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中圖分類號:B15 文獻標識碼:A 文章編號:0438-0460(2012)03-0048-07
馬克思《(政治經濟學批判)序言》中對“總的結果”的表述,斯大林把其放在社會歷史觀上,認為是“對歷史唯物主義的本質的所作的天才的表述”,即所謂的“唯物史觀經典表述”。自此,我國學界沿襲此觀點。近年來有學者認為“總的結果”“只是馬克思的社會學理論,而不是他的哲學社會歷史觀”。那么,“總的結果”究竟是什么?馬克思生前未明確指明,但在《序言》里說:“我所得到的、并且一經得到的就用于指導我的研究工作的總的結果……”恩格斯“他從另一條道路(參看他的《英國工人階級狀況》)得出同我一樣的結果,當1845年春他也住在布魯塞爾時,我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立,實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現的”。顯然,能指導哲學領域的研究和批判的“總的結果”,其理論高度超出了社會歷史觀和社會學理論,從其形成過程、實質內容和本質屬性來看,它只能是馬克思實踐哲學一般原理,具有哲學的整體架構。
一、“總的結果”的形成過程
“總的結果”的形成過程是馬克思實踐世界觀的理論化過程。實踐是勞動、社會生產、物質生產、物質生活、改造自然的活動、科學實驗等的總概括。實踐世界觀就是關于從實踐去理解包括自然、社會和思維等在內的整個人類世界的根本觀點。實踐世界觀的理論化這里是指實踐世界觀理論的研究與建構以至于形成實踐哲學的一般原理,“總的結果”是實踐世界觀理論化的結果。
第一階段:實踐世界觀探究的開始。1842—1843年,馬克思擔任《萊茵報》主編,第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事。讓他深思的是:議會即國家為什么要對一個撿枯枝的貧苦農民進行懲罰?由此他懷疑和批判黑格爾法哲學,“對思辨的法哲學的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗,它就不會對自己本身,而會面向只有用一個辦法即實踐才能解決的那些課題?！边@給批判思維規定了實踐方向,順此深入便認識到:“法的關系正像國家的形式一樣,……根源于物質的生活關系?！贝藭r的批判把他引上了實踐哲學研究之路,1844年1月《(黑格爾法哲學批判)導言》(寫于1843年10月中-12月中)的發表是馬克思實踐哲學研究開始的標志。
第二階段:實踐世界觀維度的哲學直觀到實踐哲學的基本命題的提出?！?844年經濟學哲學手稿》是對實踐世界觀維度的哲學直觀。馬克思在批判黑格爾法哲學之后,就在《手稿》中對實踐作哲學直觀,試探其世界觀意蘊,審視實踐與人類世界方方面面的關系?！皬漠惢瘎趧訉λ接胸敭a的關系可以進一步得出這樣的結論:……工人的解放還包含普遍的人的解放。……是因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產的關系中。”一切奴役關系、普遍的人的解放與勞動有關?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程,所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程,他有直觀的、無可辯駁的證明?！笔澜鐨v史、自然界都與人的勞動及其結果有關?！袄碚摰膶α⒈旧淼慕鉀Q,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的。”此時他超越了經濟學家“勞動是人的能動的財產”的觀點,初步直觀到實踐與人、社會、世界歷史、自然界和理論等的關系。
《神圣家族》(寫于1844年9-11月)是對實踐世界觀維度的深入探索。馬克思用自己“現在所達到的成果”去批判青年黑格爾派的思辨唯心主義,“幫助廣大讀者識破思辨哲學的幻想”,再敘述“對現代哲學和社會學的肯定的見解”。此時以實踐為武器反對思辨哲學,獲得了比以前更深刻的認識:“從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系,排除掉自然科學和工業”,就不能“達到即使是才開始的對歷史現實的認識”;“不去認識(比如說)某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式”,就不能“真正認識這個歷史時期”;“把歷史同自然科學和工業分開”,就如同把“自身和世界分開一樣”;“歷史的發源地”就“在塵世的粗糙的物質生產中”,而不是“在天上的云霧中”。這里,他進一步說明了實踐與人、歷史、社會、自然界、理論等不可分割的聯系,斷定物質生產是歷史的發源地,開始構想實踐哲學關于以實踐為直接源頭的人類世界圖景。
蘇格拉底認為，實踐、社會關系的建立是在理性的活動中，是理性的發揮的結果，所以是一種精神活動，精神活動具有了實踐的意義，而馬克思的理論的核心或者主干即是歷史唯物主義。按照歷史唯物主義的理解，實踐并不發生在精神活動的領域內，社會關系不是依靠哲學活動、宗教活動、科學活動來創立的，社會關系的創立產生于物質生產活動。這是西方實踐哲學這個發展線路上的一次革命，即由馬克思所創立的一次革命。實踐仍然是創生或改變人與人的關系的活動，但這種活動是感性的，不是理性的，不是精神的，物質生產運動是一種感性的活動，它首先提供給人類生活資料以保證人類的生存需要，即解決人與自然界的關系問題。其次，物質生產運動也是整個社會世界的根源，沒有物質生產運動就沒有社會世界，于是物質生產就生產出了直接的生活資料，與此同時，也生產出了社會關系，社會關系是被物質生產運動生產出來，于是物質生產就具有實踐的意義了，否則物質生產沒有實踐的意義。只有理論的活動、哲學的活動、宗教的活動才具有實踐的意義，因為人類的社會制度是按照某種宗教的理念來建立的，或者按照某種哲學的理念來建立的，或者按照某種社會科學的原則來建立的，這種宗教、哲學或社會科學叫“實踐”，馬克思對此給予了強烈的批判，他認為不論是宗教、哲學還是科學活動都不是“實踐”，社會關系不是從宗教、哲學、科學活動中來，而是從物質生產運動中來。
二、社會生活的基礎或來源
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第八條所說的全部社會生活是人與人之間的感往，而不是一般意義上的抽象的社會生活。假如作為國家的公民參加政治活動，投票選舉或者被選舉，這也屬于社會生活的一個方面。但馬克思認為政治生活并不是一種感性的交往，而是一種抽象的共同體生活，不論在政治活動中反對一種觀點還是接受一種主張，這充分體現出一種共同體的存在者，在一個共同體中生活，這個所謂共同體即政治共同體是抽象的，即它沒有感性的真實性。由此可以看出，馬克思所說的社會生活的含義不包括政治生活、宗教生活、哲學生活等等，馬克思所說的社會生活是具有感性的真實性的社會生活，以及人與人的感往。感性的真實性的社會生活與抽象的共同體生活有著本質的區別，抽象的共同體生活無法和感性的詞匯相聯系，例如開心、愉悅、苦悶、厭惡，因為這些觀念的關系沒有感性的真實性，只有在人與人的感性的關系或交往中，才能與感性的詞匯相聯系，或用感性的詞匯來形容。即使是理智的愉悅也是在感性的基礎上產生，這就是感性真實性的社會生活與抽象的共同體生活的差別。
三、社會生活的自我批判性
社會生活創生或改變社會關系并不是用理論的探討、創立一些重要的學說就能改變的，馬克思給予了非常重要的批判。他認為用一種觀念來批判世界沒用，新的理論取代舊的理論是觀念之間的批判，新觀念對舊觀念的批判，它并不觸動現實世界本身，但是現實世界時時在變化，并不是觀念使其改變，它是自我批判的，因為它就是實踐的，即它創生或不斷地改變著既有的社會關系，即社會生活是自我批判的，不是觀念批判的。假如人類面臨生死離別，極其痛苦的時刻，希望能找到一本寶典來解決痛苦的狀況，但并沒有用，痛苦是一個過程，人類在痛苦中完成自我批判，這是真實的力量，即馬克思所說的“實踐”的力量。因此，社會的進步或者改變是自我批判的結果，不是依賴觀念批判的，它是自己創生或改變著人與人的關系，即社會生活是實踐的。這個社會生活就是20世紀西方哲學所論述的“生活世界”。胡塞爾作為20世紀德國哲學家、現象學派的奠基人，第一次把這一概念固定了下來。生活世界即活生生的感性世界，例如同樣的現實，不同的人有不同的有色眼鏡，學某一種科學就帶上了某一種有色眼鏡，經濟學家看到的都是經濟范疇，政治學家看到的是政治范疇，哲學家看到的又是哲學范疇。馬克思在《哲學的貧困》中說:“如果說有一個英國人把人變成了帽子，那么，有一個德國人就把帽子變成了觀念。這個英國人就是李嘉圖，一位銀行巨子，杰出的經濟學家;這個德國人就是黑格爾，柏林大學的一位專任哲學教授?！?/p>
馬克思所生活的十九世紀是一個科學技術蓬勃發展的世紀。19世紀第二次科技革命順利完成,科學技術發展取得輝煌成就,天文學、地理學、物理學、化學、解剖學、生物學等都有了長足的發展,特別是能量守恒和轉化定律、細胞學說、生物進化論三大發現,使自然科學的發展進入了一個新時期。19世紀中葉,資本主義從自由競爭過渡到壟斷階段,科技獲得的使命是成為生產財富的手段,科學技術開始為直接的生產過程服務,科技發展成為時代主旋律,科學家成為深受尊重的職業,人類由此步入了工業文明時代。馬克思首先是屬于那個時代的人,其技術哲學思想的形成與當時的社會條件、思想理論背景和科學理論發展狀況密切相關。馬克思、恩格斯在總結和概括19世紀科學技術成果的基礎上,批判繼承德國古典哲學的唯物主義和辯證法,吸收技術史、工藝史和自然科學史的相關研究成果,形成了以辯證唯物主義為理論基礎的科學技術哲學思想。
二、關于“技術”
“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界?！瘪R克思開始傾向將哲學理論轉化為實踐行動,即使哲學理論技術化。使哲學理論技術化必須把技術置于哲學的核心位置,雖然馬克思沒有直接給“技術”下定義,我們還是可以對一些著作的零散描述進行梳理,用所能看見的一鱗半爪恢復出一條龍來。馬克思在不同的文獻中先后闡明,技術是“人對自然的活動方式或能動關系”,是“運用于實踐的科學”,是關于“怎樣生產”的方法,是“實現勞動者和生產資料結合的特殊的方式方法”,即馬克思認為:技術是實踐性的知識和操作方法。
三、勞動、技術、人與自然
馬克思從人與自然的關系角度出發來考察技術的發展,他指出;“勞動創造了人本身”。在馬克思這里,勞動是一門技術,正是勞動的作用使人類最終形成。勞動的發展就是技術的發展,勞動的進化史就是技術的發展史,人類自始至終都會尋求基本生存條件的改善,而這種改善也只有在人的物質生產活動即勞動中才能逐步實現。
人在勞動中不斷形成各種的社會關系,這些社會關系的總和構成人的本質屬性。馬克思說“人的本質是勞動”,人在勞動中改造自然,在勞動中創造歷史,在勞動中推動社會進步。勞動的本質是“制造工具和使用工具”,“制造工具”和“使用工具”都是技術問題,正是技術的不斷發展使人逐步成為了現實意義上的人。如果“從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系,排除掉自然科學和工業,就會得出唯心主義結論?！盵1]正是人類永無止境的對生存條件改善需求的提高,技術便被賦予了滿足人類追求的意義。
四、技術推動社會發展
馬克思認為,生產力發展狀況與技術發展水平相一致,生產的發展依賴技術的進步,生產力的提高依賴技術水平的提高?！半S著大工業的持續發展,創造現實的財富決定于一般的科學水平和技術進步或科學在生產上的應用?！盵2] “必須改變勞動過程的技術條件和社會條件,從而變革生產方式本身,以提高勞動生產力?！盵3]
在馬克思看來,技術除了是推動生產力發展的直接動力,還是推動社會變革的直接杠桿。社會發展中,生產力起最終決定作用,生產力每前進一步,都凝結著技術的作用。社會越前進,技術的這種作用越明顯?！懊擅習r代高級階段從弓箭的發明開始。有了弓箭,獵物便成了通常的食物,打獵也成了常規的勞動。弓箭對于蒙昧時代,正如鐵劍對于野蠻時代和火器對于文明時代。有犁以后,生活資料在當時條件下無限制的增加,便有可能了。這樣一來,人口也迅速地增加了。”[4]“火藥、指南針、印刷術---這是預告資產階級社會到來的三大發明,火藥把騎士階層炸得粉碎,指南針打開了世界市場并建立了殖民地,而印刷術則變成新教的工具,總的來說變成科學復興的手段,變成對精神發展創造必要前提的最強大的杠桿。”[4]
人類社會的一切文明進步都離不開技術的重大發明及其廣泛應用。“手工磨產生了封建君主的社會,蒸汽磨則產生了工業資本主義社會”,生動的揭示出技術在社會發展中的推動作用。技術已經成為推進社會發展和人類文明進步的強大杠桿,馬克思對技術的巨大革命作用作了形象的比喻,認為技術甚至是:“比巴爾貝斯、拉斯拜爾和布朗基諸位公民更危險萬分的革命家?！?/p>
五、技術異化與克服
隨著技術的不斷發展,社會分工、生產分工、行業分工越來越細化,細化的分工產生出專門知識和專業技術,人被迫限制在生產鏈的某個節點,對節點以外的知識和技術則知之甚少。人的這種專業化發展是一種縱深的發展,也是一種片面的發展,片面的發展自身的智力和技能,進而成為專業人、“單向度”的人或片面人、畸形人。在簡單生產階段,人對生產的全部過程都是熟悉的;而工業社會則發展了人的專業技能或片面能力?！安粌H各種局部勞動分配給不同的個體,而且個體本身也被分割開來,成為某種局部勞動的自動工具?！惫と藗兏髯猿袚豁棇ｉT職能,并且局限于這一職能中,這樣工人們就成了局部的或“單向度”的、片面發展的人?！肮鍪止I把工人變成畸形物,它壓抑了工人的多種多樣的生產志趣和生產才能,人為地培植工人片面的技巧?！盵5]
關鍵詞：馬克思 會計哲學 啟示
《資本論》（《馬克思恩格斯選集》）是無產階級革命導師馬克思在長期參與階級斗爭和科學實驗的基礎上創作的光輝巨著。它是無產階級革命指引書，也是的百科全書。在當代，仍然是我們建設社會主義物質文明和精神文明的指針?？倳浽邳h的十七大報告中明確指出:“要鞏固的指導地位”。為此，我本著“學哲學、用哲學”的目的，認真研讀了《資本論》中有關會計方面的論述，結合會計基礎原理和方法，進行了認真的學習思考。通過馬克思會計哲學中的會計唯物主義觀、馬克思的會計運動觀和馬克思的會計時間價值觀，來進一步加深對會計基礎理論的學習，并得出了馬克思會計哲學思想的啟示，以期共同商榷。
一、及其會計哲學思想概述
是馬克思、恩格斯在19世紀工人運動實踐基礎上而創立的理論體系，形成于19世紀三四十年代，主要包括哲學、政治經濟學和科學社會主義3個組成部分?！顿Y本論》是馬克思用畢生心血寫成的一部光輝巨著，全書共分四卷，包含了的主要精神實質。全書深刻的分析了資本主義的生產過程、流通過程和總過程，在揭示資本主義經濟規律的同時，也科學地揭示了人類社會普遍適用的經濟規律。同志在“七?一”講話中進行了高度概括：“具有與時俱進的理論品質”。所以說，當代學習運用仍具有現實意義。
指導實踐主要體現在他的世界觀和方法論，包括唯物辯證主義和認識論。會計反映的社會經濟現象，是客觀存在的事物，認識會計便涉及到認識觀和方法論的問題，因而哲學對當前的會計工作仍具有普遍的指導意義。正如《資本論》所說“簿記對資本主義生產，比對手工業和農民的分散生產更為必要，對公有生產，比對資本主義生產更為必要，經濟越發展，會計越重要”。當前，在全面建設社會主義和諧社會，深入發展社會主義市場經濟背景下，我國會計基礎理論和實踐出現了一些問題，一是我國的會計基礎理論和會計準則多是從發達國家成熟的理論進行全面引入，雖然節約了我國在會計理論上探索的時間，但過度引入可能導致和我國經濟社會發展的不相適應，比如我國會計準則進行了多次修改仍不成熟，還需要進一步完善。我國加大對中小企業發展的促進力度，但《小企業會計準則》到2013年才得以全面實施，還缺乏相關配套解釋，具體運用效果還有待在實踐中檢驗。在會計實踐中，會計信息不真實，不全面還比較突出，會計舞弊現象時有發生。所以，通過借助及其會計哲學思想的學習，有助于我們正確認識復雜的經濟環境和會計領域出現的新問題、新現象，指導我們以科學發展觀的態度來具體實踐會計工作。
二、馬克思會計哲學思想解讀
哲學的世界觀和方法論，是會計的理論基礎之一，它為會計實踐提供指導，會計理論和實踐中的許多原則和方法是哲學觀點的具體運用。
（一）馬克思的會計唯物主義觀
物質與意識是哲學的兩大基本范疇。馬克思唯物主義觀認為，物質是第一性，意識是第二性，物質是世界的本源，物質決定意識。馬克思唯物主義觀在會計中的最好例證是會計客觀性理論。馬克思指出:“簿記的方法，當然不能改變賬簿對事物的實際聯系?！边@句話表明會計工作必須客觀地、真實地、全面地記錄經濟業務的實際情況。如果說各種經濟活動是物質的，既客觀存在，那么會計就是意識，是社會經濟活動通過會計工作的客觀真實反映。雖然會計工作是主觀的表現，但會計信息的本質是客觀的，不因為會計人員的主觀加工而改變。正因為如此，客觀性才成為會計信息最重要的質量要求，不做假賬才成為會計人員的基本行為準則。因此，會計工作必須按照馬克思的會計唯物主義觀的要求，從客觀實際出發，以實際發生的經濟業務為依據，真實反映客觀實際情況。將“誠信為本、操守為重、遵循準則、不做假賬”的會計工作十六字準則完整的體現在日常會計工作中去。
（二）馬克思的會計運動觀
任何一種物質都處于運動之中，運動是物質存在的根本形式，是物質的根本屬性，靜止是相對的，而運動是絕對的。馬克思指出：“商品的形態變化，它們運動在物質上由不同商品互相交換構成，在形式上由商品轉化為貨幣和貨幣轉化為商品，即賣和買構成。”這句話表明會計內容是不斷運動變化的，是通過商品運動中購、銷兩個過程實現資金的循環變換。在進行會計核算時，如果違反會計運動規律設置賬戶體系，必然不能提供完整、準確的會計信息。會計運動變化也是六大會計要素的抽象化，在靜態表現為資產＝負債＋所有者權益的會計要素平衡關系，這種平衡是相對的、暫時的，會不斷被利潤＝收入－費用的會計運動規律所代替，這種代替是絕對的、經常的。熟悉馬克思的會計運動觀，了解會計運動的規律，有助于我們掌握利潤核算的原理，即馬克思在《資本論》第三卷中所描述的著名公式：W=C+V+M（商品價值=不變資本+可變資本+剩余價值）。剩余價值是商品生產的絕對規律，利潤是剩余價值的轉化形式，如果撇開社會形態，這一規律在社會主義制度下也是完全適用的。在會計工作中，我們應當按照這個公式的原理,來正確核算企業利潤，不斷發展社會主義市場經濟，不斷為社會積累財富，最終造福全人類。
關鍵詞：存在論；形上學；本體論哲學；馬克思哲學
Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.
Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy
近年來，存在論問題正在成為哲學基礎理論研究中的一個熱點和亮點。不過，與此前學界圍繞哲學體系改革研究而發生的“本體論”之爭（主要是“物質本體論”和“實踐本體論”的爭論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現。
與把馬克思哲學歸結為一種本體論哲學的看法相反，本文的基本觀點是：馬克思哲學正是通過對傳統本體論哲學的批判，而實現其在哲學史上棗確切地說，西方哲學從近代向現代的轉折點上棗的革命性變革的。
一、Ontology:譯名之爭
人們不會忘記，在20世紀80-90年代中國哲學界關于哲學體系改革的討論中，“本體論”成為一個各派都不能繞開的“結”。論爭中學者們對馬克思哲學實質的理解存在著很大的差異，但在作為爭論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學者堅持“哲學就是本體論”；大多數學者雖然覺得這種說法太絕對了，但也仍然肯定“哲學必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點一定顯得既突兀又費解。因此，為了使本文的論點和論證的展開有一個較為合適的思想環境，我們不得不從“本體論”這個基本概念談起。
至今仍在漢語學術界普遍使用的“本體論”這一術語，不是中國傳統哲學中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉譯過來的。這一“轉譯”的過程，實際上也是一個“再創造”的過程。即是說，它是根據人們對西方思想的理解，結合漢語的相關文化背景，運用漢語的構詞法而“新造”出來的一個術語。這個術語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達對相關問題的思考？是一個早就存在爭議的問題。關于這些爭議的學理分析，筆者已在別處作了較詳細的闡述[1]，這里只能極簡略地提一下。
從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當于英文的being和beings）是動詞兼系詞einai&127;（相當于英文的&127;to&127;be）的分詞和動名詞及其復數形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應地，ontology&127;在漢語中也出現了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據有的學者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學者。從19世紀末到20世紀上半葉，日本哲學界普遍采用“本體論”這個譯名，這影響到我國并延續到今天。但20世紀30年代以后，日本學者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術語已經消失。
在我國，關于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀40年代就提出過異議，他主要就是針對把這個詞漢譯為“本體論”來說的。他認為這個譯名不妥當，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當然他認為這些譯名都不理想，甚至認為“eniai”和相關的詞，非中文所能譯。他還認為，這不只是翻譯的問題，進而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態”一詞。近年來，關于ontology的漢譯問題又成為學術界爭論的焦點性問題之一。
一個詞的翻譯令那么多智解超人的學者為之勞心傷神，在上面耗費時間和精力，說明這絕對不是一個可以簡單對待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因為這個問題牽涉到復雜的學理，不可不察。
從近年研究的情況看，有的學者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學者認為ontology只有譯為“是論”，才忠實于這個西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對這個譯名的人都感到，“是論”這個譯名在中文里顯得很別扭，很不習慣。在這種情況下，我們認為不妨暫時選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎上再尋求更好的譯名。
雖然ontology的譯名現在還不能定于一尊，還有進一步深入研究的必要，但從相關研究已經取得的成果來看，“本體論”這一術語，作為對西方哲學中形而上學的一門分支學科ontology的漢譯，已經導致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應作為錯誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學”的一個基礎性分支，ontology的問題領域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當成整個分支學科的研究范圍，否則就會把學科層次的問題，下降到學說水平。
在關于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關于社會存在的本體論”。有的學者以這部著作不能漢譯為“社會存在存在論”為由，仍然堅持“本體論”的譯名[2]。但實際上，盧卡奇對“Ontologie”的理解，早就引起了一些學者的批評。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的。”[3]我國也有學者認為，盧卡奇對“本體論”一詞的使用“是缺乏學術規范的，因而是不能與哲學史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學術上對本體論下過功夫”。針對盧卡奇的“社會存在本體論”概念，他批評說：“‘社會存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實際的社會生活，而是一個抽象的邏輯范疇?！彼J為，盧卡奇“在探索哲學新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學的框架，這至少是不妥當的。”[4]
這說明，盧卡奇對“Ontologie”的特殊用法，不能作為學術研究中一個公認的證據。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會使我們處于一種多少有點矛盾的境地。一方面，任何一個馬克思著作的公正讀者都必然會覺察到，如果對馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對本體論問題的專門論述。對于規定本體論在思維中的地位，劃清它和認識論、邏輯學等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統的表態?！盵5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達的是他對馬克思哲學的一種理解（這種理解的準確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區別于認識論和邏輯學的一個哲學分支學科。
簡略地說，我們認為，“本體論”是作為一門哲學分支學科的ontology的錯誤譯名，較好的譯名應該是“存在論”，或其他更理想的譯名。
二、傳統本體論與現代存在論的分際
與主張把“本體論”作為ontology的錯誤譯名予以拋棄相聯系，如同日本哲學界的做法一樣，中國有的學者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術語。
本文不贊成這種做法，而是主張在對“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時機地“搶救”這一概念，并通過適當的話語轉換，賦予其新的、恰當的含義，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術語，不是用來指稱作為一門哲學分支學科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學史上，哲學家們在探討on的問題時，歷史地形成的一種哲學理論形態棗實體主義或實體中心主義的哲學形態，我們將其命名為“本體論哲學”。
眾所周知，作為一門分支學科，從而作為一個通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學”（即“形而上學”）中得到規定的，而Ontologia作為一個專門的哲學術語，是在18世紀才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經在這個術語的使用上達成如下共識：作為哲學中的一個分支學科，它屬于“形而上學”最基礎或核心的部分，有時與“形而上學”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據他的揭示，前蘇格拉底哲學中，哲學家們對“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統形而上學用關于“存在者”（Seiende）的討論代替了對“存在”（Sein）本身的追問。傳統形而上學所探討的“存在者”有較多的含義，但“實體”（Entity）、“實在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實體論形而上學。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標志這種研究“存在者”的哲學形態是比較恰如其分的。
但有必要提請注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）。“存在論”是一個學科概念，從而是一個問題領域；“本體論”則是傳統西方哲學對待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學形態。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實在為依歸，以奠定知識基礎為任務，以達到終極解釋為目標的哲學，本文將其命名為“本體論哲學”，并把它理解為“傳統形而上學”的同義語。在這里，意識到“學科”與“學說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學科，ontology標志著西方哲學的相關研究形成了一個歷史悠久的傳統。在這個傳統中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點是不同的。前者相當于我們所說的“學科”層次，后者相當于我們說的“學說”層次。這兩個層次不應該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學說、學派和思想觀點（在“哲學”這門學科中，尤其如此）；同樣，所主張的學說、所隸屬的學派和所表達的思想觀點不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。
對作為一門學科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質的學說或不同的哲學理論形態。其中，依據“存在者”和“實體”去制訂方向的傳統形而上學，對這門學科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現代西方哲學中，分析學派“拒斥形而上學”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現象學、存在哲學和解釋學則通過對傳統本體論的批判，開創了探討存在問題的新方向。這個新方向的突出特點是：不是強調實體，而是強調關系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學科的存在論和對于這門學科所探討的問題的某些具體的解答方式區分開來。在用“存在論”來標志作為一門哲學分支學科的ontology這一點明確以后，我們可以用“傳統本體論”（簡稱“本體論”）和“現代存在論”兩個術語，來表示這門學科的兩種不同的歷史形態。這將為我們的進一步討論提供概念基礎。
在“存在論”的理論視野中，“傳統本體論”和“現代存在論”是它的兩個子科目。但是，人們已經認識到，傳統西方哲學和現代西方哲學在對待和處理ontology的問題上是有根本區別的，或者說傳統西方哲學和現代西方哲學，就其對ontology的研究和回答來說，事實上已經形成了兩種不僅互有區別，甚至根本相反的方式。這些認識無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個錯誤的譯名，并把它作為哲學的一個分支學科去看待，為了標示傳統西方哲學和現代西方哲學在這個問題上的區別，人們只好采用“傳統本體論”和“現代本體論”的術語來說明。這兩個術語曾經廣泛流行，現在也還常常在學術著作中出現。但是，這兩個術語的不精確乃至錯誤是很明顯的。如果說傳統西方哲學的相關研究可以而且實際上應該叫做“本體論”的話，那么現代西方哲學對問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會，即使在它的前面加上“現代”的修飾詞，這種誤會及其所必然產生的誤導并不會因此而減少。因為在這樣的術語使用狀況的限定下，人們會用如下一種抽象的形式提出問題：現代西方哲學有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現代西方哲學區別于傳統西方哲學的判據被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學術研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對ontology的錯誤譯名，并把傳統西方哲學和現代西方哲學對待問題的不同態度，以“傳統本體論”和“現代存在論”的概念區別開來，不失為一個較為妥善的方案。
與上述情況相類似，人們對待“形而上學”這個術語，則采取了另外一種偏頗的態度。例如，有人受實證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學問題都當成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對問題的處理，都限定在狹隘經驗的范圍之內。照此下去，不僅哲學研究方式和科學研究方式的特點無從區分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學”的這個最基礎的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學底哲學”）部分[6]，恐
怕也再無存在的理由和必要了。我們認為，這種狀況的造成，也是因為不能在作為一門哲學分支學科的“形而上學”，與對這門學科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當的區分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學科的“形而上學”概念，并以“傳統形上學”和“現代形上學”兩個術語來區分它們的兩種歷史形式，進而把這兩個術語與前面的“傳統本體論”和“現代存在論”對應起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優點是：它可以避免我們把某種對待問題的特殊的解答方式的失效，誤當成一門學科完結的標志去看待。
三、傳統本體論哲學的歷史命運和基本特征
關于從柏拉圖到黑格爾的傳統西方哲學的本質特征，人們使用了各種不同的名稱來標志它，如“理智形而上學”、基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學的特點和本質，并不是互相排斥的。我們認為，就其作為一種哲學形態來說，就這種哲學形態所包含的基本哲學理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。
對一種哲學從形態上作整體的把握，并不需要將這種哲學的一切部分、一切問題盡數羅列出來，而是要把握這種哲學最核心的精神或理念，它能代表和統攝這種哲學的最高方向，并且正是在這一方向上引發出該哲學的各種領域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統西方哲學的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統哲學而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學的形態充分表現出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應當被當作西方傳統哲學形態的代表者。而要把握這種哲學的本質特征，就要研究這種哲學型態所代表和象征的哲學理想或哲學觀。
關于傳統哲學的特征及其所懷抱的哲學理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學“一直在尋求一套統一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架”；哲學被看著這樣“一門基本學科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識，關于具有根本重要性的東西的知識”，認為這種“凌駕一切之上的知識系統可一勞永逸地為道德和政治思考設定條件”；這種哲學自視為“一門超級科學或一門主學科”，“它關心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認為是獨立于歷史和社會變化的“永恒哲學問題”；哲學被認為是要發現一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學家的職責正在于陳述或闡明這些原理”?？傊?，羅蒂認為，這是一種“將萬物萬事歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑”。[7]
縱觀傳統本體論哲學的歷史演變，結合康德和現代哲學對它的批判，從總體上看，我們不難從中總結出它的一些基本特征。
第一，歸本論。本體論哲學以某種超驗的終極的實體作為追求目標，用它來解釋和說明一切，把一切都歸結為本體的變相。由于它把實體設定為某種存在者，就存在者為存在者找根據，必然從一個存在者追問另一個存在者，最終追溯到某一個原初的存在者，把它視為推動一切、派生一切而自身不動的最高存在者。難怪亞里士多德會把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學視為對具有神性的事物的研究。這種哲學信念在中世紀與宗教神學合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現出來，也就一點不奇怪了。康德對本體論哲學的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當理性在知性領域進行邏輯推論的時候，發現知性的判斷總是一個受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個確定的前提出發。為了使判斷的范圍擴大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。
第二，超科學。本體論哲學本身不是科學也不以科學為基礎，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學提供基礎的知識學。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學就一直在為確立真理知識和道德原則的普遍必然性的標準而努力。正如杜威所說：“哲學（這里指傳統本體論哲學棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實在的存在和啟示這個究極的、至上的、實在的性質和特色為己任。所以它主張它有一個比實證的科學和日常實際經驗所用的更為高尚的認識的官能獨具優異的尊嚴和特殊的重要性。如果哲學是引導人到日常生活和特殊科學所啟示的‘實在’以外的‘實在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個主張是無可否認的”。[8]
第三，思辨性。本體論哲學以追求超驗、終極的絕對本體為目的，“努力想獲致一種關于普遍的、關于支配宇宙的普遍原則的知識”[9]，而對這種知識的尋求又是以超科學的方式來進行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質和普遍必然性的知識，由于無法在經驗世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統本體論哲學又被恰當地稱為“玄學”。
第四，封閉性。本體論哲學企圖在科學知識之外，去建立一種關于支配宇宙的最普遍原則的知識，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構造，而每一體系都宣稱自己是關于宇宙的絕對真理，造成傳統哲學的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數哲學家的“毛病”，而是傳統本體論哲學的“通病”。企圖達到支配宇宙萬物的普遍原則的知識，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統哲學家追求的夢幻。柏拉圖認為哲學是對理知事物或永恒之物的認識；亞里士多德將哲學視為對支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學看作對清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學看成絕對觀念最終完成的自我認識；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學而達到對絕對真理體系的認識，而且往往宣布這一目的在自己的哲學中已經達到。
第五，獨斷論。本體論哲學以追求終極神圣的本體為職志，以達到對支配萬物的本體的完全把握為目標，建立所謂絕對真理的封閉體系，最終必然走向獨斷論。
上述五個基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機聯系和互相制約的。如果說歸本論是一個總的根源，那么獨斷論就是一個總的結果。正因為本體論哲學企圖通過對個別事物背后的抽象一般、變易現象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對真理的知識體系，它最終才不能擺脫獨斷論的必然歸宿。
現代哲學對傳統形而上學本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實體和超驗本質為基本旨趣，以奠定知識基礎為主要任務，以達到絕對真理為終極關切的傳統哲學觀念的終結，掀開了哲學歷史的新的一頁。在這一哲學歷史新紀元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統哲學和開啟現代哲學的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統哲學的觀念和模式去詮釋馬克思哲學的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會是應該得到徹底糾正的時候了！
四、本體論哲學批判在馬克思哲學變革中的樞紐意義
馬克思哲學產生于西方近代哲學發展為現代哲學的轉折點上，它本身就是開啟現代哲學的一支重要力量。馬克思哲學變革的實質，從否定性的方面看，無疑應當從它與傳統西方哲學的批判性揚棄關系中去尋求。我們認為，馬克思哲學在哲學史上最具深遠意義的革命變革，就在于它在批判傳統本體論哲學中，開創了哲學發展的新方向，奠定了哲學發展新形態的基礎。
當然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內容和偉大意義，是一件有待于進一步深入研究的艱巨的理論任務，這里只能從哲學觀視角簡略地列舉若干要點。馬克思哲學在哲學史上所實現的變革，不僅表現在它的具體理論觀點與傳統哲學迥然有別，而且首先表現在它的哲學觀與傳統哲學根本不同，它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學觀上來把握馬克思哲學的特點和實質。
首先，馬克思哲學的產生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結。傳統本體論哲學是運用先驗邏輯的范疇演繹方法構造的思辨體系，馬克思堅決批判這種哲學。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”[10]；“經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示……，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值?！盵12]就根本性質而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統的本體論哲學作為一種過時的哲學形態遠遠地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學打破了“體系哲學”的桎梏，使哲學成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學由以出發的前提，他所關注的不再是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐。傳統本體論哲學作為先驗哲學，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現成結論。與之相反，馬克思哲學“首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅。”[13]在馬克思看來，“哲學沒有任何的單獨存在的權利，它的材料分布在實證科學的各種不同的部門中間”[14]。哲學家企圖繞過實證科學徑直把握世界，只能得到思辨哲學，決不會得到科學的哲學。
海德格爾以批判人們對哲學的誤解的形式對傳統的哲學觀進行過批判。他認為傳統哲學觀的錯誤在于“對哲學的本質要求過多”，把自己的目標指向“最初的和最后的根據”?！坝纱耍蜆O容易造成這樣一種假象，仿佛哲學能夠而且必須為當下以及將來的歷史的此在，為一個民族的時代創造出文化足以建筑于其上的基礎來。然而，對哲學的能力的本質做這樣的期望和要求未免過于奢求?！迸c傳統哲學的這種過分“奢求”不同，海德格爾對哲學的理解是：“哲學按其本質只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放?！沁@種知，激發著而且迫使著而且追求著一切追問和評價。”[15]海德格爾還批評了對哲學作用的誤解，這種誤解認為，“哲學可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關于各種各樣可能事物以及事物領域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規律性的方向?！?/p>
海德格爾的這番話對于我們反思過去堅持的哲學觀具有啟發意義，因為稍加思考即不難發現，我們過去所堅持的那種哲學觀，正是一種企圖為整個世界尋求最初根源和最后根據的哲學觀，它不僅與傳統本體論哲學難以劃清界限，甚至與傳統的宇宙論問題也劃不清界限。
再次，馬克思哲學使哲學的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉向人的現實生活世界。從馬克思哲學所從出的黑格爾哲學和費爾巴哈哲學來看，黑格爾哲學活動的領域，是一個由純粹先驗的范疇推演所構成的抽象王國，自然界和人類歷史不過是這個純邏輯的世界的外化；費爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學，要求把自然界和人作為哲學的對象和出發點，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路。馬克思哲學視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學的“精神世界”，當然更不是什么包括人的實踐和認識活動尚未接觸到的未知世界在內的無限的“整個世界”，而是以人的實踐活動為基礎和紐帶聯結而成的自然、社會和人相統一的“感性世界”、“現實世界”、“對象世界”。自然、社會和人是這個世界的三大領域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個世界，而是通過人的實踐活動聯結而成的一個世界。
海德格爾在批判傳統哲學時，堅決地指認馬克思哲學的重大變革意義。他說：“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性的作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性?！盵16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學著述，不難發現，馬克思與他之前的哲學家們的一個重大區別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學問題，相反，他完成了“形上學的顛倒”，要求哲學的重心從注目于先驗的外在實體，轉換到現實的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉換到關注人的具體生存境遇。因此，他的哲學思考自覺地拒斥一切先驗的教條和經院的氣息，并把現實生活世界作為他從事哲學批判和創造的最重要的“文本”。
最后，馬克思哲學把傳統本體論哲學的知性概念思維轉變為實踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學不同，新哲學對“對象、現實、感性”，“是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當作實踐去理解”，就是把實踐的觀點上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盵18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對立的意義上，去總結自己的新哲學與舊哲學的對立，而是從實踐的觀點來總結這種對立的：“它（指馬克思的新哲學棗引者按）不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上（現實歷史的基礎即實踐棗引者），不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西”[19]。
以上簡略地提及的幾個要點，已足以顯示馬克思哲學與傳統本體論哲學的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學”，恩格斯也說馬克思的現代唯物主義已經“不再是哲學”。當然，這都不過是為了把馬克思哲學與傳統本體論哲學根本區別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優點是：它可以避免我們在和傳統哲學都屬于“哲學”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學對傳統哲學深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統哲學的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然不再是“哲學”，那么，它把哲學變成了“什么”？
在最一般的意義上，與傳統本體論哲學的抽象概念化的體系結構的特點相分離，我們可以說，馬克思把哲學變成了關注現實世界的活的思想。
注釋：
[1]參見拙文《關于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場與有棗中外哲學的比較與融通》（六），中國社會科學出版社2002年版。
[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國社會科學》2001年第2期。
[3]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。
[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁。
[5]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁。
[6]正如海德格爾所說：“形而上學這個名稱被用來稱謂所有哲學的起規定作用的中心和內核?！保ā缎味蠈W導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第19頁。）
[7]參見羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第11-15頁。
[8]杜威：《哲學的改造》，商務印書館1958年版，第12－13頁。
[9]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，伯尼譯，商務印書館1991年版，第234頁。
[10]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。
[11]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。
[12]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。
[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁?！坝小卑鏅嗨?/p>
[14]《列寧全集》第1卷，第396頁。
[15]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第11-12頁。
[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1996年版，第59頁。
[17]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。
認為唯物主義是哲學兩大基本派別之一，它與唯心主義對立，在哲學基本問題上主張物質為第一性、精神為第二性，世界的本源是物質，精神是物質的投影和反映。哲學里關于本體論的一種基本觀點。在意識與物質之間，物質決定意識，意識是客觀世界在人腦中的反映，客觀世界獨立于意識之外，主觀能動性區別于其它生命意識。
唯物論，哲學理論，肯定世界的基本組成為物質，物質形式與過程是我們認識世界的主要途徑，持著只有事實上的物質才是存在的實體的這一種觀點，并且被認為是物理主義的一種形式。
（來源：文章屋網 ）
[關鍵詞]主體性;實踐主體性;時間;歷史
對于馬克思如何實現主體性哲學革命,學術界從不同角度進行了探討。有學者把馬克思的主體性問題當成一個實踐的生成論問題[1](P17-22),也有學者認為馬克思的主體性概念包括本體論和認識論兩個維度(P34-40),還有學者認為主體性與實踐性是哲學的兩大基石(P23-26)。究竟馬克思哲學是在哪一層面實現了對傳統哲學主體性思想的變革?這一變革的深層機制是什么?厘清這些問題,對于全面認識哲學并進一步更好地發展哲學,具有十分重要的意義。
一、馬克思前主體性思想的基本形態和困境
最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里,主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject,在形而上學的意義上則是實體,即屬性和狀態的承擔者。在古希臘哲學語境中,主體蘊意的是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變“在者”,即萬事萬物的終極原因和本體。在哲學發展的初始階段,抽象思維能力還比較低,不能以純粹理性推理的方式來把握無限的統一性,只能借助于一個經驗的具體事物來彌補最后的推理論斷,這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學都從具體事物來說明統一性的原因。因而,在古希臘哲學中,“主體”并不就是人,它“只意味著構成存在者的基礎的東西,這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅持到底,并把事物實際上作為事物來構成”(P44)。
隨著人的主體地位的確立,主體概念開始和人統一起來,人作為主體成為哲學研究的中心,理性成為人的代名詞,人的主體性被歸于理性,哲學發生了近代意義上的從本體論向認識論的轉向,主體性便以認知主體性的方式表現出來。笛卡爾的“我思故我在”命題,把“我思”作為認識的主體。通過時間內在化和空間外在化,自我意識成為主體和全部哲學的根基。貝克萊對物質實體加以批判,具體論證了心靈實體和上帝實體存在的理由。經驗論和唯理論關于自我意識主體的同一性困境使康德認識到,自我主體不可能通過經驗或有限的個體理性來保證。由此,康德由經驗意識轉向先驗意識,通過先驗統覺來說明自我意識的同一性和其對經驗的普遍性與必然性的規范。先驗統覺取消了經驗性的時間,把時間變為自我的一種構造世界的形式,處在時間變化之外的自我就處在任何事物之中,從而保證了自我的同一性。黑格爾堅持知識論的立場,把康德哲學中的絕對意識推向極端,創立了以絕對精神為基礎的實體和主體相統一的哲學。總體說來,西方近代哲學體現的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學知識為基礎,體現著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創造性的文化模式”(P122)。
西方主體性理論從產生之日起就內蘊著一些難以解決的矛盾和問題。第一個表現就是認識外在對象的可能性與主體的絕對被給予性之間的矛盾。對人的主體性問題的思考必將把人引向對主體的自在自主自足的肯定,引向對主體的絕對被給予性的強調。這就提出了作為絕對內在性和絕對被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個表現就是(時空中的)經驗自我與(超時空的)先驗自我的難以消除的二元對峙。第三個表現就是對“他我”(the-other-self)如何確認。西方主體性的基本要求和基本內容使得這種理論難免具有唯我論的色彩,從而遲早要遭遇到承認“他我”這樣一個難題。這些困境表明,人的主體性是不能從知識論的自我意識或理性去說明的,必須轉向人的現實生存和歷史發展來解釋。
二、馬克思實踐主體性思想哲學變革的實質
哲學究竟在何種存在論的基礎上談論主體性?在形而上學之外來理解“主體性”,這在怎樣的意義上是可能的?在《關于費爾巴哈的提綱》中,隱含著馬克思對待以往哲學理論的一個方法,即從一種哲學理論對待實踐的方式或對實踐的把握方式透視這種理論的本質,因為在馬克思看來,如何處理理論自身與實踐的關系乃是所有哲學必須面對的根本問題。既然哲學是一種理論活動,那么將各種哲學區分開來的關鍵性內容就應該在于它們活動的方式或者它們采取的理論姿態,根本上這又取決于它如何處理自身與生活實踐的關系。
馬克思以前的哲學的共同特點,就是不從實踐去理解主體,從而也就不知道從實踐去理解世界、社會等屬人存在。馬克思哲學以實踐為思維視角和切入點,把主體理解為受實踐規定、在實踐中生成和發展的人。由此,主體的主觀能動性、自主性、自為性、創造性等特征,就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性,而是主體在實踐活動中生成和發展的主體性,是體現了主客觀統一、主客體統一、合規律性合目的性統一的主體性。
在哲學看來,主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在,而是現實的主體的存在。這種現實的主體的存在,只能是主體在現實的人的自由自覺活動中的存在。離開現實的人的自由自覺的活動,抽象主體的存在實際上是不存在的。因此,必須從主體的自由自覺的活動,亦即從實踐來理解主體的存在。無論是作為個體的人,還是作為群體的人類,都是受實踐規定、在實踐中生成和發展的主體。主體的存在,無論是個體還是群體,也是受實踐規定、在實踐中生成和發展的存在。主體的生成和發展的存在規律,就是現實主體自由自覺活動的實踐規律。主體的存在規律是實踐的,應從實踐去理解主體的存在,應從實踐生成和發展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統一的活動。主體維持自己的自然生命存在,所需要的物質生活資料均異于動物自然生命的維存。
馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構建主體性的兩個必要前提——時間和歷史來實現的。只有通過對感性活動中的時間與歷史的合理闡釋,去認識馬克思的主體性思想,我們才有可能辟清對馬克思實踐主體性思想哲學革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現實生活世界之上的東西,實質上就是拒絕一切理論哲學的絕對視角,那么歷史性、時間性和有限性,就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質性相關的東西。概而言之,形而上學之所以遺忘時間性、遮蔽歷史性或有限性,就在于形而上學從柏拉圖開始一直到黑格爾,一頭扎進理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無限性,時間被當作一個隨便怎么樣的在場者,被體會為“現在”與“當今”。時間結構被壓縮為扁平的“現在”一維。過去與未來,一個成了過去的現在,一個成了未來的現在,時間喪失了闡釋這個現成的存在的可能性。馬克思的實踐生存論在這個方面所取得的突出成就正在于此:通過對人的時間性的存在方式即歷史性的揭示,馬克思完成了對全部形而上學的超越。
三、馬克思實踐主體性思想中的時間命題旨意
如果說柏拉圖以來的形而上學的全部要害在于遮蔽時間的話,那么馬克思哲學的當代性則表現為使被遮蔽的時間重見天日,這源于他對以時間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現。馬克思的實踐生存論通過把時間納入作為全部存在呈現自身的境域,從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。
在《博士論文》中,馬克思認為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個重要區別在于,德謨克利特從原子的概念中排除了時間,伊壁鳩魯則把時間看作“現象的絕對形式”,所以“人的感性就是形體化了的時間,就是感性世界自身之存在著的反映”,“由于那自身反映的感性知覺是時間本身,這就不能超出時間的界限”。(P53)馬克思由此把時間、感性和事物(世界、現象界)緊緊聯系起來了:“事物的時間性和事物對感官的顯現是被設定為本身同一的東西”(P53),“所以人的感性就是一個媒介,通過這個媒介,就如通過一個焦點,自然的種種過程得到反映,并且點燃了現象界之光”(P54)。在《資本論》中,時間范疇已有不同,馬克思把商品的價值歸結為其中所包含的勞動時間,但已不是感性的時間,而是“社會一般(平均)勞動時間”。時間與感性相脫離、相異化,變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思,而只能歸咎于馬克思所研究的對象,即資本主義社會的異化機制。把時間還原到原初的、感性的時間,這是資本主義的異化向馬克思提出的一個理論任務,也是現代許多哲學家努力探討的一個困難的問題。在馬克思看來,即使在異化中,時間本身也決不能完全脫離感性,它只不過是體現為一種敵視人的、否定性的“不幸意識”和“痛苦”。所以,《資本論》對資本主義社會的批判并不是馬克思個人道德義憤的宣言,而是這種“不幸意識”即異化了的感性意識的自然流露和表達,是時間本身在異化中的。正是這一點,就注定了時間必然要向自己的感性回復。這樣理解的時間,實際上就是作為主體“自由自覺的活動”或“有意識的生命活動”的實踐,“感性的”、“實踐的”和“歷史的”三個概念在馬克思那里是可以“互換的”(P3),都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時間的“形體化”。馬克思通過具體的經濟學—哲學研究,說明了時間在主體的歷史進展中被“拉平”的必然性,并找到了重新返回到感性此在的時間的道路:必須把感性的時間從強制性的、社會一般的抽象時間中解放出來。
馬克思的主體理論十分注重時間“質”的人本蘊涵。作為歷史的時間是由人的生產性活動所奠基的屬人的社會性時間,即人及其世界的“人文化成”的展開與實現過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時間上可以無窮地追溯下去的萬物“始因”,也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念,而是人的現實的自我創造活動。這種活動既面向未來又立足當下,既自成目的又自為手段。所以,當有人認為人的命運存在于外在的因果決定論之中,甚至把人自身作為一個“造物”而追問“造物主”的時候,馬克思說,你應該不是僅僅注意一個方面即無限的過程,你還應該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環運動,由于這個運動,人通過生兒育女使自身重復出現,因而人始終是主體。(P310)人作為自己歷史運動的主體不是承擔者,而在于他能夠“依靠自己而存在”,歷史由此體現為人的自我依賴、自我創造的主體性活動及其產物。
摘要：人性問題自古以來就是許多哲學家、思想家研究的中心問題。馬克思以前的思想家在研究人性問題時，都沒有抓住人性的實質，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯誤的。人性的涵義可以從廣義和狹義兩個方面來理解。馬克思是從分析勞動入手進而深入研究人的社會關系，最終科學的揭示了人性的奧秘：人的實踐性是馬克思科學考察人性的基點;人的社會性是馬克思科學人性觀的核心。
關鍵詞：人性;人的本質;實踐性;社會性
人性問題自古以來就是許多哲學家、思想家研究的中心問題。馬克思以前的思想家在研究人性問題時，都沒有抓住人性的實質，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯誤的。他們只看到了人性的某一個方面，卻片面的認為那就是人性的全部，所以他們的人性理論是抽象的、片面的。馬克思則用唯物史觀的原理和方法，在批判的吸收前人豐富人性學說的基礎上，科學的回答了人性問題。
一、人性的科學涵義
歷來各思想家雖然討論人性繁多，但對“人性是什么”、“人性從何而來”等基本問題始終沒有明確，也因此使自己的論述陷入自相矛盾。所以，對人性內涵的科學把握是研究人性問題的基礎。
人性的涵義可以從廣義和狹義兩個方面來理解。廣義的人性是指人所具有的各種屬性的總和，包括人與動物相同的自然屬性、以及人們在后天的社會實踐中逐步形成的社會屬性和精神屬性。狹義上的人性則是相對于“獸性”、“物性”而言，指人之為人的根本特征，人所獨具而動物沒有且在最根本上能區別于動物的本質特征。在這個意義上，狹義的人性可以理解為人的本質。本質是一事物各種特質中的最根本的質，是一事物之所以成為該事物并與其他事物相區別的根本的內在規定性，也即一事物存在的內在根據。事實上，人性的內涵要比人的本質復雜的多。本文只是從一般哲學意義上講人與動物的區別，從人性的狹義視角去理解馬克思的人性思想。
二、馬克思人性思想的綜合命題
馬克思經歷了一個抽象的談論人的理性、自由、人的完美本質到具體的從人們的物質生產，人們的社會關系出發去考察人的這樣一個轉變過程。因此，馬克思是從分析勞動入手進而深入研究人的社會關系，最終科學的揭示了人性的奧秘。
（一）人的實踐性：馬克思科學考察人性的基點
勞動是人產生的根源和動力，人在改造客觀世界的同時也改造著人本身。整個人類社會就是就是在勞動過程中逐漸發展起來的，所以馬克思說：“社會生活在本質上是實踐的。”勞動對人來說具有根本性的意義。
但是抽象的人性論認為整個歷史就是人性不斷得到復歸的過程。他們認為在原始社會，人的本性是完美的;在有剝削壓迫的社會中，人性異化，而未來社會，完美的人性又將得到復歸。很顯然，他們是從人性出發去考察整個社會歷史的，而不是從人的實踐出發，不了解實踐在社會歷史過程中的意義。
馬克思指出黑格爾雖然“把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的手段”，但是他所理解的勞動只是一種抽象的精神勞動，而現實的人的活動只是這種抽象理論活動在世界實習自身的一種手段。他抽象的發展了人的能動性，并沒有科學揭示出人的實踐本質。
物質生產活動是整個社會歷史的前提和基礎，既是理解人類社會發展的鑰匙，也是理解人的發展的鑰匙?，F實的人最根本的存在方式就是實踐。所以，人性首先必須為人的實踐性，實踐是科學考察人性的起點。馬克思指出“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的――既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件?！?/p>
（二）人的社會性：馬克思科學人性觀的核心
現實的人是在生產勞動中形成和發展起來的，但勞動首先反映的是人和自然的關系。在勞動過程中，人們必然會結成一定的社會關系。馬克思對人性思想的論述集中體現于“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！边@一句，由此可見，社會性是人性的核心。
抽象的人性論只看到人和自然的關系，就把人的本質歸結為人的自然性，他們沒有看到人所具有的社會性。
誠然，人直接的是自然存在物，人與動物具有同源性。馬克思說：“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫的多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”。但是，人所具有的自然屬性只是提供了人之為人的自然生理基礎，是一種可能性，如果不在一定的社會中得到發展，有可能喪失成為人的機會。在國外許多國家發現的“狼孩”已經證明了這一點。所以馬克思批評魯賓遜的故事是一種“沒有想象力的虛幻”，因為“孤立的個人在社會之外進行生產――這是罕見的事”。
人性受社會關系的制約，在不同的社會形態中人性的表現各不相同。馬克思指出了人的發展和社會發展的三大歷史形態，依次為“人的依賴關系”、“以物的依賴為基礎的人的獨立性”和“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”。
需要注意的是，這里所說的是“一切社會關系的總和”，是包括政治、經濟、倫理、思想等在內的各個方面。而其中最主要的是生產關系，它決定其它切關系。因此在考察人的社會規定性的時候，要綜合考慮其賴以存在的各種社會關系。以前我們過分看重了人與人之間的階級關系，就片面的把階級性和人性等同起來，錯誤的認為人性就是指人的階級性，這樣就難免在工作中造成失誤。
如此一來，馬克思對人性的論述就有雙重的規定，“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件。包括他們已有的和他們自己的活動所創造出來的物質生活條件”。因此，現實的人一方面是實踐的，另一方面是在一定社會關系中的人。而且人的生產實踐和社會性有著密切的關系。講人的活動，必定是在一定社會關系之中進行的，具有社會意義的活動;而講人的社會關系，一定是與生產、生活等實踐活動相關的社會關系。人的實踐活動都是在現實的社會關系之中進行的，不同的歷史時期有不同的實踐方式和社會關系，具體的人性就表現為他所處的特定歷史時期所有關系的總和。
馬克思給我們提供了一個科學考察人性的視角和方法，其對人性的認識是綜合的，是把實踐活動和社會關系統一起來的認識。而兩者又是處在不斷的變化之中，所以對人性具體規定性的論述將是一個永無止境的過程，有待于我們在這一問題的研究上繼續深化。
參考文獻：
最近選了《1844年經濟學哲學手稿》這本書來讀，閑來無事寫一下感受。在以前從未關注過相關的東西，別說思考了。也很少思考過資本家與工人之間的矛盾有多么的不可調和，讀這本書對社會有了更全面的認識。
馬克思在第一手稿論述了資本家和工人之間的關系，給我留下了深刻的印象。馬克思認為工資決定了勞動者和資本家之間是敵對的關系，而此前我一直認為兩者是互利的關系；此外，由于工資的是由對工人的需求來定的，所以勞動者就變成了一種商品，而工資就是其價格，而且被維持在“工人及其養家糊口所能得到的最低的必要的起碼生活費用，只能維持與畜類一樣的生活?！闭媸橇钊苏鸷常?/p>
另一方面，馬克思還對亞當斯密進行了批判。亞當斯密認為工人的工資只有在社會財富衰落的情況下才會下降；而馬克思認為這是毫無根據的，他說工人在財富處于衰落狀態受到的痛苦最大，因為對工人的需求下降，工人將面臨失業；在社會財富增進時，雖然對工人需求增加，但因為擴大生產而會導致工人的過度疲勞和早死；到社會財富達到頂點時，工人的貧困狀況不變。而且資本家可以較久的沒有工人生活，反過來工人卻不能活的那么長久。因此工人也離不開資本家。
讀到這些觀點讓我吃驚不小，但我認為資本家雖然在分享利潤時得到最多的部分是不公平的，但是存在就是合理的，我們應該看到工人就是脫離資本家，他的生活依舊是貧困的，而農民既然想成為工人，說明工人的收入要比農民的高，可以生活的更好；就像如今的中國，幾乎所有的農民都在外打工，而且越來越多的農民放棄種地。因為打工掙的錢是種地時的幾十倍甚至上百倍。并且我認為農民成為工人，農民走進工廠是社會進步的一個必然情況，是社會生產力增加的需求。
另外馬克思說：“只有勞動產品最微小、必不可少的部分回到了勞動者手里，這是和資產階級政治經濟學不相一致的，我很奇怪難道在馬克思眼里資產階級就不勞動，實際上他們不僅要付出許多腦力勞動，而且還要面對許許多多的不確定的風險因素，工廠倒閉了，工人受到的沖擊小，到對于資本家來說可能是一場滅頂之災。不知出于什么目的，馬克思把工人說的太可憐了。
