)美學(xué)這一新的理論范式帶來的建設(shè)性意義。它對存在論的繼承，對實踐美學(xué)的批判，進一步回應(yīng)了現(xiàn)實所給出的嚴峻問題。從現(xiàn)實的環(huán)境問題，到人的主體問題，從人與自然相互關(guān)系到人自身生存和存在的問題，生態(tài)美學(xué)已經(jīng)脫離舊有的理論范式的限制，走出了一個新的方向。而這個方向是具有很強人文意識，現(xiàn)實的關(guān)懷感的。

四、共生——生態(tài)美學(xué)的理論與價值維度

接上所述，其實生態(tài)美學(xué)要面對的問題是可以簡單地簡化為三個關(guān)系——人與自然，人與自我，人與社會的關(guān)系——的解決。這三大關(guān)系是后現(xiàn)代問題的一大核心點，特別是在全球化，消費主義流行的語境里。而生態(tài)美學(xué)給出的理論維度究竟是如何回答了這些難題呢？轉(zhuǎn)貼于

生態(tài)美學(xué)有一個很高價值尺度——共生。將共生作為一種美學(xué)的價值尺度和理論維度，王爾勃先生旗幟鮮明地提出了這一觀點。[7]“共生”(symbiosis)原是一個生物學(xué)術(shù)語，指兩種不同的生物生活在一起，相依生存，對彼此都有利。它是由德國植物病理學(xué)家安東·豆·培里于1879年提出的，培里在非常廣泛的意義上把“不同生物一起生活”稱之為“共生”。國內(nèi)外學(xué)者都已指出，文化多樣性是建立在生物多樣性基礎(chǔ)之上的。“多樣共生”既是生物物種之間的一種互利關(guān)系，那就也可以成為人與人之間以及人與自然之間相互依存、和諧統(tǒng)一的關(guān)系。

在進入后主體性哲學(xué)時代，人們并沒有否定主體性的意義，而是主張通過“主體間性”完成對主體性的建構(gòu)和補充。從胡塞爾、海德格爾到哈貝馬斯，這種意向越來越清楚。生態(tài)哲學(xué)作為后主體性時代的哲學(xué)，是對主體性哲學(xué)的發(fā)展與揚棄，但它決不是對人的主體性的背離與倒退。否定“人類中心主義”是要糾正人類的片面性，而不是放棄認識世界、改造并調(diào)節(jié)世界這一“自然之子”的責(zé)任與使命，更不是否認“自然向人生成”的宇宙進程。

從后現(xiàn)代話語的多聲部而言，單一的聲音是獨語，是霸權(quán)。這是不和諧的，并不利于發(fā)展。在今天，邊緣與中心不斷在掀起了一場場對話。邊緣對中心的解構(gòu)不是要確立另一個中心，而是要保持對話。正如，身在中國邊緣地區(qū)——嶺南成為關(guān)注的重點。這種關(guān)注不是中心居高臨下的姿態(tài)去看待與中心相異的他者所在，而是嶺南地區(qū)自己發(fā)出聲音。這個聲音是由一大批偏居西南一隅，具有文化自覺的學(xué)者所發(fā)出的。特別是廣西民族大學(xué)文學(xué)院一大批學(xué)者們，他們從關(guān)注自身的地域文化，地方傳統(tǒng)出發(fā)，發(fā)揚了嶺南文化特有的兼容性，吸納性，發(fā)出另一種聲音，使后現(xiàn)代多聲部的語義場里真正顯示出特有的生命力，達到了互補和諧。黃秉生教授從壯族審美文化研究中總結(jié)出了，民族生態(tài)的審美范式——依生，競生，共生。黃教授這三大理論范式，對于生態(tài)美學(xué)，生態(tài)文化的理論視野作出高屋建瓴式的總結(jié)[8]。袁鼎生老師溶合了生態(tài)學(xué)，哲學(xué)，美學(xué)，明確提出了“生態(tài)場”，拓展了生態(tài)美學(xué)的研究空間，他更是致力于建立一個嚴謹?shù)模嫶蟮纳鷳B(tài)美學(xué)的體系，為當(dāng)今日益為工業(yè)文明所困頓所擠壓的人類社會探尋人類的出路。[9]張澤忠老師植根于自身侗民族的文化土壤，從侗族的歌舞，侗族的建筑，從哲學(xué)，美學(xué)，人類學(xué)等交叉學(xué)科中去探究了侗民族文化“元語言”，探究了侗民族自身的文化時空秩序，生存?zhèn)惱碇腔郏挂粋€邊緣的民族的文化在當(dāng)今世界發(fā)出了獨特的聲音，讓世界領(lǐng)略了多元文化之中來自邊緣，他者的詩意盎然的文化。[10]這正是后現(xiàn)代精神的啟示，從多元中求“共生”，講究華夏文化的“和而不同”的精神向度。

簡言之，文化應(yīng)該通過主體間性、通過交往使得主體性在和諧的狀態(tài)中得以實現(xiàn)，這正是“共生”向我們啟示的根本的價值理想。

第3篇

自然觀作為禪宗美學(xué)的思想精髓，其本體論意義上的心化與空化在藝術(shù)作品體驗中同樣是具有意象性的。在自然觀的表述中呈現(xiàn)出對生命存在的感受與對生命意義的信念，并指出生命最充沛的狀態(tài)，將本體美的觸發(fā)與萌芽以實踐的形式實現(xiàn)，從而使生命得以認知和肯定。禪宗美學(xué)自然觀的心化和空化同樣與中國古代傳統(tǒng)藝術(shù)文化相融合。宋朝時期，禪僧們游歷河川，終日與自然相伴，以直覺體察山林溪流，并與士大夫結(jié)友，文化生活充滿藝術(shù)韻味。通過觀察、感受、思辨、知覺、悟覺的過程將動態(tài)發(fā)展的美以心詮釋形，形詮釋心，從而達到一種會通的認識。禪者在對藝術(shù)的表述中，同樣將本體的直覺與事物相融合，體現(xiàn)出從本體到生命的感受。作品不僅要表述物的“體”，更要表述其“本體”，以本證體，更體現(xiàn)作品本身的創(chuàng)造力與生命力，從而展示其獨特的意境美。禪宗美學(xué)在物我中對“審相于凈心”的要求，目的在于追求藝術(shù)作品中超塵拔俗的心性之美。這種修養(yǎng)美學(xué)為中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神帶來真空妙有、即體即用、悟無所得的哲學(xué)意蘊。受禪學(xué)影響的宋代文學(xué)家坡在空靜圓通的禪學(xué)理念之下，以追求心性解脫來對抗外在的不自由，這種隨緣放曠的人生態(tài)度同樣滲透在他的文學(xué)創(chuàng)作之中。自然適宜、物我合一而又寧靜淡泊的審美修養(yǎng)是最高的人生境界，是生命美學(xué)，更是境界美學(xué)。可見，禪宗美學(xué)自然本體論所呈現(xiàn)出的精神的體驗與價值追尋，禪意作品無論詩歌繪畫，均追求對本體的理想境界，表達的是本體的自我，更是追求生命價值的形象，從而提升觀者的生命層次，使其震動、感動，或被感化。

二、情感化設(shè)計的藝術(shù)表現(xiàn)

禪宗美學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化意識形態(tài)與淡泊超然的人生哲學(xué)，能賦予當(dāng)下藝術(shù)與設(shè)計實踐活動更為豐富和深刻的思想內(nèi)容與社會價值。我們固然處在一個哲學(xué)概念創(chuàng)新的時代，通過對禪宗美學(xué)自然本體論的研究切合當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計，從全新的角度呈現(xiàn)符合社會意識需求的、嶄新的審美形式。在禪宗美學(xué)的指導(dǎo)下進行設(shè)計，做到自我清凈，心中有念，使主體（心靈）與客體（自然）處于同一、恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài)下。在這層視野上選擇設(shè)計所需材質(zhì)：以簡潔質(zhì)樸的表現(xiàn)方式去達到所要表現(xiàn)物體內(nèi)在的、本質(zhì)的、精神的智慧美。禪宗美學(xué)自然觀追求淡泊簡素、樸拙到近乎不完滿來表現(xiàn)的美（如圖2）。色彩選擇應(yīng)擯棄絢麗燦爛之色，以清新素雅或純色（白）為主，這種含蓄、清凈之色所表達的美感恰恰是最富有魅力，純真而樸實的。材料應(yīng)選擇天然古樸的木制品或棉麻，甚至是一粒沙，一顆石的美感，呈現(xiàn)出靜謐，虛無的審美情趣。這種美是稍縱即逝的，亦是亙古不變的。正如其自然本體論所強調(diào)的心性化的自然美感，是由觀到感，觀中生感，感中生觀，通過敏銳的觀察和理解，來對自然美的和諧作出反應(yīng)，從而展現(xiàn)出內(nèi)在的生命之美，實現(xiàn)人與宇宙和諧統(tǒng)一的訴求。在形態(tài)的設(shè)計上并無固有的形式，值得一提的是，禪宗美學(xué)注重“萬物歸一”的整體觀照，即全面地知曉，完整地觀察。無論是一幅畫或是一件工藝品，都要將其形狀、大小及顏色與整體和諧相比較，真正領(lǐng)會它的美。如我們所感受到的自然界事物或風(fēng)景是美的，不單單是因它獨有的形式，更多是因它是以一種創(chuàng)造性的和諧方式“組合”在一起，從而使人發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造出主客體之間的相互和諧，并以此作為欣賞的前提或分析的依據(jù)。這樣更有助于形成對美和崇高的敏銳意識，從而體驗到特定“畫面”背后生命韻動的和諧之美。只有如此，對自然生命和人類情感的體驗之妙才能自然而然地呈現(xiàn)出來。

三、探索與超越

第4篇

工業(yè)革命激發(fā)了人類征服自然的欲望，過度的資源利用讓人類最終受到了大自然的考驗與挑戰(zhàn)。如今的人類已經(jīng)逐漸改變征服自然、改造自然的觀點，開始思考著如何能將人類發(fā)展與環(huán)境保護二者相平衡。國外針對生態(tài)美學(xué)的研究從單一逐漸走向多元化，例如，提出了“參與式美學(xué)”論點或是“詩意地棲居”命題，開設(shè)有關(guān)課程等，這種結(jié)合教育的研究值得我們學(xué)習(xí)。而我國的生態(tài)美學(xué)發(fā)展進程中，主要是借鑒西方國家的生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境美學(xué)等理論，同時與我國實情相結(jié)合，甚至將中國的儒家、道家思想等融入其中，不斷充實理論研究。雖然我國對生態(tài)美學(xué)的理論研究較多，但實證研究較少，尤其是學(xué)校教育等方面沒有過多的研究。

二、初中生物教學(xué)中生態(tài)美學(xué)觀教學(xué)內(nèi)容

(一)生物的形式美

生物獨特的形式美主要體現(xiàn)在外在表象與生理機制兩方面。第一，在外在表象美的方面，生物個體的外在形態(tài)、顏色、生長繁殖、偽裝，以及團隊的合作都是生態(tài)美的體現(xiàn)，在生物課本中出現(xiàn)的一些圖片很好地體表達了這種生態(tài)美。例如，放眼望去的池塘中都是正盛開的荷花，擁有美麗外套的七星瓢蟲，有把黑白色條紋作隱藏作用的斑馬，有偽裝成枯葉形狀的枯葉蝶，還有共同合作運送食物的螞蟻和齊心協(xié)力采蜜的小蜜蜂。第二，生理機制美的方面，在傳遞能量、吸收營養(yǎng)物質(zhì)以及生命的新陳代謝等方面都有體現(xiàn)，例如，呼吸作用與光合作用，能量的釋放與利用等。

(二)生物群體的和諧美

生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡與穩(wěn)定，是生物群體和諧生存的基礎(chǔ)。生物群體包括自然與人工生態(tài)系統(tǒng)美的結(jié)合，無論是整個地球生物圈還是小池塘都有其獨特的生態(tài)美。初中生教學(xué)內(nèi)容可以將太湖生態(tài)環(huán)境作為自然生態(tài)美的代表，園林生態(tài)環(huán)境甚至是校園生態(tài)環(huán)境作為人工生態(tài)美的代表，這樣的內(nèi)容不僅貼切學(xué)生生活還不會違背主要教學(xué)內(nèi)容。

三、初中生物教學(xué)中生態(tài)美學(xué)觀教育計劃

(一)通過實踐活動增加感性認識

讓學(xué)生直接參與實踐活動，全身心去感受和體驗，在這個過程中，要鼓勵學(xué)生主動尋找和發(fā)現(xiàn)美。例如，在進行校園生態(tài)環(huán)境考察時，就能很好地讓學(xué)生接觸自然，不僅獲得了美的享受還能更加貼近生態(tài)環(huán)境。

(二)引用古代詩詞陶冶情操

中國古典詩詞不僅將美景描繪得淋漓盡致，還寓情于景，將人的主觀感受融入到詩詞作品當(dāng)中，也體現(xiàn)了生命與自然的美好融合。在教學(xué)過程中引用古典詩詞，陶冶學(xué)生的情操，增加對生態(tài)美的感受。

(三)增加多媒體教學(xué)內(nèi)容刺激直觀感覺

學(xué)生對于生動有趣的圖像比起文字會更有感覺，更有印象，因此，教師在教學(xué)過程中應(yīng)該展示一些形象有趣的圖片來引起學(xué)生的關(guān)注，此外，也可以展示具有鮮明對比的圖片來讓學(xué)生主動關(guān)注，通過視聽結(jié)合的方式為學(xué)生介紹內(nèi)容，能豐富學(xué)生的情感，引起對生態(tài)環(huán)境的感受與思考。

(四)添加模擬的生態(tài)環(huán)境增強興趣

教師在授課中應(yīng)當(dāng)添加模擬的生態(tài)情境，比如觀察豆芽在遮光條件下的生長過程，這樣就能讓學(xué)生親眼觀看到豆芽顏色的變化，對學(xué)生產(chǎn)生正面直觀的刺激，那么學(xué)生就能在模擬情境下感受到自然環(huán)境的奇妙之處，逐漸產(chǎn)生對大自然力量的感嘆，從而培養(yǎng)了生態(tài)美學(xué)觀，產(chǎn)生潛移默化的影響。

四、總結(jié)

第5篇

[關(guān)鍵詞]生態(tài)美學(xué)；生態(tài)存在論；生態(tài)價值論；生態(tài)倫理學(xué)

[中圖分類號]B83 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2013）02-0046-06

[作者簡介]岳友熙（1967―），男，山東高密人，文學(xué)博士，美國哈佛大學(xué)高級訪問學(xué)者，山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院、山東省生態(tài)文化與循環(huán)經(jīng)濟軟科學(xué)研究基地副教授，主要從事文藝學(xué)、美學(xué)、生態(tài)文化等研究。（山東淄博 255049）。

[基金項目]山東理工大學(xué)人文社會科學(xué)發(fā)展基金項目（重大項目培育工程）“美國生態(tài)想像理論、方法及實踐運用研究”的階段性成果，曾受到山東省高等學(xué)校優(yōu)秀骨干教師國際合作培養(yǎng)項目經(jīng)費的資助。

Title： On Three Theoretical Bases of Eco-aesthetic Construction

Author： Yue Youxi

Abstract： Eco-aesthetics is a new interdisciplinary applied subject of aesthetics which came into being with the enlightenment of contemporary ecological， environmental and aesthetic ideas. Eco-aesthetics is a new form of aesthetics based on ecological existentialism， eco-environmental value theory， and eco-environmental ethics. It takes the intersubjectivity of postmodern philosophy as the theoretical starting point， eliminates the boundaries between subject and object， breaks the thinking way of subject-object dichotomy of traditional western philosophy， and transcends anthropocentrism， and it provides a new theoretical basis for people to correctly understand and handle the relationship between man and nature.

Key words： eco-aesthetics； eco-existentialism； eco-value theory； eco-ethics

一、“生態(tài)美學(xué)”的基本內(nèi)涵

所謂生態(tài)美學(xué)，主要是指生態(tài)學(xué)和美學(xué)聯(lián)姻而產(chǎn)生的一門學(xué)科，它是在當(dāng)代生態(tài)觀念、環(huán)境觀念、美學(xué)觀念的啟迪下而產(chǎn)生的一門新興的跨學(xué)科性的美學(xué)應(yīng)用學(xué)科。它是從美學(xué)的角度，用審美的態(tài)度、觀點和方法，研究人與自然的生態(tài)現(xiàn)象、生態(tài)關(guān)系和生態(tài)規(guī)律的科學(xué)。生態(tài)美學(xué)是生態(tài)本體論在美學(xué)領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，具有很大的初創(chuàng)性和開拓性。生態(tài)美學(xué)不但注重對自然的定性（即存在的本性）研究，在對自然內(nèi)在生命本質(zhì)的考察中重構(gòu)其哲學(xué)基礎(chǔ)，因此屬于物性論范疇，而且?guī)в懈嗟膶徝酪馕叮⒅貙ψ匀煌庠谛问剑创嬖诘谋硐螅┑挠^照，因此屬于現(xiàn)象學(xué)的范疇。與此同時，它還更側(cè)重自然與人的現(xiàn)實生存關(guān)系，具體地說，就是以生態(tài)環(huán)境為中心，對自然進行價值定位和實踐再造（存在的價值）。生態(tài)美學(xué)覆蓋了人類對自然進行審美觀照的三個維度：即以真為美、以善為美、以美為美；包括以知性重解自然、以情感觀照自然、以意志再造自然等三種具體方式。

對生態(tài)美學(xué)來說，其中最重要的就是其審美觀。生態(tài)審美觀是一種全新的審美觀，它在自然審美上體現(xiàn)得最為突出：其一，生態(tài)審美觀的建構(gòu)和形成，是以對“生態(tài)”的理解為前提的。這里所謂的生態(tài)，既不是僅指自然的存在方式，亦不是僅指單一的人與自然的自在狀態(tài)，而是主要體現(xiàn)在人與自然的相互依存的整體化的系統(tǒng)聯(lián)系上。例如，德國美學(xué)家海德格爾所說的“在”的詩意的存在方式，就是一種生態(tài)審美的存在。其二，生態(tài)審美觀不是從生命的某一部分或生命的個體來孤立地、機械地看自然美的性質(zhì)，而是從生命的有機整體、有機聯(lián)系來綜合審視自然美。其三，生態(tài)審美觀不單按照人的價值或者說自然的外在價值來看待自然美，而且也按照自然的內(nèi)在價值來看自然美。自然美不單為人而美，也為其自身而美。其四，生態(tài)審美觀不單從自然人化的維度來看待自然美的產(chǎn)生，而且還從自然創(chuàng)化的維度來審視自然美的產(chǎn)生。大自然的進化，是一種自組織的進化。在大自然的自組織進化過程中，美是自然選擇的目的，是自然進化的方向。其五，生態(tài)審美觀不單從人與自然、人與人、人與社會、人的內(nèi)部心理等方面的統(tǒng)一來看待和諧，而且從整個宇宙，至少是從整個地球上生命的有序存在與運動來看待和諧，并賦予和諧以新的解釋與涵義。其六，生態(tài)審美觀不是將藝術(shù)美視為最高的美，而是將自然生態(tài)美視為最高的、典范的美。生態(tài)哲學(xué)中生態(tài)本體論的宇宙觀，意味著哲學(xué)思想的一場革命，生態(tài)美學(xué)中生態(tài)審美觀，也將全面地重塑人的觀念，徹底刷新人的生活。這是人類思想領(lǐng)域的“哥白尼式”的革命，是人類思想的巨大進步。

生態(tài)美學(xué)以“生態(tài)環(huán)境美”范疇的確立為核心，以人的生活方式和生存環(huán)境的生態(tài)審美創(chuàng)造為目標，以期達到人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系相互和諧、真善美相互統(tǒng)一的自由審美人生境界。生態(tài)美學(xué)體現(xiàn)了生態(tài)文明時代對人與自然、人與人、人與社會關(guān)系的現(xiàn)實關(guān)注，以及對人類的終極關(guān)懷。這種生態(tài)本位的審美觀，既來源于對中國古老的傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)深層智慧的開掘，又來源于對西方后現(xiàn)代主義有機統(tǒng)一觀念的借鑒；既是對傳統(tǒng)美學(xué)審美觀的超越與挑戰(zhàn)，又為我們構(gòu)建具有中國特色的生態(tài)美學(xué)提供了百年不遇的大好契機。

二、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的哲學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)存在論為哲學(xué)基礎(chǔ)的美學(xué)。“生態(tài)存在論”主要是建立在“存在論”哲學(xué)、生態(tài)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上的新型理論，它肯定存在是世界本然的存在狀態(tài)和方式，反對在現(xiàn)實世界之外尋找存在的本質(zhì)和依據(jù)；主張結(jié)合古代直觀整體論和當(dāng)代生態(tài)科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)的成果，將存在理解為包含人、社會在內(nèi)的整個大自然的存在，即把存在看作是由“人―社會―自然”組成的“三位一體”的統(tǒng)一有機系統(tǒng)整體。“生態(tài)存在論”主要有如下三個方面的基本特征：第一，生態(tài)存在論繼承了系統(tǒng)論的整體性特征，認為生態(tài)存在不是人、社會和各種其他自然事物的零散的存在，而首先應(yīng)當(dāng)是整體性的存在。它在肯定人、社會和各種自然事物等各要素之間相互作用構(gòu)成生態(tài)存在整體的基礎(chǔ)上，否定生態(tài)存在整體等于各部分事物和人簡單相加之和的機械觀念，堅持生態(tài)存在系統(tǒng)具有自身特定的質(zhì)，是由人、社會和各自然事物等內(nèi)在各要素之間非線性相互作用形成的有機生態(tài)整體；特殊生態(tài)系統(tǒng)又存在于更高一級生態(tài)系統(tǒng)環(huán)境中，受更高一級生態(tài)系統(tǒng)規(guī)律、狀況、發(fā)展趨勢的影響，這種生態(tài)系統(tǒng)的整體特性就是其從所處系統(tǒng)環(huán)境中獲得的質(zhì)的規(guī)定性。第二，生態(tài)存在論認為，人、社會和各種自然事物的生態(tài)存在具有有機性，它們是有機系統(tǒng)整體。它從生態(tài)科學(xué)觀念出發(fā)，肯定人、社會和各種自然事物的生態(tài)存在的有機性，而且把有機性理解為生命、生態(tài)系統(tǒng)自身具有的自組織、自調(diào)節(jié)、自選擇能力，把整個世界描繪成由人、社會和各種自然事物相互滲透、相互作用、相互協(xié)調(diào)、不斷進化的有機的統(tǒng)一體。第三，生態(tài)存在論認為，人、社會和各種自然事物的生態(tài)存在具有過程性。從自組織理論出發(fā)，把存在如實地描述為關(guān)系性的、過程性的和實體性的存在的統(tǒng)一，把自然生態(tài)過程視為統(tǒng)一的自組織運化過程，堅持不同層次的“實體存在”、不同層次事物之間的聯(lián)系都是在統(tǒng)一運化過程中形成、演化的觀點。①

“生態(tài)存在論”是建立在生態(tài)科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)理論發(fā)展的基礎(chǔ)上的新型理論，是對科學(xué)理論的概括和升華。它是對近現(xiàn)代機械論世界觀、傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的否定，是在更高層面上對古代有機整體論的揚棄和復(fù)歸。“生態(tài)存在論”包括哲學(xué)意義上的本體論和自然觀，是建立生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，是生態(tài)文明時代精神的必然產(chǎn)物。生態(tài)美學(xué)就是“生態(tài)存在論”哲學(xué)在社會實踐領(lǐng)域的具體應(yīng)用。以“生態(tài)本體論”為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)作為一種新的美學(xué)范式，是自然的人化與人的自然化有機統(tǒng)一的新的科學(xué)的美學(xué)范式。生態(tài)美學(xué)針對現(xiàn)代性過分強調(diào)自然的人化，把人凌駕于自然之上的人類中心主義的偏頗，還強調(diào)人的自然化，重視自然生態(tài)規(guī)律，把人作為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，強調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的整體存在和演化規(guī)律；同時，生態(tài)美學(xué)又肯定人與自然萬物的差別，肯定人的主體性，肯定人的認識實踐能力和人的智慧，肯定生態(tài)美學(xué)建設(shè)是建立在人的現(xiàn)實認識實踐基礎(chǔ)上，主要依靠人對人與自然關(guān)系的重新認識、反思、協(xié)調(diào)和重構(gòu)。生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是歷史的必然，是人類對消除人與自然關(guān)系嚴重異化要求的時代呼喚，是生態(tài)本體論時代的精神體現(xiàn)。

三、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的價值論基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)環(huán)境價值論為基礎(chǔ)的美學(xué)。生態(tài)環(huán)境價值論，就是人類在生態(tài)本體論時代對人與自然萬物及其生態(tài)系統(tǒng)的價值關(guān)系獨特新穎的基本看法和觀點。它主要是針對近現(xiàn)代人類本體論時代的主觀主義工具價值觀，肯定價值的客觀存在，重視自然的內(nèi)在價值和生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的價值，并重新闡述人與生態(tài)環(huán)境的價值關(guān)系。生態(tài)環(huán)境價值論是從生態(tài)學(xué)的角度對傳統(tǒng)的價值論進行反思，在新的自然科學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展而成的新型價值論。它從價值論的學(xué)術(shù)框架出發(fā)，對生態(tài)系統(tǒng)、人的生態(tài)環(huán)境以及其中多樣化生物的價值進行探討，結(jié)合生態(tài)保護的要求改造已有的價值論或為價值論提供新的內(nèi)容。它是對人類本體論時代價值觀的突破和超越。生態(tài)環(huán)境價值論主要是哲學(xué)、文化意義上的價值論，主要探討的是價值的本質(zhì)、價值的具體表現(xiàn)形式等問題。它在首先承認人是自然界當(dāng)中具有自主性、獨立性和主觀能動性的特殊存在的基礎(chǔ)上，肯定自然生態(tài)環(huán)境的價值，肯定人和自然萬物及其生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)都具有自身存在的內(nèi)在價值和外在價值，并認為它們都可以成為價值主體和價值客體，它們的內(nèi)在價值和外在價值既有區(qū)別，又是內(nèi)在統(tǒng)一，即兩者的關(guān)系是對立統(tǒng)一的關(guān)系。

同時，它還確定了人類對自然環(huán)境應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。生態(tài)環(huán)境價值論的核心內(nèi)容集中體現(xiàn)在對“生態(tài)環(huán)境價值”和“生態(tài)環(huán)境的價值”兩個概念的內(nèi)涵的討論當(dāng)中。所謂“生態(tài)環(huán)境價值”，就是指人與周圍的生態(tài)環(huán)境所構(gòu)成的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)所具有的自身內(nèi)在的有機價值。它是自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)（包括人）天生地就具有消納廢物、維持生命和調(diào)節(jié)平衡的生態(tài)價值，是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)維護生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)自身穩(wěn)定、完整和美麗而本身所具有的價值。它反映的是人與周圍的生態(tài)環(huán)境具有本源性和本然性的聯(lián)系。而所謂“生態(tài)環(huán)境的價值”，在廣義上是指生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)及其要素對其周圍的其他要素（包括人、自然事物、子系統(tǒng)、母系統(tǒng)等）的生存和發(fā)展所具有或體現(xiàn)出來的外在價值或工具價值；在狹義上，則是指生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)及其要素對人的生存和發(fā)展所具有或體現(xiàn)出來的外在價值或工具價值，即只是相對人來說的。“生態(tài)環(huán)境價值”和“生態(tài)環(huán)境的價值”是兩個具有不同內(nèi)涵的概念，是相互對立的。然而，它們兩者之間的關(guān)系又是內(nèi)在統(tǒng)一的。①

生態(tài)環(huán)境價值觀是對宇宙本體論價值觀的補充和發(fā)展，是對人類本體論價值觀的突破和超越，它是生態(tài)環(huán)境美學(xué)賴以產(chǎn)生和形成的價值論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)認為，價值客體可以是自然物、人創(chuàng)造的財富，也可以是社會、組織和個人；但是，價值主體卻只能是個人、群體和社會，或者說只有人才有資格成為價值主體。這種人類本體論價值觀的偏頗和現(xiàn)代科技的片面發(fā)展，給“人――自然――社會”復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展帶來巨大障礙。因此，人類需要重新反省自身的價值觀，繼承和發(fā)展傳統(tǒng)儒家“贊天地之化育”之精神，在自身的社會實踐活動中，不但肯定人是生態(tài)環(huán)境價值主體，而且強調(diào)其他生態(tài)環(huán)境各要素也可以作為生態(tài)環(huán)境的價值主體；不但要考慮到人類自身的目的和價值，而且也要考慮到其他生命體、生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)、生物圈的內(nèi)在價值，從維護和促進生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)和地球生物圈的生存和發(fā)展高度，把自身的內(nèi)在價值最大限度地轉(zhuǎn)化成對生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)和生物圈的工具價值，在人與生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)共生共榮、協(xié)調(diào)發(fā)展的基礎(chǔ)上，使自身的內(nèi)在價值得到全面而深刻的實現(xiàn)。從生態(tài)環(huán)境價值論來看，價值主體的內(nèi)容已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的理解，認為生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)各要素都可以成為生態(tài)環(huán)境價值主體。生態(tài)環(huán)境價值觀超越了“人類中心主義”，把人類由世界的主宰變成了生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)當(dāng)中的普通一員。人類在利益上已不再是世界的中心（但在文化上人類仍然是世界的中心），人類由人類本體論時代轉(zhuǎn)向了生態(tài)本體論時代，從根本上來說，就是人類的價值觀發(fā)生了徹底轉(zhuǎn)變，即由人類本體論價值觀轉(zhuǎn)向了生態(tài)環(huán)境價值觀。這種價值觀以價值主體超越了傳統(tǒng)價值觀的評價主體，認為價值主體不單是人，也可以是人之外的其他生態(tài)環(huán)境要素。生態(tài)環(huán)境價值觀不但從認識論角度，在肯定人的獨立性和特殊性的同時強調(diào)了人與自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)價值的對立統(tǒng)一關(guān)系，而且還從生態(tài)存在論角度，把人與其周圍的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)看作一個最大的完整的生態(tài)環(huán)境總系統(tǒng)，肯定了這個生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的內(nèi)在的有機的生態(tài)環(huán)境價值。并進一步強調(diào)生態(tài)環(huán)境的價值與生態(tài)環(huán)境價值是辯證統(tǒng)一的。它認為生態(tài)環(huán)境價值和生態(tài)環(huán)境的價值都是客觀存在的事實，都是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)進化的結(jié)果。生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的各個因素都對維持生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的完整與和諧做出了貢獻，因此都具有生態(tài)環(huán)境的價值。作為人類的文化現(xiàn)象，生態(tài)環(huán)境價值是人類超越自我，借助人的洞察力對生態(tài)環(huán)境價值關(guān)系進行分析的產(chǎn)物，不是人類從自身利益出發(fā)對價值的判斷和評價，而是將人類自身融合于生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)當(dāng)中的整個生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的存在價值和內(nèi)在價值。生態(tài)環(huán)境價值論的提出使人類對自己的主體地位進行反思，迫使人類矯正自己對待自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的態(tài)度和行為，這對保護包括人類在內(nèi)的整個生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的利益具有重大意義。①生態(tài)美學(xué)就是以這種生態(tài)環(huán)境價值論為基礎(chǔ)建立起來的新型美學(xué)。

四、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的倫理學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)為基礎(chǔ)的新型美學(xué)。“生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)”也被稱為“生態(tài)倫理學(xué)”，是一種主張把道德關(guān)懷（moral consideration）擴展到人之外的各種非人類存在物身上去的倫理觀點和學(xué)說。它是在對傳統(tǒng)倫理學(xué)進行反思的基礎(chǔ)上，進一步對它的繼承、發(fā)展和超越。其理論核心是承認各種非人類存在物擁有獨立于人類的“內(nèi)在價值”及人類必須予以尊重的“生存權(quán)利”，并把它們的這些內(nèi)在價值和生存權(quán)利（而非人類的利益）作為判斷人們對它們的實踐行為在道德上是否正確的終極標準，作為對人的實踐行為進行善惡評價的重要依據(jù)。②這是一種具有革命性的新型的倫理思潮或價值觀。生態(tài)倫理學(xué)的革命性和新穎性，主要體現(xiàn)在它肯定了各種非人類存在物擁有獨立于人類的內(nèi)在價值和人類必須予以尊重的生存權(quán)利，空前地擴大了“道德共同體”或“道德聯(lián)合體”（moral community），為今天我們正確理解“人――社會――自然”之間的倫理關(guān)系提供了新型的道德根據(jù)。③生態(tài)倫理學(xué)將道德共同體擴展到了包括自然界一切無生命的存在物，突破了傳統(tǒng)倫理學(xué)對人的固戀（fixation），把倫理學(xué)的視野從人類擴展到了更寬廣的大自然，使道德聯(lián)合體（moral community）的范圍從人類自身擴展到人類之外的其它非人類存在物，從而拓展了倫理學(xué)的范圍，使其實現(xiàn)了一次前所未有的巨大飛躍。這種把道德共同體擴展到了包括自然界一切無生命的存在物的倫理思想，就是傳統(tǒng)的自由主義的終結(jié)和新的自由主義的開山。④

生態(tài)倫理學(xué)是一種具有不斷開放性的倫理學(xué)，它要求人類應(yīng)該有一種偉大的生態(tài)倫理情懷：對他人的關(guān)心，對動物的憐憫，對生命的愛護，對大自然的感激之情。他應(yīng)當(dāng)與某種永恒的東西“照面”，把生活的意義與某種比個人更宏大的過程聯(lián)系起來。這種永恒的東西和偉大的過程就是生命（包括人的生命）的生生不息和綿延不絕，就是大自然的完整、穩(wěn)定和美麗，就是上蒼之“大生”和“廣生”之美德。我們甚至認為，由于大自然或地球是所有事物的“生命搖藍或生養(yǎng)環(huán)境”（originating matrix or parental environment），所有的事物都是大自然創(chuàng)造的；哪里存在著積極的創(chuàng)造性，哪里便存在著價值。因此，我們沒有理由把倫理學(xué)僅僅限制在地球的范圍內(nèi)，宇宙是我們所占據(jù)的地球的生命搖藍，我們應(yīng)當(dāng)把它也包括進最終的倫理王國中來，超越“地球中心論”或“地球沙文主義”，走向“宇宙?zhèn)惱韺W(xué)”。⑤

生態(tài)倫理學(xué)在強調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一、權(quán)利平等的同時，還承認人類具有不同于自然的其它物種的特殊性，承認人類具有高于其它物種的特質(zhì)，這種特質(zhì)就是人類具有思維能力，有理性。而人的理性就表現(xiàn)為對自己行為的認知，對自己行為具有一定的約束力。他能夠?qū)ψ约旱男枨蠹右钥刂疲軌蛳拗谱约骸．?dāng)前，生態(tài)問題和環(huán)境問題已經(jīng)向人類發(fā)出了嚴重的警告，我們應(yīng)該充分意識到問題的嚴重性，改變?nèi)祟悓τ谧匀坏膽B(tài)度，改變自己的生活方式，使人類的活動能夠與自然的存在相適應(yīng)，建立人與自然和諧統(tǒng)一、圓融共舞的共同體。⑥

生態(tài)倫理學(xué)就是我們建立生態(tài)美學(xué)的重要基礎(chǔ)之一，它在生態(tài)美學(xué)的建設(shè)中具有重要的基礎(chǔ)地位和指導(dǎo)作用。它能夠幫助我們超越人類中心主義，突破主客對立的傳統(tǒng)思維方式，重建理性，重建主體性，重新認識自然的價值，正確認識人與自然的和諧統(tǒng)一的辯證關(guān)系，為我們保護生態(tài)環(huán)境和建設(shè)生態(tài)美學(xué)提供重要的理論支持。盡管這種思想上的改變在越過一定界線以前很少有明顯的變化，但是，一旦關(guān)鍵的認識改變以后，巨大的變化就會像洪水般立刻涌現(xiàn)。我們的生態(tài)美學(xué)就會轟轟烈烈地建立起來，人類就會邁入真正的生態(tài)文明時代。

第6篇

【關(guān)鍵詞】初中生物 生態(tài)美學(xué)觀 策略

引言

當(dāng)代中學(xué)生是否具有生態(tài)美學(xué)觀關(guān)系到未來的生態(tài)環(huán)境變化。然而目前有些中學(xué)生還沒有意識到生態(tài)美的意義，他們對生態(tài)美的理解比較片面，缺乏從美的角度欣賞生態(tài)環(huán)境的意識。有些學(xué)生對大自然的情感表現(xiàn)很淡漠，對待生命的態(tài)度也很隨意。所以我們應(yīng)加強對中學(xué)生的教育，在教學(xué)活動中積極探索生態(tài)美學(xué)觀教育的途徑，培養(yǎng)中學(xué)生的生態(tài)美學(xué)觀念。學(xué)生審美觀與價值觀的形成是一個長期的過程，？初中學(xué)生已經(jīng)具備了一定的審美能力和抽象思維能力，所以生態(tài)美學(xué)觀培養(yǎng)更應(yīng)從初中做起。本文分析了初中生物教學(xué)中生態(tài)美學(xué)觀教育的策略。

1.多媒體教學(xué)深化學(xué)生的直觀感受

生動、形象的畫面可以吸引學(xué)生的隨意注意。在對生物之間的關(guān)系進行教學(xué)時，學(xué)生可能很難一下子理解食物鏈和食物網(wǎng)的概念，筆者運用生動的動畫，色彩絢麗的生物圖片進行輔助教學(xué)，給學(xué)生留下較為深刻的印象。生動的圖片可以加深學(xué)生的印象，為學(xué)生呈現(xiàn)具體直觀的形象，鮮明的對比可以激發(fā)學(xué)生強烈的情感體驗。在具體的實施過程中，通常在為學(xué)生呈現(xiàn)一幅美麗的畫面時，有些學(xué)生的表現(xiàn)是欣賞、贊嘆，也有的學(xué)生顯得麻木和無動于衷，但是在緊接著呈現(xiàn)一幅具有強烈對比的畫面時，幾乎所有學(xué)生的反應(yīng)都是惋惜甚至更為強烈的情緒。筆者在第五章第1節(jié)“植物的光合作用”中呈現(xiàn)了美麗的太湖風(fēng)光之后緊接著呈現(xiàn)藍藻爆發(fā)的太湖圖片，很多學(xué)生都大聲嘆息；在第四章第2節(jié)“食物網(wǎng)”中先呈現(xiàn)了善良的路能悠閑行走的畫面，然后立刻呈現(xiàn)被狩獵者傷害的傷痕累累的路蛇，學(xué)生的反應(yīng)更加強烈。播放視頻展現(xiàn)自然界的神奇壯觀之美，通過視聽的結(jié)合，豐富學(xué)生對生態(tài)美的情感體驗。

2.古典詩詞的滲透陶冶學(xué)生情操

生態(tài)美與中國古代“天人合一”的思想具有相似的內(nèi)涵，尤其是許多古代的詩詞將生態(tài)美表現(xiàn)得淋滴盡致。例如筆者在講到生物生存的環(huán)境時，以美麗的千島湖為例，千島湖之水源自浙江省的新安江，南宋學(xué)者沈約曾賦詩一首：“洞徹隨清淺，皎鏡無冬春。千初寫喬樹，百丈見游麟。”形容其水之清澈。千島湖盛產(chǎn)鱸魚、鰱魚、鳙魚等多種魚類，但由于鱸魚身價高好賺錢，所以當(dāng)?shù)卮罅筐B(yǎng)殖鱸魚，結(jié)果導(dǎo)致湖中主要以浮游生物為食的鰱鳙魚大量減少，隨即湖水爆發(fā)了大規(guī)模的藍藻，整個湖面都變成了碧綠色，而湖水也變得惡臭不堪。例如以富有感染力的語調(diào)朗讀詩詞：“明月別枝驚鶴，清風(fēng)半夜鳴姆。稻花香里說豐田，聽取蛙聲一片”，然后帶領(lǐng)學(xué)生分析這首詩中所體現(xiàn)的生態(tài)元素，詩中不僅描寫了“稻田”，還描寫了動物"昔鳥”和“蛙”，在這一過程中使學(xué)生領(lǐng)會到動靜兼有的美感，最重要的是學(xué)生的情緒也受到詩人舒暢、喜悅之情的感染。這首《西江月》是辛棄疾在江西生活時所作，它描寫了詩人在夜晚的田間行路時所感受到的農(nóng)村自然風(fēng)光，當(dāng)時的月亮剛剛出來，驚動了樹上的鳥兒。天氣很熱，所以雖然已是夜晚，但是樹上的知了還在鳴叫，可是詩人還是感受到了絲絲的清風(fēng)。

3.生態(tài)情境的核擬激發(fā)學(xué)生的興趣

實驗設(shè)計應(yīng)與學(xué)生的生活實際相聯(lián)系。俗話說“百聞不如一見”，教師在教學(xué)中要創(chuàng)設(shè)與現(xiàn)實生活問題相聯(lián)系的情境，找準現(xiàn)實生活的切入點，強化感性認識。例如在陽光可以促進葉綠素的形成這一內(nèi)容的學(xué)習(xí)中，許多學(xué)生表示從未見過這種情景。于是，教師帶領(lǐng)學(xué)生在遮光的條件下培養(yǎng)了許多豆芽，豆芽是學(xué)生生活中經(jīng)常接觸的材料，但是很少有學(xué)生觀察過豆芽。先讓學(xué)生觀察在遮光條件下豆芽的顏色，然后將遮光物移開，僅兩個小時左右，本來是白色的豆芽即變成了綠色，學(xué)生都驚訝于豆芽變綠的速度之快。生動的實驗使學(xué)生很快的掌握了“光照可以促使葉綠素形成”這一內(nèi)容，也讓學(xué)生深深的感嘆自然之神奇。實驗設(shè)計應(yīng)注重直觀性。例如探究酸雨對吊蘭生長的影響，實驗地點就選擇在教室后面的桌面上進行。筆者首先給學(xué)生講解了科學(xué)探究的基本方法，然后讓學(xué)生搜集資料，了解酸雨的形成原因是由于空氣中的二氧化硫等有害氣體引起的，引導(dǎo)學(xué)生進行實驗假設(shè)和草擬實驗計劃。學(xué)生最后決定選取三盆長勢大致相同的吊蘭，分別編號①、②、③，并在教師的幫助下配制了兩個濃度的模擬酸雨（PH=3，PH=5）。其中吊蘭①潘自來水作為對照組，吊蘭②繞PH=3的模擬酸雨，吊蘭③繞PH=5的模擬酸雨。實驗大概進行了兩周，饒水頻率平均三天一次，兩周以后的結(jié)果令學(xué)生的印象十分深刻：吊蘭②的葉子全部枯萎了，吊蘭③也只剩下幾顆一半綠色的葉子了，只有繞自來水的吊蘭①長勢很好，葉子繁茂碧綠。經(jīng)過這一次的實驗，學(xué)生深刻的認識到了酸雨對植物的危害，有的學(xué)生甚至主動搜集了酸雨對其他生物的影響，發(fā)現(xiàn)酸雨還會使人患上哮喘病和支氣管疾病。筆者在此基礎(chǔ)上向?qū)W生宣傳了“節(jié)能減排”的重要意義，加深學(xué)生的印象。

4.實踐活動豐富學(xué)生的感性認識

伯林特認為在環(huán)境當(dāng)中，作為積極的參與者，我們不再與之分離而是融入。這種參與的審美方式不是只有看或聽，而是一種全身心式的體驗。例如在為生態(tài)系統(tǒng)進行分類的過程中，筆者組織學(xué)生考察了校園生態(tài)系統(tǒng)，活動中學(xué)生要辨認校園的植物，對校園植物進行分類，分析校園的生態(tài)結(jié)構(gòu)。有的學(xué)生還給植物系上了簡潔明了的標簽，這即豐富了同學(xué)的知識，又為師生提供了欣賞的便利。學(xué)生走出教室，走進生機勃勃的大自然，了解校園的生態(tài)結(jié)構(gòu)，總結(jié)了校園綠化的特點，并為校園環(huán)境的進一步改善提出了寶貴的意見。這一活動不僅使學(xué)生得到了美的享受，還從情感上拉近了學(xué)生與自然的距離。

5結(jié)束語

在初中生物教學(xué)中滲透生態(tài)美學(xué)觀的教育可以使學(xué)生從美的角度看待生態(tài)環(huán)境，培養(yǎng)學(xué)生對生態(tài)環(huán)境的家園意識。美的事物能夠使人感到身心愉悅，對美的欣賞和理解使學(xué)生切身感受到了生態(tài)美對生活的重要意義。

【參考文獻】

第7篇

>> 生活的痛感與生命的信仰 對生命的尊重與敬畏 為了生命的尊重與至愛 尊重自己的生命 尊重：生命的底色 藥師信仰與生命質(zhì)量 狹路相逢的生命權(quán)與信仰權(quán) 信仰與生命的對話:《觀音山》 魔豆＆鋼鐵之翼　音樂的生命與信仰 對女性生命存在的尊重與思考 尊重:生命關(guān)懷的起點 尊重生命的季節(jié) 尊重孩子的生命感 《垂直極限》：“尊重生命”與“放棄生命”的交集點 尊重生命從尊重自己的父母開始 信仰良知 尋求生命的寬度 做生命的信仰者 科學(xué)的信仰與信仰的科學(xué) 對生命的尊重和敬畏 于丹尊重生命的“儀式” 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：l.

The Respect and Belief of Life

――the significance of Wang Zengqi’s novels writing WANG Wen-xia

（Youjiang Medical University for Nationalities， Baise Guangxi 533000，China）

第8篇

 

在中國古代文學(xué)批評中，孟子就提出了“知人論世”的說法。即要知其人，論其世，就必須了解其生活背景和寫作背景，只有這樣才能客觀正確地理解和把握其作品的思想內(nèi)容。從心理學(xué)角度而言，每個人從小到成年的生活環(huán)境會在很大程度上影響一個人的人生觀、價值觀和世界觀的形成。因此，我們要了解王國維，要探究其研究的格局，進入其學(xué)術(shù)思想的精神腹地，就必須了解其精神狀態(tài)、生活背景、以及內(nèi)心的訴求。王國維在他的美學(xué)思想中凝結(jié)了他個人對生命的關(guān)懷。

 

王國維的一生可謂是悲劇的一生。4歲時，母親凌氏去世;11歲時，祖父去世;在他30歲時，他的夫人莫氏去世，同年他的繼母也離開了，而更讓他想不到的是在他50歲時，他的長子王潛明也先他而去。這樣的家庭變故對于任何一個正常人來說都是難以接受的，更何況對于“體素羸弱，性復(fù)憂郁”的王國維。憂郁的性格，悲慘的家庭變故，家庭經(jīng)濟的重擔(dān)，這些都對王國維產(chǎn)生了很深的影響。因此這樣的經(jīng)歷使得他在性格上也異常敏銳。恰恰在他青年時代，正好又面臨中國歷史上的大變動，此時的中國，正處于新舊沖突交織、文化秩序也相當(dāng)混亂的年代，所以對于知識分子而言，他們所承受的心理壓力根本找不到出路。以學(xué)術(shù)為性命的王國維，熱愛自由，有著玄遠高邁的人生境界和人生抱負。陳寅恪為其撰寫的碑文寫到：“思想而不自由，毋寧死耳”。王國維思想的形成，除了他自身性格造就外，還必須要提到的是西方近代哲學(xué)思想對他的影響。特別是康德、叔本華、尼采等人的哲學(xué)思想對王國維悲劇觀的影響很深，甚至可以說，王國維的“人生悲劇”觀直接來源于叔本華。那是因為他和叔本華基于相似的人生感悟，所以從一開始接觸叔本華就產(chǎn)生了強烈的共鳴。

 

從自己的生命體驗出發(fā)，王國維已經(jīng)流露出對生存現(xiàn)實的本能的厭倦和失望。在他看來，生活的本質(zhì)就是欲望，欲望就是人們對所擁有的始終覺得不滿足，而這種不滿足的狀態(tài)，“苦痛是也”。即使欲望得到一時的滿足，但很快就會充斥新的欲望，生活就是欲望無休止的重復(fù)，所以他覺得“故欲與生活，與苦痛，三者一而已矣。”欲望驅(qū)使人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)這種功利性的目的而進行所謂的“努力”，窮其一生而被桎梏在欲望的世界之中，而一生卻得不到片刻的休憩與安寧。

 

王國維對于生命意義的執(zhí)著追求和對人生價值的探尋找不到出路，這是他最大的靈魂之苦。那么，人處在“此桎梏之世界中”，有沒有解脫之道呢?王國維說，這就是美、藝術(shù)。“故美之為物，欲者不觀，觀者不欲”，他認為，人世間的萬物，都和人存在著利害關(guān)系，而只有藝術(shù)才能擺脫這種關(guān)系。藝術(shù)可以使人解脫，即它是無功力的。

 

王國維的美學(xué)思想大部分來源于他對自己的現(xiàn)實生活處境的感觸，都是源于生活的，但是現(xiàn)實生活的悲苦和黑暗又不斷促使他去尋求真理和光明。但是由于社會歷史和自身的局限性，理想和現(xiàn)實之間又存在著很大的差距。他試圖通過學(xué)術(shù)研究，探索宇宙人生真理。在他看來，真理便是永恒，它是不受時間和地域限制的。對于真理的追求，并非僅僅是為了個人的一己私利，而是將其與對人生的某種洞見和人性的自由發(fā)展相互聯(lián)系。創(chuàng)造者可以擺脫個體的私利而保持個性自由，從而真正實現(xiàn)對于人生的超越，不再局限于當(dāng)下的自我，而進入廣闊的人生境地。王國維認為，美屬于更高的精神領(lǐng)域。對美的欣賞與接受也是人內(nèi)在的精神需求。而這種精神需求是純粹的，不帶有任何欲望、物質(zhì)利益和實用目的。同時，美不同于倫理道德和科學(xué)知識，因為它擁有自己獨立的價值和地位，它只是關(guān)注人的內(nèi)在情感世界。王國維強調(diào)的藝術(shù)獨立和形而上意義的本意所在，就是主張審美和藝術(shù)的價值要使人的情感感到完滿和自由，從而拯救自己的人生。

 

在王國維的美學(xué)思想中，所必須提到的一個詞是“境界”。在審美活動過程中，所謂的境界是指真情、真景高度交融的一種審美狀態(tài)，這種“真”的狀態(tài)滲透著審美主體對于宇宙人生的追問和對人生命運的感悟。在作品中，如果要稱其為“有境界”的作品，那么作者則必須用自己的真情實感去書寫，只有這樣的真情、真景才能真正的打動人、感染人。那么所謂“真”的體悟就是指藝術(shù)家在觀察事物時，要注重自己真實的情感體驗，而藝術(shù)就是作家強烈感情自然流露的結(jié)晶。這種對于“真”的體悟，必須要通過“入乎其內(nèi)”，和“出乎其外”的方式才能獲得。

 

王國維在美學(xué)上最有獨創(chuàng)性的貢獻之一就是他提出的“古雅”概念。它是一種人工創(chuàng)造的具有人文意蘊和生命意志的藝術(shù)類，其中成為了中國藝術(shù)可玩味和欣賞的審美中介的是實踐性和具有人文氣質(zhì)的“真本”，這與王國維對中國藝術(shù)的終極關(guān)懷相呼應(yīng)，即關(guān)注人文修養(yǎng)與人品修為。“古雅”論達到了對美最深刻、最終極的內(nèi)涵和意義的了悟與洞悉是因為它可以把藝術(shù)與人文精神內(nèi)在地聯(lián)系起來。

 

王國維是本著對現(xiàn)實人生的深切反思，直面慘淡人生的勇氣和在終極意義上對詩意人生的執(zhí)著追求，以自己的心血澆灌出了他那些彌漫著生命之思的美學(xué)文字。在這位美學(xué)思想家的深處涌動的是對個體生命的價值關(guān)切。先是對現(xiàn)實人生的荒謬和悲哀之后，借助審美之弦，才能奏出生命超拔的樂章。這種審美精神的張揚，表征的正是一份對生命意義深沉的價值關(guān)切。王國維內(nèi)向、憂郁的性格并不完全來自其對個人生命意義的悲觀、壓抑。王國維不是一個整天只鉆在象牙塔里的知識分子。他具有很強烈的人文關(guān)懷。審美人格是指美學(xué)意義上的人格，是指人的一種精神需要。陳景望先生曾經(jīng)指出人格的最高層次是審美人格。他說，自由才是審美人格最大的特點，而具體則表現(xiàn)在對待生活的態(tài)度上。人活著，并不是簡單為了一個或某個目的，而是為了生活的本身，人的所作所為并不是純功利的，而在某種意義上可以說是超功利的。

 

作為一個身處現(xiàn)代社會中的人，首先必須要有健全的心理人格，而審美的作用便是陶冶人的情操，它以高尚的審美精神，讓人們實現(xiàn)自己的真正價值，忘掉利害關(guān)系，從而得到最純粹的快樂，這也是審美教育的實質(zhì)和目的。

 

現(xiàn)在的我們身處在這個時代，隨著經(jīng)濟的高速發(fā)展，人的物欲也在不斷膨脹，然而物質(zhì)生活水平的提高并不能與人們的幸福感同日而語，故人們愈發(fā)感覺到精神上的空虛。由于社會競爭的日益加劇，致使人們的心態(tài)也越來越浮躁，再加之功利之心很重，他們會把更多的時間和精力用來關(guān)注身外之物，而很少考慮內(nèi)心的精神需要，因此壓抑感越來越重。所以，現(xiàn)在的人更應(yīng)該去培養(yǎng)自己的審美人格，我想這應(yīng)該也是王國維美學(xué)思想的現(xiàn)代意義所在。

第9篇

【關(guān)鍵詞】中學(xué)生 生物教學(xué) 美學(xué)因素

一、中學(xué)生物學(xué)教學(xué)中的美學(xué)因素

1.生物學(xué)中的自然美。生物學(xué)不僅要把生命體作為自己的研究對象，而且還要把生物賴以生存的環(huán)境作為自己的研究對象，人們可以從中感受到非洲大草原上各種生物的大遷徙、冰川上艷麗的精靈、草木的蔥蘢、花朵的艷麗、猿猴的敏捷。這樣天然的美震撼我們的心靈。就光而言，螢火蟲的熒光、水母的冷光、這些變化無窮的“光”當(dāng)然能使人產(chǎn)生強烈的美感；就音而言，虎嘯獅吼、黃鸝鳴柳、夏蟬亮喉等等，其動聽程度決不遜于人類演奏的交響樂；就形而言，白楊的挺拔、垂柳的柔順、虎的威猛、大熊貓的憨態(tài)都足以叫人駐足忘返；就色而言，無論是樹、草的綠色，花、葉的赤、橙、黃、綠、青、藍、紫，還是生物體長期適應(yīng)自然環(huán)境所表現(xiàn)出的保護色、警戒色， 五光十色，其豐富程度是任何調(diào)色大師都無法比擬的。天然之美還可從生命體與環(huán)境的和諧統(tǒng)一，生命體結(jié)構(gòu)與功能的和諧統(tǒng)一得到體現(xiàn)。枯葉蝶、竹節(jié)蟲的高度擬態(tài)，鳥類外形、內(nèi)部結(jié)構(gòu)與其飛翔功能高度適應(yīng)的特點都體現(xiàn)了生命形式那種渾然天成的和諧之美。

2.生物學(xué)中的社會美。就生物物種本身而言，其美學(xué)價值一般都只是體現(xiàn)出光、音、形、色的自然美。但是隨著人們對某些物種自然特征認識的深化，已把它們的某些自然屬性“人格化”為一種精神的東西，使其自然美轉(zhuǎn)化成社會美的特殊表現(xiàn)形式。如松的不畏貧瘠、嚴寒，傲然挺立山崖，意為堅強不屈；荷的出污泥而不染，意為清正廉明。梅的凌寒獨自開，以清癯見長，象征隱逸淡泊，堅貞自守；空谷生幽蘭，蘭最令人傾倒之處是“幽”，無論從形、態(tài)、色、香到格、意、韻，無一不涉及美學(xué)，它融自然美、藝術(shù)美和社會美于一體。翠竹依階低吟，挺拔勁節(jié)，清翠欲滴，婆娑可愛，既有梅凌寒傲雪的鐵骨，又有蘭翠色長存的高潔，并以它那“勁節(jié)”“虛空”“蕭疏”的個性，使詩人在其中充分玩味自己的君子之風(fēng)。

21世紀之所以被人們稱為生命科學(xué)的世紀，這與古今中外無數(shù)科學(xué)家的辛勤勞動與汗水是分不開的。從孟德爾到克里克，從達爾義到赫胥黎，從李時珍到袁隆平等許許多多的科學(xué)巨匠，為了實現(xiàn)揭示生命奧秘的偉大理想，不計名利，終身矢志于科學(xué)實踐活動，從而凸現(xiàn)出各自崇高的人格魅力。他們對真理孜孜以求的行動和決心值得人們稱道。并化成了人類改造物質(zhì)世界的精神動力，因而是美的。

二、中學(xué)生物學(xué)教學(xué)中美學(xué)因素的價值

生物學(xué)課程美育的重點在審美教育，它主要借助自然美和生命活動的科學(xué)美，培養(yǎng)學(xué)生的審美觀，提高學(xué)生的審美能力。其根本目的是陶冶性情、開啟智慧和提高學(xué)習(xí)效率。

1.陶冶性情。在生物課的審美活動中，應(yīng)通過審美感受和體驗，使學(xué)生的審美情趣、審美鑒賞力和審美創(chuàng)造力得到發(fā)展。在審美活動中，人們從審美的角度觀察事物，或產(chǎn)生肯定的、愉快的情感，或產(chǎn)生否定的、厭惡的情感。通過對審美活動的領(lǐng)悟，使心靈得到凈化，從而養(yǎng)成一種科學(xué)、高雅的審美態(tài)度。

2.開啟智慧。生物學(xué)課程的審美活動，使學(xué)生對審美對象有更深入、更完整的理解，培養(yǎng)了學(xué)生的感受力、想象力、理解力，增強了學(xué)生的科學(xué)探究熱情，啟迪智慧。文藝復(fù)興時期，美學(xué)思想的活躍，喚醒了一大批自然科學(xué)家，他們相信自然界是按照美學(xué)原則設(shè)計的，追求科學(xué)美成為他們研究的動力，也使他們碩果累累。

3.提高學(xué)習(xí)效率。生物學(xué)教學(xué)中的審美，可以使學(xué)生產(chǎn)生審美愉悅。這不僅是來自視聽的感官享受，更重要的是能引起學(xué)生心理結(jié)構(gòu)層次的活動，包括調(diào)動無意識的心理活動，使得學(xué)習(xí)的內(nèi)容變得生動、親切，學(xué)習(xí)的過程變得富有創(chuàng)造性和生命力，從而提高學(xué)習(xí)效率。

三、在中學(xué)生物學(xué)教學(xué)中體現(xiàn)美學(xué)因素

生物學(xué)中存在巨大的美學(xué)價值，生物教師可以利用生物美學(xué)因素來組織教學(xué)，提高學(xué)生對生物的學(xué)習(xí)興趣和課堂效率。

1.課前準備。在教學(xué)實踐中，課前準備是關(guān)鍵。教師在備課過程中，要挖掘本節(jié)課中有哪些生物美學(xué)因素。通過多媒體，掛圖、講述、幻燈、模型等直觀手段讓學(xué)生獲得豐富的表象。教師在選擇用哪種教學(xué)手段來表現(xiàn)生物的美時，要考慮這節(jié)課的知識結(jié)構(gòu)、學(xué)生主體素質(zhì)和教學(xué)設(shè)施。

2.新課的導(dǎo)入。巧妙應(yīng)用詩詞導(dǎo)入，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣。如在講授“細胞生活的環(huán)境”時，展示形態(tài)各異的細胞掛圖或者利用多媒體課件展示細胞圖片，學(xué)生在欣賞各種細胞的同時思考這些細胞生活在什么樣的環(huán)境中等有關(guān)生物學(xué)的問題。