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中國傳統的儒家倫理學是德性倫理學。從亞里士多德的德性倫理學和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質的概括，它包括狀態、性情和習慣等。在西方傳統里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質屬性在人類社會生活中的表現。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規范的道德綱常。是天經地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統的自然經濟模式之中.又全面滲透于中國傳統的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。孔子是儒家德性理論的創始人。他的德性思想表現在以下幾個方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內容?？鬃訉?ldquo;仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養.孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內在規定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現“仁”的美德。“忠恕”的具體內容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨?ldquo;能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內在根據.所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內在與外在、基礎和行為的統一確立了“仁義”道德的根本內核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內心所固有的.它發端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質規定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。
孟子認為.仁和義作為德性.其表現形態和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強調我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養性、反身內省的德性修養論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”_捌由于修養之道在于從“心”內求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發;罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩定的發展。
朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當的欲望是與天理相符合的.只有不正當的欲望才與天理相違背，這時只要統治者注重自身的道德修養.只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養的目的.只有戰勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養的模范、標準。他認為加強道德修養應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
同時.朱熹在道德修養方面繼承了孔盂的觀點.認為修養要著力于三個方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實現道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認為“誠者。天之道，誠是實理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實其實理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實無妄.而欲其真實無妄之謂.人之道也。”
楊慎；哲學思想；綜述
[中圖分類號]I206.2[文獻標識碼]A[文章編號]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的楊慎是一位多產的學者。歷代學者對楊慎學術上的研究都比較多，但是就楊慎哲學思想方面研究甚少。直至20世紀80年代，四川召開楊升庵學術思想討論會后，楊慎的哲學思想才引起學術界的關注。陸復初1980年在《光明日報》發表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學家。自此對楊慎哲學思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。
一、楊慎簡介
楊慎(1488~1599)，字用修，號升庵，明代著名直臣、學者、文學家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進士，授翰林院修撰。嘉靖時謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學見長，涉及經學、史學、哲學、語言學、音韻學、金石學、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對明清學術思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、楊慎哲學思想研究概況
對于楊慎哲學思想研究主要開始于20世紀80年代，30年來對楊慎哲學思想研究也取得了的成果。據不完全統計，已發表的學術論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學思想的研究中比較重要的學者主要有：陸復初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。
（一）楊慎哲學研究分期和主要代表人物及其代表作
第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學史》、《中國思想史》等著作。
第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學思想研究的起步階段，其重要的學者及其重要論文、專著有：陸復初《楊慎的樸素唯物主義哲學思想研究》（《光明日報》，1980年6月26日）、陸復初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對宋明理學的批判》（《中國哲學史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。
第三階段：80年代中期到21世紀初，這一階段可以說是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。其重要學者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學術思想討論會》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評〈楊慎評傳〉〉》（《江蘇教育學院學報》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經典詮釋學思想》（《學術界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀楊慎研究述評》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》（《內蒙古師范大學學報》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》（《重慶文理學院學報》，2010年3月第29卷第2期）。這一時期的學者對楊慎的哲學思想做了全面系統的研究，是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。
（二）楊慎哲學思想研究的主要方面及其著作
1.楊慎對理學的批判、對程朱陸王唯心主義認識論的揚棄以及把實踐的觀點引入認識論之后哲學思想的活躍、楊慎的“性情說”對王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學》一節。
2.對楊慎的哲學思想精華進行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續編（四），山東齊魯書社1982年版》）?！皩Τ讨炖韺W和陸王心學的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個方面。
3.從宇宙觀、辯證法、認識論、人性論等方面對楊慎哲學思想進行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）。
4.對楊慎的經典詮釋學思想進行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經典詮釋學思想》。主要分別從“楊慎的經典詮釋學思想的主題―走出理學，倡導漢學”、“尚博崇實的詮釋經典原則”等四個方面來闡述的。
5.關于楊慎學術思想和哲學思想的評價問題。嵇文甫在《王船山的學術淵源》(《王船山學術論叢》，三聯書店1962年版)
6．究其水平，張義德《楊慎對宋明理學的批判》(《中國哲學史研究》1982年第2期)一文則認為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時代的唯物主義者，那么在認識論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方?！?/p>
7.對近年來楊慎哲學思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀楊慎研究述評》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》等。這些綜述基本上大同小異。
三、楊慎哲學思想研究中存在的問題及建議
（一）楊慎的哲學思想沒有系統性
從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學思想可借鑒引證的材料相對而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學思想著作。他的哲學思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細的、系統的、專門的記錄楊慎哲學思想的專著。因此筆者認為，在不斷總結前人研究成果的基礎上，多加以提煉進一步整理楊慎的哲學思想；要擴寬楊慎哲學思想研究的領域，繼續發掘新的材料。使之能形成比較完整的一個系統。
（二）楊慎的哲學思想定位
現在對楊慎哲學思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現成的教科書體系框架出發，按照這種體系來建構楊慎哲學思想；第二，將楊慎哲學思想變成了現有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學思想理論來印證楊慎的哲學思想是值得研究的問題。對有些學者將某一個未經印證的觀點定位為獨創性的楊慎哲學思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認為，只有在研究楊慎哲學思想是充分發揮求真務實的學風，做到實事求是，并從楊慎哲學思想理論體系和內容的高度來研究楊慎的哲學思想，才能正確定位楊慎哲學思想。
（三）楊慎哲學與哲學的關系
在研究楊慎哲學思想時，在用哲學角度研究楊慎哲學時，也應該注意楊慎哲學思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學思想的內涵。
[1]陸復初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]張義德楊慎.中國古代著名哲學家評論續編（四）[M].山東齊魯書社，1982.
[3]雷磊.20世紀楊慎研究述評[J].長沙：求索，2003.4.
[4]俞潤生.簡評〈楊慎評傳〉[J].江蘇教育學院學報.2000.1.16.(1).
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61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求
64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
68.理想與現實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發展——從《博士論文》到《萊茵報》
71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關于伊壁鳩魯的原子偏離運動學說
73.原子世界的哲學原則和結構——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關于必然性和偶然性及其關系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析
84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探
91.青年馬克思的物質觀——以“博士論文”、《1844年經濟學哲學手稿》為例
92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究
93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關于哲學與現實的關系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創造性轉化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構境論歷史思維研究
98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關于哲學本質的思想
101.馬克思人權思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點
103.從感性遮蔽理性到理性解構感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業博士學位論文選題定量分析
105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創造性研究
109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析
110.自我意識哲學探源——關于馬克思《博士論文》的一點思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學在與現實相互作用中深化發展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識的能動原則──關于馬克思《博士論文》的一點思考
119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越
120.文藝學:經典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經典到當代》
121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求
127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經濟學哲學手稿》
128.《博士論文》是馬克思哲學的“真正誕生地和秘密”
關鍵詞：；實用主義哲學；思想；形成
中圖分類號：B26文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0247-03
實用主義（pragmatism）是一種注重實用與實效、崇尚實行與經驗的價值哲學，它主張凡能產生實際效果的思想都是真實的——除非它和經驗相抵觸。杜威的實用主義哲學是以主張實證、實用、樂利為特征的，它體現了一種輕虛文、尚實用、重進步的現代美國精神和價值觀。作為價值論和目的論，實用主義的實用理性精神無論在形式和實質上都與明清以來的中國“實學”意向有許多契合之處，并通過本人在中國得到廣泛傳播。
一、中國傳統哲學對實用主義哲學思想形成的影響
（一）尊崇“經世致用”的哲學思想
治中國哲學史，采用了“經學”（實學）與“哲學”（玄學）二分的方法，他認為“經學與哲學，合則兩傷，分之則兩受其益”，從而揚經學抑哲學，崇實學反玄學，鮮明地表露了他以實用主義方法詮釋中國哲學史的意向及其深含內藏的儒學情結。
顧炎武和顏李學派都是近代“經世致用”學的先驅者，“顏元、李塨的學派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向樂利主義的”。對顏李學派給予了極高評價，并冕予他們中國“實用主義哲學家”代表的桂冠。他認為自宋至明的哲學發展史中，其間除出了陳亮、葉適幾個人之外，實際上只是一部與禪宗爭玄競妙的歷史，直至清代，“顏元大膽地指出他們說的太精了，太空了；他要從粗淺的藝學制度下手，從可以實證的實跡下手”?！邦佋鲝堃环N很徹底的實用主義”，因為“他自己已經過離亂的慘痛，從經驗里體會出宋明儒者的無用”，“清初的實用主義趨勢，用顏李學派作代表”。而最推崇的一代大師戴震恰是顏李學派的南方傳人：“戴氏注重‘生養之道’，主張‘無私而無欲’，與顏李學派似有淵源的關系。”但是，戴震畢竟也是個愛談天地本體、自然之氣的“玄學家”，不得不把他從眾多的理學家們中間“二分”出來，贊揚戴震的哲學與他們不同，“從歷史上看，（戴震的哲學）可說是宋明理學的根本革命，也可以說是新理學的建設，——哲學的中觀”。
還堅持“學以致用”的治學思想，而且在他看來,實用主義把實用與否作為檢驗一種理論的最終標準,“注重實際的效果”,注重思想的應用,其本身就是一種可以應用的思想,是一種能應“吾國之急需”的起死神丹。
（二）堅持“懷疑論”哲學思想
“大膽的假設”也即“大膽的懷疑”，由于把這種存疑的方法系統化了，因此又叫“懷疑論”。曾說他受到赫胥黎“懷疑論”的影響，這是事實，然而對他影響最深刻的還是中國儒家的“懷疑論”?！皯岩烧摗痹谥袊寮抑芯哂杏凭玫膫鹘y，認為它源于孔子，成于漢代王充和宋代的朱熹、歐陽修、馬端臨，至清代“懷疑論”已成顯學。早在接受進化論和實用主義學說之前，中國式的“懷疑論”已經在他頭腦中牢牢確立了。
作為當代中國疑古學派開山祖師的，對漢、宋儒者的懷疑精神早已心儀有之。他稱頌王充是“第一個反抗漢朝國教”的“大運動”的“最偉大的代表”；他贊揚朱熹“真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統’的影響”。他認為這種“科學的傳統，冷靜而嚴格的探索的傳統，大膽的懷疑與小心的求證傳統”，就是中國儒家“偉大的科學精神與方法的傳統”。尤其是近八百年來“新儒學”的傳統，他本人研究中國典籍的“新精神和新方法”也正是在這個傳統前提下“漸漸發展起來”的。
（三）對“程朱理學”的新解
在看來，程朱理學中的“玄學”部分，恰是佛道影響的痕跡，而理學中的實用理性和科學方法才是真正孔孟的精神。他將理學二分的目的，就是要將玄學的“雜絆”從儒學的“真精神”中剔除出去，這項工作戴震不僅早就做了，而且在批判舊理學的同時建立了自己的“新理學”?！靶吕韺W”的特征就是從“實證的實跡上下手”。由此可見，完全淡化了戴震“氣一元論”的本體論和認識論趨向，而把其“反玄學”的啟蒙精神單獨二分出來給以極高度的評價，認為惟此才能昭顯儒家的科學精神。另外，就是褒揚清朝的考據學。
那么，載震的“新哲學”與前此的“舊哲學”的根本區別在哪里呢？同樣采取了“二分法”的回答，認為主要區別有兩點：后者談虛理，而前者講實用；后者主靜、敬，而前者主動，主習事，主事功。這兩大區別正是杜威的實用主義與“形而上學”的區別，在中國的宋明儒學中，也就是“實學”與“玄學”的區別。通過對傳統哲學“二分”的解構，堅定地認為“玄學”是釋道的傳統，“實學”是孔孟儒家的傳統，這是他得以在中國的實用主義（實學思潮）與西方的實證主義（科學主義）之間相互詮釋而使杜威的實用主義達到一種中國化改鑄的方法論前提。
如上所述，不難看出，的實用主義哲學思想來源于傳統的中國哲學。在師從杜威之前，中國傳統的實用主義思想已經在他的身上打下了深深的烙印。
二、西方實用主義對哲學思想形成的影響
（一）實用主義思想及其表現
早年留學到美國,使他能較早地接觸到實用主義。而這種理論與他自己“學以致用”的治學主張也是不謀而合。正由于這些原因,師從杜威學習實用主義,從此杜威成為給他思想影響最大的人之一,他說:“我的思想受兩個人的影響最大:一個是赫胥黎,一個是杜威先生?！磐壬涛以鯓铀枷?教我處處顧到當前的問題,教我把一切學說理想都看作待證的假設,教我處處顧到思想的結果。”接受了實用主義思想,將它介紹到中國,作為實用主義在中國最重要的代表人物,他始終堅持躬行并宣傳實用主義學說,正如他自己所說:“實驗主義成了我的生活和思想的一個向導,成了我自己的哲學基礎?！?/p>
（二）對西方實用主義的詮釋
實用主義——有時也把它譯成“實驗主義”和“實效主義”，其實在英文中都只是pragmatism這個詞。然而不同的翻譯使其派生了漢語意義上差異。長期以來，人們認為是在不加區別地使用這幾個同源異譯的術語，實際上，變換使用這些翻譯名詞的做法顯然有其特殊的用意。在講到“經世致用”——目的和價值時，大多使用“實用主義”這個詞；在講到“窮理格物”——行為和方法時，大多使用“實驗主義”這個詞。很清楚，“實用”突出了實用主義的目的論和價值論，而“實驗”則突出了實用主義的方法論。“實驗主義”作為一種方法，在那里用十個字一言以蔽之——“大膽的假設，小心的求證”。
論文關鍵詞：明式家具儒家思想道家思想
論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。
明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。
一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。
明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。
二、“有用之學”東林學派思想的體現
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質“反璞歸真”
老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現。
2．崇尚陰柔之美的線型
論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。
明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。
一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。
明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。
二、“有用之學”東林學派思想的體現
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質“反璞歸真”
老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現，明式家具的許多構件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協調統一，優美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度，精巧流暢，以表現曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。
總之，明式家具的設計理念是一種中國傳統的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態方面的因素加以分析探討家具風格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給中國現代家具的創新設計提供一些思路和方法。
參考文獻
[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4
[2]龔云云．明式家具中的“禮”．科教文匯，2008．2
論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。
明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。
一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在 明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內涵上主張凡事都不要過度 ，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f：“興于詩，立與禮，成于樂 ”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。
明式家具的設計中處處體現著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩重大方，端莊中正。體現了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規范人們“行得穩，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度 。
二、 “有用之學 ”東林學派思想的體現
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣 。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家 尚“無為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質 “反璞歸真 ”
老子說 ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大 自然的和諧共處 ，體現 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現 。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道 ： “堅強者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認為 “柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力 。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現，明式家具的許多構件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協調統一 ，優美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度 ，精巧流暢，以表現曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。
總之 ，明式家具的設計理念是一種中國傳統的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態方面的因素加 以分析探討家具風格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給 中國現代家具的創新設計提供一些思路和方法。
參考文獻
[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4
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一、懷疑中國少數民族哲學存在性問題的提出
20世紀80年代初，中國少數民族哲學的存在性問題即已凸出。1982年佟德富等發表《談談少數民族哲學研究》一文，即明確強調在開展少數民族哲學研究兩年多來碰到的一些急待解決的問題，其中首要的即是中國少數民族有無哲學思想的問題，因為有些人“抱懷疑乃至否定的態度”在以后的研究中，這一問題被逐漸深化，依次形成了幾個緊密相關的問題:中國少數民族哲學有無的問題;如果中國少數民族有哲學，在什么形式下有的問題；中國少數民族哲學與中國哲學的關系問題；中國少數民族哲學與少數民族其他文化形式有何關系;如何研究中國少數民族哲學？研究中國少數民族哲學有何價值……正是這些問題的展開，深化了人們對中國少數民族哲學的認識。到新世紀初起之時，中國少數民族哲學的存在問題即已由價值判斷轉化為事實判斷，即轉化為對少數民族哲學研究范式選擇的合理性問題。
關于中國少數民族哲學有無的問題，有全面否定論和部分否定論兩個層次。前者強調中國少數民族都沒有哲學，后者強調只有先進民族有哲學。在中國哲學界，這一問題最先發生在蒙古族哲學研究中，因為在中國首先倡議蒙古哲學史研究并列入整個學術規劃的是內蒙古哲學界，因而蒙古族有沒有哲學和哲學史即首先被學界懷疑13146，并有種種議論|312。后來在各少數民族哲學研究中都曾先后發生過這一問題，如有學者認為朝鮮族沒有或少有專門哲學著作而強調其不可能有或少有哲學思想141;新疆少數民族即使有哲學史也不過是與宗教摻合在一起的、毫無價值的大雜燴，在哲學史方面很難開口15;土家族哲學研究則被直接否定166;其他各少數民族哲學研究也都差不多遇到過這一問題，以致于有的就加以存而不論，如佟德富等在《中國少數民族哲學概論》[71中即沒有討論這一問題;黃慶印在《壯族哲學社會思想》中也是直接肯定壯族有自己的哲學思想1817筆者在《土家族口承文化哲學研究》等書中也沒有討論這一問題。其他如《中國少數民族哲學史》肯定中國少數民族同漢族一樣有反映本民族特點的哲學思想或哲學思想萌芽，并且是中國哲學思想史的重要組成部分。
當然，持肯定論者居多，有學者甚至認為，否認中國少數民族有哲學是一種主觀偏見，而且積習太深，特別頑固，因此更需要解放思想。研究結果表明，各國民族也都有自己的哲學史，一些學者之所以強調只西方有哲學史而東方沒有哲學史，正在于忘記了這樣一個事實:西歐各民族的哲學創造物有不少本是起源于東方各國各民族的哲學1111；那些強調只先進民族有哲學而后進民族沒有哲學，如說蒙古人在“精神智力方面沒有發展，沒有獨立思維能力”“單純地追求宗教思維”“對哲學稍微有些愛好”等等，可是事實也證明蒙古族有自己豐富的哲學思想。據筆者手頭所掌握的現有研究資料，白族、苗族、納西族、朝鮮族、回族、彝族、土家族、維吾爾族、蒙古族、滿族等民族都已寫出了自己民族的獨立哲學史，有的民族還形成了自己的多部哲學思想史著作，強力地證明了中國各少數民族有自己的哲學思想。總之，中國少數民族有無哲學的問題長期以各種形式存在于哲學界，特別是中國少數民族哲學界。
綜觀產生中國少數民族哲學合法性問題的原因，避開某些文化中心論因素的影響外，有三個因素起著關鍵作用:一是西方哲學重點關注問題及相應思維方式的影響，二是中國哲學合法性問題的慣性，三是客觀上對中國少數民族哲學缺乏研究。1141
二、歸化中國少數民族哲學存在性問題的類型
關于中國少數民族哲學的存在性，有兩個相互聯系的重要問題，一是有無哲學的問題;二是中國少數民族有什么哲學?即中國少數民族哲學的特殊類型問題。從本質上說，中國少數民族哲學存在性問題的類型，也就是中國少數民族哲學與一般哲學，其別是與中國哲學的關系問題，目前有代表性的學說主要有代表說或融合說、多元一體說、漢族哲學說等三種類型。
一是接受漢族哲學說。這是在蒙古族哲學、朝鮮族哲學、土家族哲學等研究中都曾遇到的問題，表現為一些學者認為中國少數民族即使有哲學思想，也是從漢族那里接受過來的，實際上就是漢族的哲學思想。
二是中國哲學融合說或代表說。已故著名哲學家任繼愈先生在《中國少數民族哲學思想史論集》序中以肯定中華民族是多民族融合的結果、中華民族的文化是多民族共同的創造成果為前提，強調中國哲學史是中華各民族共同創造的認識史，因而現在的中國哲學本身即包括了中國少數民族哲學在內，即中國少數民族哲學已融入中國哲學中，講中國哲學即亦代表了中國少數民族哲學。雖然他強調“少數民族的哲學應當成為中華民族的哲學的組成部分，但他同時也強調“漢族是許多兄弟民族長期融合的結果，歷史上并不存在‘純漢族’。中國哲學史上的優秀哲學家、思想家，不應當只看作漢族的，他們也屬于所有兄弟民族的哲學家和思想家。這一思想的更高認知，是人類思想代表說，即強調“每個具體的哲學家雖然屬于一定的民族，但我們研究哲學史，卻不應把他看做僅僅屬于某一民族的哲學家，同時也要看到它代表著全人類的先進思想。
三是中國哲學多元一體說。伍雄武先生以中國民族關系、中華民族結構（格局堤多元一體的實際為出發點，同樣強調中國各民族哲學及社會思想的多元一體關系，強調我們既應分民族地深入研究各民族哲學及社會思想史，又應開展各民族思想關系史的研究，“從中華民族多元一體關系的角度來研究少數民族哲學思想史?！?71這一說法的基點是承認各民族有自己的獨立的哲學，如佟德富、金京振等。
筆者認為，哲學史研究，同時也就是哲學研究，它必須如黑格爾所說，“哲學史的研究就是哲學本身的研究，不會是別的。也就是說，研究者必須有自己的哲學觀滲透進自己的哲學史研究中。因此，希望人們用一個統一的標準來衡定中國少數民族哲學是困難的。但是，從中華民族的哲學關系而論，應特別強調的是兩個基本關系：一方面是隨著“用夷變夷”的進程，中國諸少數民族在逐漸融入“漢族”過程中，也的確把自己的哲學帶進了“漢族”，成為“漢族”哲學的一部分，以致于不能說出這些哲學的少數民族特性，如土家族先民范長生、鹖冠子，回族學者李贄等即是。正是在這個意義上說，在中國哲學中并沒有一個單一的漢族哲學，而是以“漢”為代表的中華民族哲學，即少數民族融入以后的哲學已不再是“少數民族哲學”而是“中國哲學”。但是另一方面，中國各少數民族一般都有數千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷變夏”的漢人進入了少數民族地區，也仍然成為該少數民族哲學的傳承者，并帶入相應的“漢族”哲學，從這個尺度認定，則我們所說的“中國少數民族哲學”其中顯然也有“漢族”哲學的因素，但其主體卻仍然是少數民族的，因而可以用“前中國哲學”來稱呼。總之，在“華夷之辯”的框架下，“夷”變而為“華”則是“中國哲學”;相反也可能有“華”變而為“夷”的情況，如不少原來的漢族融入少數民族的情況。這樣，在中國哲學研究中即發生了“中國哲學的多民族背景”與“中國少數民族哲學”的“前中國哲學背景”問題，解決這一問題即可解決“中國少數民族哲學”與“中國哲學”的關系問題。顯然，據此而論，融入說、漢族說都是片面的，而多元一體說似又過于籠統。因為這一問題的本來意義即是“華夷之變視閾的中國哲學”問題，這一問題所要解決的有三個基本方面:華夷之變——中華民族形成過程中的文化尺度，這里要解決“民族融合”與“文化融合”的問題；中國哲學的多民族文化淵源，這里要解決的是目前“中國哲學”中的多民族文化根基問題；中國少數民族哲學的對象、性質等一般問題，這里要解決的是中國少數民族哲學的獨特性問題。
三、思考中國少數民族哲學存在性問題的形式
中國少數民族哲學存在性問題的形式，實質上解決的是中國少數民族哲學在什么形式下存在的問題，筆者此前曾概括為范式說與文化內部構成說兩個方面，并提出了自己的哲學要素論證說。根據近年的研究進展，實質上可以概括為四類解決方案，即范式說、階段說、層次說、廣狹義說等。
在“中國少數民族哲學何以可能”問題成為人們自覺的關注對象后，解決這個問題即產生了改變范式的理路，如“中學西范”等。從本質上說，范式說是根據不同哲學觀來評定中國少數民族是否有哲學的問題。黑格爾曾說過：“哲學有一個顯著的特點，與別的科學比較起來，也可以說是一個缺點，就是我們對于它的本質，對于它應該完成和能夠完成的任務，有許多大不相同的看法。據此，筆者在《20世紀土家族哲學社會思想史》中曾專門討論了“中國少數民族哲學的合法性問題”，并區別了“不同哲學觀對哲學合法性的討論”。而傳統的中國少數民族哲學研究，實可概括為三類范式:一類是傳統教科書范式，堅定地承認少數民族有自己的哲學并用傳統哲學原理理解模式和概念框架分析問題，筆者也曾有過這種嘗試。這種范式還包括從教科書的哲學定義出發否認少數民族有自己的哲學，從而放棄在哲學意義上探究民族文化。一類是生存論范式，即把哲學理解為“以某種文化樣式對關于自身存在的這種自我意識的表達。從這個意義上講，只要有人的存在，就會有某種形態的哲學存在。所以，少數民族哲學即“是存在于少數民族各種文化樣式或'文本’形式之中，以少數民族哲學理解和把握世界的各種獨特方式……為中介，所反映出來的他們關于自身存在的自我意識，以及他們對‘思維和存在關系問題’的思索和'覺解’。三類是思想權力說。寶貴貞即強調“哲學是一個民族思想的權力”。他以哲學是時代精神和民族精神的精華為前提，闡明特定時代、特定民族所特有的哲學思想。
在范式說之外，較普遍的申論形式是用“哲學”的層次關系求得少數民族哲學的合法性。其中有兩層次說者主張中國少數民族在數千年的歷史中創造的豐富多樣的物質文明和燦爛的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和維系群體的精神紐帶，這種核心凝聚為觀念、結晶為理論、升華為體系即是哲學，而其中有的雖未成體系卻深涵哲理，則可稱為哲學思想122、有三層次說者如劉蔚華先生主張哲學觀念、哲學思想、哲學是各少數民族哲學的基本層次，有的處于觀念層次，有觀念而系統者是哲學思想，從理論上回答哲學終極問題者是哲學。在三層次說中，伍雄武先生則以哲學、民族精神與民族文化三層次來加以闡明。124筆者也同樣講哲學的三個層次，但卻是基于哲學問題來認定的，即哲學之思本身就具有層次性，第一層面的問題即哲學本體論問題、哲學認識論問題;第二個層面即歷史觀和文化觀上的問題;第三個層面即政治哲學層面。不能用沒有一個層面的問題來否認其他層面的哲學存在性。有四層次說者主張依據哲學產生、發展條件的完備程度及哲學本身發展的水平而劃分為“哲學觀念一哲學思想一哲學理論一哲學體系”。肖萬源也強調以層次性方法分析中國少數民族哲學，以免誤認少數民族無哲學，并可實事求是地研究、評估少數民族哲學。
與層次說同時運用的是廣義狹義說，如一些學者從古今中外哲學史的比較中，特別是從哲學思想資料來源的分析中，首先把“哲學”分為理論哲學、應用哲學、宗教哲學、民間哲學等，并據此強調理論哲學史是狹義哲學史，其他幾種形式的屬廣義哲學史，而中國少數民族哲學則可歸入廣義哲學中。這樣既解決了少數民族有無哲學的問題，又衡定了少數民族哲學的發展水平。與此說相應，筆者則以哲學理論的闡明有理論闡釋和理論運用兩種形式、哲學在存在形式上可分為學術的和日常的兩部分來立論，強調不能用一種存在形式否認其他存在形式。
與上述論說方式相異，還有一種哲學發展的社會階段說，即夏里甫罕阿布達里在《從詩歌民族向哲學民族轉變》|26]中認為，從社會文化發展程度這一視角來看，詩歌民族大多處在傳統社會、傳統文化發展階段或從傳統向現代轉型的社會文化階段，與哲學民族比較，顯然處于比較落后的階段。我國各民族都還處于詩歌民族階段。準確地說，處于從詩歌民族向哲學民族轉型的漫長而復雜的階段。據此而言，整個中華民族都應該是還沒有哲學的民族，是非哲學民族。與此相對，張天鵬在《從求善向求真的轉變一兼評<從詩歌民族向哲學民族轉變>》中則又提出了另一種橫向劃分：中國目前正在進行的是哲學意義上的從求善向求真的轉變，而不是從詩歌民族向哲學民族的轉變。其中“求善”是中國傳統哲學的最高宗旨，而“求真”是西方傳統哲學的最高宗旨。
關于上述的范式說，筆者曾強調，范式說本身并不能說錯，但對范式的選擇性卻有合理性的問題。因為我們誰都有接受或信仰某種哲學范式的權力，并且也能據此體現哲學史研究就是哲學研究的真實意義。而上述層次說與廣義狹義說的共同特征則是著眼于從文化的內部結構來分析，其中后者則更強調從哲學的結構來分析。嚴格說來，這是一種文化哲學的分析范式，仍然可以歸入哲學范式說中，如蔡茂生在《民族文化建設的哲學審視一“文化哲學與民族文化建設”研討會紀要》等中，實際上即提出了“文化哲學”的存在形式問題等。至于發展階段說，可以認為是基于民族思維發展水平的論證，從理論上說，還是一個哲學觀的問題，即是否堅持或承認所有民族都有哲學的問題。當然，上述分析也并不是探討中國少數民族哲學存在形式的全部方面。不過，所有這些努力都告訴我們的是:無論是范式說還是層次說，也無論是廣狹義說還是社會階段說等，都在執著于探討中國少數民族哲學合法性，而關鍵在于找到一種中國少數民族哲學的恰當存在形式的分析路徑。
四、確認中國少數民族哲學存在性問題的根據
確認中國少數民族哲學存在性問題的根據，首先即是一個哲學觀的問題。故早在1982年佟德富先生即強調“少數民族有無哲學思想的爭論，實質上是如何理解或看待哲學的問題，它也涉及到少數民族哲學研究的對象和范圍等問題”1112他由此強調哲學“是關于整個世界一般規律的自覺、完整、系統、嚴密的觀點，即關于世界觀的理論體系”。這一思想在他與金京振共同撰寫的《應當重視朝鮮族哲學及社會思想研究》中也得到了體現。141但是，不同學者基于不同的哲學觀而各自提出了不少的確認中國少數民族哲學存在性的根據，如佟德富等提出了條件成熟說、存在形式說、社會貢獻說、相互影響說;伍雄武先生則強調了實踐論證、文化核心論證、哲學事實論證;筆者則提出了客觀依據、理論依據、現實依據、構成根據等論說121。綜合諸家所論，以下論證可以說是比較被接受的。
實踐論證說認為:一個民族不論其大小，也不論其歷史長短，只要它戰斗過、拼搏過，它就一定有自己的民族精神之精華一哲學思想。有學者還直接與人們的生活實踐相聯系提出論證，強調“哲學不是神秘的'玄哲’，哪里有社會生活、有生產、有社會意識，哪里就有哲學。
文化核心論證說認為：一個民族的文化是多方面的、豐富多彩的，這些眾多的方面又總是由某些深層的、普遍的、核心的觀念把它們貫穿和聯系起來，整合、建構成為有機的文化整體。“這種貫穿各種文化形式中的深層、普遍、核心的思想觀念，就是哲學思想和哲學觀念?！罢軐W觀念在文化整體中的地位和作用也互不相同，但是，貫穿著深層的哲學觀念，這一點是各民族都相同的。如在維吾爾族高度繁榮、發達的音樂、歌舞之中“應有深層的哲學觀念”;古代傣族有繁榮、發達的敘事長詩，“其中自有某種深層的觀念”;藏族的佛教、維吾爾族和回族的伊斯蘭教或傣族的佛教“和哲學的密切關系”也是十分明白的事實12213?？傊?，我們“要從文化中來發掘、認識和評價少數民族的哲學思想。
哲學事實論證說認為:經過各民族學者、專家的努力，我國少數民族哲學思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已讓世人能夠看到“中國少數民族哲學有悠久的歷史”，“少數民族哲學史有著豐富多彩的內容。”12214至于各少數民族，如蒙古族有無哲學史的問題，就既是理論問題也是實踐問題，只要
拿出實際的研究成果用事實來說話即可。
哲學產生條件論證說認為:各民族能夠形成哲學的基本條件是已進入階級社會、有了體力和腦力勞動的分工、有了自己的語言和文字及一定發展程度的科學文化知識等。這一思想直到20世紀90年代，仍然是被學界堅持。其他如有學者分析蒙古族有沒有哲學思想問題時即強調了經典作家對哲學思想產生條件的分析，基本內容與上述略同。
發展水平說認為:不能因歷史上的哲學原始和樸素而否認哲學思想的存在，如對古希臘哲學苛求，對少數民族哲學也不能苛求。也就是說，不能把哲學發展的水平作為否定哲學存在的理由。
存在形式說認為:科學文化與理論思維較發達的民族能產生專門的哲學著作，但不能由此判斷其他民族不可能有或者很少有什么哲學思想。這實質上是闡明哲學思想的載體問題，筆者認為應分兩個方面，一是以什么文獻形式存在，一是以什么話語或符號存在，后者包括范疇、行為。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、維吾爾族的《福樂智慧》等都有珍貴的哲學財富1114—5。這一論證也為《應當重視朝鮮族哲學及社會思想研究〉一文所堅守?？偟慕Y論是哲學思想的表現形式具有多樣性1131。
社會貢獻說認為:哲學是民族文化發展的最高成就和理論思維的最高發展，不能設想在中國歷史發展中曾做出過重大貢獻的少數民族竟沒有自己的哲學思想作指導。這正象“哲學家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代，自己的人民的產物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。”“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華?！?291應該說，從時展及其貢獻的角度，認為應有哲學指導，這是以果求因的方法。
本文運用文獻資料、邏輯分析與訪談法等研究方法，分析了我國武術所蘊含的哲學思想，探究了武術文化的重要作用，進而研究了武術哲學思想在和諧社會建設中的價值所在。
關鍵詞:
武術;哲學思想;和諧社會建設;價值
武術不僅僅是我國民族得以傳承和發展的一項體育健身項目，同時還是一種顯著的文化象征。武術中蘊含著極為豐富的哲學思想，這些哲學思想對于新時期社會主義和諧社會的構建有著重要的現實意義，因此，對于武術哲學思想在和諧社會建設中的價值進行研究勢在必行。
1．研究方法
1．1文獻資料法
通過(NSTL)和中國學術期刊網絡出版總庫(中國知網)等數據庫，對大量國內外相關的專著與期刊等文獻資料進行查閱、整理、歸納。
1．2邏輯分析法
運用邏輯分析的方法和觀點把握論文，對武術中蘊含的哲學思想進行詳實地分析，進而推理出武術哲學在和諧社會建設中所發揮的重要作用，挖掘其價值所在。
1．3訪談法
本文中的所涉及相關內容具有較強的理論性，包含了武術哲學的豐富知識，必須要對體育社會學和民族傳統體育等多個方面的專家學者進行拜訪、咨詢，在與他們的交流中學習更多的知識，收集更多相關資料，進一步拓寬本文的研究思路。
2．結果與分析
2．1武術中包含的哲學思想分析
2．1．1人與自然之間和諧相處的思想
我國傳統武術中所主張的是天人合一或天人一致，倡導的是人與天之間的和諧，也就是人與自然之間的和諧相處，肯定了人和自然相互的統一性，對順其自然的思想觀念和人與自然的和諧關系進行強調。我國武術中所倡導的人與自然的和諧統一，充分地顯示出了人與世間萬物并不是對立的關系，是有著共同的法則與變化規律的和諧整體，是共同相處的關系，因此，在發揮人類主觀能動性進行強身健體時，應當和諧相處，不能夠忽略與自然的和諧共處。
2．1．2習武團隊之間和平團結的哲學思想
對武術發展的歷史進行分析可以得出，一個團隊為了使自身得到發展，難免會與其他的群體之間產生聯系，進行學習交流。我國武術在產生的初期，就憑借著自身的個性魅力成為各群體之間進行交流往來的重要媒介，在習武團隊的交流聯系中發揮著重要的紐帶作用和橋梁作用。我國武術的產生與發展對人們共同意識和文化的需求有著十分重要的影響，極大地增強了人們的群體意識，使社會群體和各群體之間的凝聚力得到增強。例如，門派流派武術、宗族武術、家傳武術，等等。這些都能夠對各自習武團體的文化進行不斷傳承，使團體的凝聚力有所增進，同理，我國的武術彰顯著我國的民族傳統精神與民族傳統文化，對于民族凝聚力的增進有著不可替代的重要作用。
2．1．3展現真善美的統一哲學思想
我國的武術有著較強的人文精神，強調“以人為本”的思想觀念，提倡的是武術與教育和文體之間的密切聯系，經過武術練習之后，能夠使人的身心得到發展，使人對于權利給予重視。伴隨著自身的不斷發展，我國武術逐漸形成獨有的平和、寬厚和崇尚禮讓等價值豐富的文化形態，給予人們精神的動力和觀賞的魅力，有著真、善、美融合的多重價值，這也是將“以人為本”作為發展核心的和諧社會建設目標，在思想精神上為和諧社會建設的相關工作提供一定的重要支持。
2．2我國武術文化的重要作用探究
2．2．1尊師重道的理念
我國武術文化所提倡的最為基本的思想理念之一便是尊師重道。在運動場中，很多人將尊師重道關系所涉及的對象由老師向競爭對手的方向轉化，這主要是由于在運動的過程中經常使用相互競爭的方法，若是沒有對手的存在就不會有參與競爭的對象，自然也就不能收獲理想的競爭效果，因而對于參與競爭的對手應該給予高度的尊重，換言之，就是要以一種嚴謹的態度參與到活動中，這也可以作為是尊師重道的表現形式。在我國競技體育事業逐漸朝著異化的方向發展和全面建設事業不斷深入推進的今天，深入研究、探索武術中尊師重道精神的內涵所在和價值所在有著極為巨大的影響。
2．2．2有恒的態度
物欲橫流的現代社會，人們不斷地追逐，極易出現狂躁、自負的心理狀態，在這樣的境遇下，有恒的態度就顯得尤為重要。少林寺戒律第二條提出“苦練功夫，體得先賢”，這句話充分顯現出有恒態度的重要性。在體育活動的開展過程中，特別是在較為激烈的競技體育活動中，所要承受的壓力和訓練強度是巨大的，然而，在運動中想要取得冠軍不是空口白話，必須要具備有恒的態度，且對這種態度始終保持，才有機會最終獲得勝利的果實，因此，作為一名運動員來講，有恒的態度并不是一朝一夕就能夠取得并能夠長久保持的，必須要長期堅持、不斷的提升自我才能夠實現。
2．2．3輕利的態度
伴隨我國競技體育事業不斷向著異化方向的發展，其已經與“以人為本”的指導思想相背離，人們通常遵循自己的本能而過分要求得到，然而對于興趣與執行的可能性卻不甚了解，這同樣也是現代體育活動進行過程中一個不容忽視的問題，是應該要深刻反思的問題。我國武術中倫理哲學思想所積極倡導的是主張輕利的態度，這在新時期體育教育事業的發展過程中起著重要的敦促作用。為了我國競技體育事業的友好發展，我們應當充分挖掘武術的重要作用，這有利于武術文化的民族化、國際化發展方向的重要確立。
2．3武術哲學思想在和諧社會建設中的作用
2．3．1促進和諧社會建設中政治建設的加強
武術作為我國優秀的民族傳統體育項目之一，是一種具備著多元化發展功能的文化形態，這其中最為顯著的就是武術所含有的攻防格斗的技擊功能。由于這種比較特殊的功能導致武術與政治之間的關系發生了變化———武術逐漸發展成為階級斗爭中經常使用的工具之一，開始為某種政治進行服務，有著顯著的政治功能，盡管在一定的歷史時期，因為某些的政治需要而對武術的發展進行了限制，然而，武術也能夠為正式的發展帶來一定的幫助，即它能夠保障正式的有序進行和社會的安定。我國歷史上處于國家急難時刻，勇士、武將憑借自身的武藝救國于危難例子有很多，例如，楊家將、戚繼光、霍元甲和岳飛，等等，這些英雄的英勇事跡更是廣為人知。開展崇德尚武的教育，對于人們思想情操的陶冶有著重要的作用，能夠促進國民強烈民族自豪感和自尊心的激發，使得民族情感得到適當的紓解，愛國的熱情得以發揚光大，民族凝聚力得到增強，這些，在某種程度上對于我國內部政治的穩定發展作出了保障。
2．3．2促進和諧社會建設中的精神建設
伴隨我國市場經濟快速的、持續的發展，以及武術事業的全力建設、發展，促進了各經濟主體對其利益進行了強化，體育產業范圍的逐漸拓展商業活動的頻繁舉辦，為我國大部分地區經濟的發展提供了一定的支持，如精彩武術表演的組織、民族體育旅游產業的發展、第三產業發展的激活和電視轉播的設立等都能夠在一定的程度上促進地方經濟的發展，為社會的穩定發展提供支持。
2．3．3促進和諧社會建設中的文化建設
和諧社會的主要內容之一便是和諧文化，它是能夠維系社會經濟發展的關鍵精神支柱，同時也是和諧社會建設重要價值取向所在。和諧的文化能夠為和諧社會的構建維持秩序與營造氣氛。武術是我國優秀的民族傳統文化之一，它所展現的是中華民族人們對于攻防技擊技術的寶貴經驗積累，以及在自衛、健身、強體和自立等方面的自我發展，同時也強調了中華民族的哲學思想、審美情趣等一些民族傳統文化的特質。與其他的技擊技術一樣，我國武術通常帶有濃郁的人文哲學色彩，這對于當前我國大眾文化的發展與和諧文化的實現有著十分深遠的意義。
3．結論
全面建設小康社會的重要前提條件就是對社會主義和諧社會進行建設。對于武術蘊含的哲學思想進行探析，分析武術文化的重要作用，進而對武術哲學思想在和諧社會建設中的價值所在進行研究，這對于國民業余文化生活的豐富、生活質量的改善、社會秩序的穩定、國民身體素質的提高和社會主義和諧社會戰略目標的實現有著不可替代的作用。
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