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第1篇

【論文摘要】所謂憂患意識，是指社會危機引發(fā)出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發(fā)展時期，一些文人志士因為有較高的文化素養(yǎng)和認(rèn)識社會的能力，容易發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)實中存在的不足而希望變革，并以詩文抨擊社會現(xiàn)實，表現(xiàn)出對人類社會的強烈憂患。偉大的現(xiàn)實主義詩人杜甫一生寫下的大量詩篇中就充滿了這種憂國憂民的憂患意識，這種憂患意識不僅貫穿于他的詩歌創(chuàng)作中，而且貫穿于他的一生。究其根源，是因為他骨子里根深蒂固、終身奉行不愈的儒家思想的影響，是他內(nèi)心對自己國家和人民的深切關(guān)愛和責(zé)任所致。

憂患意識，是指社會危機引發(fā)出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發(fā)展進(jìn)程中，一些有識之士因為有較高的文化素養(yǎng)和認(rèn)識社會的能力，容易發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)狀的不足而希望變革創(chuàng)新，并以詩文抨擊社會現(xiàn)實，對人類社會的憂患表現(xiàn)得更突出，這成為他們創(chuàng)作活動的動力。所謂“憤怒出詩人”就是這個道理。偉大的現(xiàn)實主義詩人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作為偉大的現(xiàn)實主義詩人，杜甫的詩歌無論是敘事抒懷，還是寫景詠物，都是結(jié)合現(xiàn)實，其中充滿著濃厚的憂患意識。

這種意識貫穿他的一生，并且隨著時間的推移，越到晚年越是強烈、真摯。年輕的杜甫“歸醉每無愁”，是沒有多少憂慮的，所關(guān)注的就是個人的抱負(fù)和功名的追求。自從他為求仕途人長安再次應(yīng)試落第后，被迫“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵”，開始“十年困守”的艱難生活，使他更多地關(guān)注社會現(xiàn)實，思考國家的現(xiàn)狀。自此，他的憂患意識也由個人前途的憂慮逐漸轉(zhuǎn)為對國家民生的憂慮。詩歌中也由“家人憂幾杖，甲子混泥途”轉(zhuǎn)為“君不見漢家東二百州，千村萬落生荊杞。縱有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西”。他對唐玄宗盲目發(fā)動開邊拓土的不義戰(zhàn)爭給農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來的危害深為擔(dān)憂；他對清濁不分、賢愚不辨的黑暗政治憂心如焚：“秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州。”他看到大雨成災(zāi)，就憂慮勞動人民的苦難：“吁嗟呼蒼生，稼穡不可救”，他“一飯四五起，憑軒心力窮”。面對“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現(xiàn)實，他“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱”，成長為一位自覺的憂國憂民的詩人。

“安史之亂”的爆發(fā)使唐王朝陷入了戰(zhàn)爭的深淵，使人民墜人了沉重的苦海。詩人杜甫也被卷入戰(zhàn)爭的亂離漂泊之中，他親眼看到了安史叛軍的屠殺焚掠，親身經(jīng)歷了與民同難的艱險流離，親自感受了國破家亡的痛苦，他的心更貼近了勞動人民，憂患意識更加廣泛深刻了。詩人最憂慮的是安史叛軍還未平定，四方盜賊仍是很多：“所憂盜賊多，重見衣冠走”，又擔(dān)憂官吏不顧百姓死活而橫征暴斂，引起人民的反抗：“庶官務(wù)割剝，不暇憂反側(cè)”，他希望有賢德的官吏實行仁德之治：“誅求多門戶，賢者貴為德”。直到臨死之前，詩人仍在憂慮：“公孫仍恃險，侯景未生擒。書信中原闊，干戈北斗深?！?

二、杜甫詩歌的憂患意識，無論是憂時憂國，還是憂慮民生，都有其深厚的思想文化淵源和社會根源。

杜詩的憂時憂國，是從他“忠君”的儒家正統(tǒng)思想出發(fā)，與國家前途命運的盛衰起伏密切相關(guān)的一種憂患意識。這種意識在他的詩歌中表現(xiàn)得非常強烈。例如：“胡為將暮年，憂世心力弱”、“豈無成都酒，憂國只細(xì)傾”、“在家常早起，憂國愿年豐”、“向來憂國淚，寂寞灑衣襟”，等等。他的詩歌充滿著對國家前途命運的關(guān)注與憂心，具有強烈的愛國熱忱。針對玄宗的黷武戰(zhàn)爭，他指出：“邊亭流血成海水，武皇開邊意未已!”他諷刺楊氏兄妹的荒生活，并與國家的命運聯(lián)系在一起：“朝廷歡娛后，乾坤震蕩中”。面對“安史之亂”帶來的國難，他唱出：“國破I河在”的悲歌，鼓勵朋友們“濟(jì)時肯殺身”、“臨危莫愛身”，他堅信“胡命豈能久，皇綱未宜絕”，希望唐肅宗“再光中興業(yè)，一洗蒼生憂”。對那些搞分裂割據(jù)的叛將“談笑行殺戮，濺血滿長纓”的行為他切齒痛恨，真切地表達(dá)了盼望國家安定統(tǒng)一的強烈愿望；杜詩的憂慮民生，是杜甫對社會動亂中生靈涂炭的憂慮，是他內(nèi)心儒家“仁愛”、“民貴君輕”思想的具體體現(xiàn)，也是他長期接近勞動人民的結(jié)果。在他的筆下，描寫了眾多的人民形象：農(nóng)民、士兵、織婦、船夫、漁父、負(fù)薪的女子、無告的寡婦、被迫應(yīng)征的老漢、提前服役的兒童，詩人不僅從多方面表現(xiàn)了他們的悲慘生活，而且還表達(dá)了他們的愿望要求：“誰能叩君門，下令減租賦!”“縣官急索租，租稅從何出?”“安得務(wù)農(nóng)息戰(zhàn)斗，普天無吏橫索錢!”杜詩中廣泛地反映了人民遭受的苦難，表達(dá)了對人民的深切同情。他在長安時就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕”，正是勞動人民創(chuàng)造的財富養(yǎng)活了這些剝削者。面對擴(kuò)邊戰(zhàn)爭給人們到來的災(zāi)難，他呼喊：“殺人亦有限，立國自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷?！痹凇叭簟?、“三別”中，詩人一方面對勞動人民遭受“安史之亂”被迫服役的慘狀哀痛不已，另一方面為了國家的安危又鼓勵人們奔赴前線殺敵衛(wèi)國：“勿為新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子餓已卒”的情況下，仍然“默思失業(yè)徒，因念遠(yuǎn)戍卒”，在自己的茅屋被風(fēng)雨摧毀時，他想到的是“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動安如山!”即使自己凍死也心甘情愿!這種推己及人的思想，是超越了個人生死利益的對民生疾苦的關(guān)心和憂慮。這已經(jīng)超越了儒家：“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的立身準(zhǔn)則，在他極少“達(dá)”過的一生中，無論窮達(dá)，他始終都要兼濟(jì)天下，真可謂“于黎民，無刻不關(guān)其念”。黃徹說他：“其窮也未嘗無志于國與民，其達(dá)也未嘗不抗其易退之節(jié)”(《碧溪詩話》)卷十)，朱弁也說他：“窮能不忘兼善，不得志而不能忘澤民”(《風(fēng)月堂詩話》卷下)，都指出了他強烈的憂民責(zé)任感已超過了一般儒家思想要求。

杜甫出身于“奉儒守官、未墜素業(yè)”的家庭，始終自稱“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有為”的積極進(jìn)取精神影響他一生，“許身一何愚，竊比稷與契”是他人生態(tài)度的集中體現(xiàn)。

第2篇

（一）儒家先賢用“和”的思想解決社會矛盾、民族糾紛等現(xiàn)實問題，努力構(gòu)建“和”的社會

先秦時期設(shè)立了一種叫“調(diào)人”的官職，即通過類似今天調(diào)解員性質(zhì)的工作，處理百姓之間的各種各樣的糾紛，調(diào)處政府與百姓之間的矛盾，以化解社會矛盾，達(dá)到和諧的社會狀態(tài)?！吨芏Y》中有“以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民”①這樣的記載，不難看出，古代統(tǒng)治者在治理國家的時候，也注重運用儒家的“和”的思想，以“和”作為施政的主導(dǎo)思想；以“和”作為方法統(tǒng)御百官，營造君臣、官宦之間的和諧氛圍；以“和”作為出臺對農(nóng)政策的出發(fā)點，以此緩和地主、農(nóng)民之間的階級矛盾。另一個方面，古代統(tǒng)治者也注重改善中原地區(qū)同少數(shù)民族及少數(shù)民族建立的政權(quán)之間的關(guān)系，《左傳•襄公十一年》有如下記載：“子教寡人和諸戎狄，以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧，請與之樂之?！雹谠诖蠖鄶?shù)的古代時間范圍內(nèi)，正是由于統(tǒng)治者施行了以“和”“和諧”作為主要的少數(shù)民族政策內(nèi)容，使得在生產(chǎn)力水平不太高的歷史背景下，和諧、融洽和共同發(fā)展成為了民族關(guān)系的發(fā)展主流。

（二）將“和”“禮”作為人們處世的道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則，力求人際之間的和諧相處、交往

孔子把“和”提出“禮之用，和為貴”③，將嚴(yán)格的禮儀規(guī)范、制度，“和”的思想提升到空前的高度，將其視為為人處世的重要標(biāo)準(zhǔn)，無論是君主、臣子還是普通百姓，都要遵守相應(yīng)的禮儀規(guī)范和制度。這樣，在一定程度上就甩開了階級、階層的束縛，創(chuàng)造了一個較為平等的社會禮儀道德環(huán)境，營造了和諧有序的社會秩序。孟子也曾論說，“天時不如地利，地利不如人和”④。也就說，時間優(yōu)勢、地理位置優(yōu)勢、人們團(tuán)結(jié)的優(yōu)勢作為三個影響到是否能辦成某件事情的因素，其中，人們的團(tuán)結(jié)、和諧相處，孟子認(rèn)為是最重要的因素，從另一個側(cè)面，說明了人們的和諧相處，一個團(tuán)隊內(nèi)形成的人與人之間的團(tuán)結(jié)、互助的和諧關(guān)系，是人們達(dá)到成功彼岸的重要因素。另外，在人與人的關(guān)系中，儒家還將“和”的思想應(yīng)用到維系、處理家庭中的人倫、親情關(guān)系。比如，喻夫妻和悅為“琴瑟和諧”。又比如，古代治家格言中所說“夫婦和而后家道成”⑤，“兄弟敦和睦，朋友篤誠信”⑥。

（三）將“和”的思想應(yīng)用于處理人與自然之間，有努力構(gòu)建人與自然和諧相處局面的意識

儒家主張人與自然在相處的時候，要遵循“天道”，即要做到遵循自然規(guī)律，不能從主觀臆斷，想當(dāng)然地貿(mào)然采取對自然的行動，否則會受到自然的懲罰。這從另一個方面也體現(xiàn)出古人的“生態(tài)和諧”的思想?！安畸敚宦?，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！雹摺安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！雹喾g過來，就是說要求我們對自然要適度開發(fā)、開采，注意尊重農(nóng)時、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律，以期獲得可持續(xù)性的發(fā)展。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也；靳伐養(yǎng)長不失其時，幫山林不童，而百姓有余材也?！雹峥梢?，在古代的時候，儒家就將“和”的思想引入到人與自然的相處中，進(jìn)而粗淺地形成了關(guān)于人與自然和諧相處的意識，并在實踐活動中予以踐行，力求構(gòu)建一種有條不紊、井然有序的人與自然和諧相處的狀態(tài)。

二、儒家思想構(gòu)建對和諧社會構(gòu)建的借鑒

（一）儒家所勾勒的“大同社會”的藍(lán)景，為構(gòu)建和諧社會提供了可參考的人與社會的理想社會狀態(tài)

“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。”⑩這是儒家為我們描繪的未來社會的藍(lán)景。這里強調(diào)的，恰恰是我們在構(gòu)建和諧社會時應(yīng)該注意的幾個方面。首先，要在兼顧效率的基礎(chǔ)上，在不同的社會群體、階層中推行公平正義。這是和諧社會得以建立的最重要的環(huán)節(jié)。二是提示我們今天的治國理政必須能遵守以人為本的執(zhí)政理念，因為權(quán)力是來自于人民的，只有以人為本，才能從人民的根本利益出發(fā)，制定、施行有益于人民的路線、方針、政策。三是提示我們要在承認(rèn)個體差異的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等各個方面的全方位發(fā)展。

（二）儒家重“和”、重“禮”的思想，為構(gòu)建和諧的人際關(guān)系提供了豐厚的精神資源和道德規(guī)范

儒家文化的核心是“仁”，即愛人?！墩撜Z》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”“仁者愛人”不僅要做到愛自己和自己的親人，還要做到愛他人，要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。當(dāng)今，我們在著力建設(shè)社會主義和諧社會，而必要的價值觀、理念就成為了我們不可或缺的精神動力、道德約束。以“誠信”“友善”“和諧”為代表的社會主義核心價值觀，就是在這樣的背景下產(chǎn)生的，它不僅是儒家“和”“禮”思想的當(dāng)代反饋，更重要的是我們建設(shè)和諧社會必需的精神支撐，我們在注重快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的時候，也要注重理想信念的培育，誠實守信、友善關(guān)愛、和諧相處的社會風(fēng)氣、社會氛圍的形成，這不僅可以為我們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展保駕護(hù)航，同時，也為人與人之間的和諧相處、交往奠定了堅實的基礎(chǔ)。

（三）儒家尊重“天道”、不違農(nóng)時的觀念，對生態(tài)的可持續(xù)性發(fā)展，達(dá)到人與自然和諧相處有現(xiàn)實的啟示作用

第3篇

關(guān)鍵詞：儒家；和諧社會；社會學(xué)

社會主義和諧社會的提出，使得“和諧社會”成為眾所關(guān)注的焦點。而在中國的歷史上，儒家的和諧社會觀無疑是一筆寶貴的文化財富，儒家的和諧社會觀，強調(diào)人際和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧。豐富的內(nèi)涵和重要的歷史價值，使得從社會學(xué)角度來分析儒家的和諧社會觀有了更大的意義。

一、儒家和諧社會觀的內(nèi)涵

和諧，指的是事物協(xié)調(diào)生存與發(fā)展的狀態(tài)。和諧思想是儒家文化的核心和精華，儒家的和諧社會觀十分豐富，孔子提出“和為貴”主張，孟子描繪了“老我老以及人之老，幼我幼以及人之幼”的和諧社會。即使在今天看來，這些觀點依然有其重要的借鑒意義。

在內(nèi)容上，儒家的和諧社會觀重視以人為本，倡導(dǎo)人與自然的和諧，設(shè)想建立“大同世界”、“小康社會”等和諧的理想社會。具體來講，包括以下幾個方面：

1.“和為貴”———人際和諧。儒家極為重視人與人之間關(guān)系的和諧?！墩撜Z·學(xué)而》引有子的話說“:禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”把一切禮樂教化的目的歸結(jié)為人與人關(guān)系的和諧。仁是孔子思想體系的核心。從字形結(jié)構(gòu)來看，仁從人，從二，其基本意思是指處理人與人之間關(guān)系的道德原則。《論語·顏淵》記載“:樊遲問仁。子曰‘:愛人’”。儒家認(rèn)為首先要“仁者愛人”，學(xué)會善待他人，把“己所不欲勿施于人”作為人與人相處的一種根本方式?？鬃又鲝堅谌穗H交往中要“溫、良、恭、儉、讓”，實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧融洽。

孟子提出“惻隱之心，人皆有之……惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)，認(rèn)為“仁”是人心所固有的良知良能，為孔子提出的“愛人”找到了一個人性的根據(jù)。在此基礎(chǔ)上，他主張愛人要由愛自己的親人推廣到愛所有人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。

2.“群己和諧”———人與社會和諧。在人與社會的關(guān)系上，先秦儒家十分強調(diào)人與社會的和諧統(tǒng)一，他們認(rèn)為個人總是生活在社會之中，個人的命運與社會息息相關(guān)，只有將個體融入社會之中，實現(xiàn)人與社會的和諧統(tǒng)一，才能達(dá)到天下大治的目的。這樣人與社會的和諧也就是“群己和諧”?！叭骸敝浮皣摇?、“天下”、“社會”等確定而具體的范圍，“己”指一定程度的自我，即意識到自己是有個性的個人，但又不與“群”完全分立。中國古代和諧論立足于共性，更多的強調(diào)群體，主張從群體出發(fā)使個體服務(wù)于群體。

孔子一生奮斗的目標(biāo)就是使天下大治，最高理想就是大同世界，《禮記·禮運》篇說:“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！边@個理想的和諧社會制度對后世影響是很大的。孟子提出“與民同樂”的觀點，強調(diào)人與社會的和諧。在同齊宣王的對話中孟子指出，個人的“獨樂樂”不如與別人的同樂，“少樂樂”不如“與眾樂樂”，只有與他人與眾人共賞、共鳴，才能得到最大的樂趣。進(jìn)一步論證了人與社會的和諧統(tǒng)一。

荀子在人與社會的關(guān)系上強調(diào)“和”，強調(diào)“一”，強調(diào)“天下大齊”。他提出：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也?！嗜松荒軣o群……則萬物皆得其宜，六畜則得其長，群生則得其命。(《荀子·王制》)即人之所以比禽獸強勝，是因為人能結(jié)成群組織起來，群體的和諧使人類戰(zhàn)勝萬物的保證。

從孔子到荀子，雖然由于他們所處時代不同，對于個體與社會的和諧的理解也就有所偏重，但在把人與社會的和諧作為儒家的理想這一點上，他們的觀點卻是一致的。

3．天人合一”———人與自然的和諧。儒家在處理人與自然的關(guān)系上，主張“正德、利用、厚生、惟和?！庇靡粋€詞來概括，就是“天人合一”?！吨杏埂氛f“:致中和，天地位焉，萬物育焉?！本褪窃趶娬{(diào)天、地、人的和諧發(fā)展?？鬃诱f：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”孟子也說：“君子之于物也，愛而弗仁，仁而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒“天地人萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之”的思想更具體地將天、地、人的關(guān)系緊密結(jié)合在一起，體現(xiàn)了“合而為一”的觀點。

“天人合一”代表著中國人的人生精神，就是追求人與自然界的統(tǒng)一。所謂“天地變化，圣人效之”。儒家認(rèn)為，“天地生萬物”，人與萬物都是自然的產(chǎn)兒，主張“仁民愛物”，由己及人、由人及物，把“仁愛”精神擴(kuò)展至宇宙萬物。儒家還主張人與自然的和諧思想落實到制度上。如孟子主張，“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！币馑际?，人與自然和諧是生存發(fā)展與社會安危的基礎(chǔ)，即所謂“王道之始”。

4.以民為本。儒家和諧思想肯定老百姓的主體地位，主張建立以民為本的和諧社會。孔子曰：“天地之性，人為貴”（《孝經(jīng)·圣治》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），提倡尊重人、理解人。孔子提出“有教無類”的人本主義教育觀，注重社會對人的道德教化。孟子的民本思想提出了“保民而王，莫之能御也”（《孟子梁惠王上》）、“得民心者得天下”（《孟子盡心下》），主張“仁政”，強調(diào)當(dāng)政者對老百姓的依賴。荀子也說“君者，舟也，庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟”（《荀子王制》），進(jìn)一步體現(xiàn)出對人民力量和作用的重視。

無論是個人的自我修養(yǎng)，人生理想的實現(xiàn)，還是主張建立一個安定有序、公平和諧的理想社會，儒家文化都體現(xiàn)出對人的尊重，強調(diào)人的地位和作用，突出人的主體地位，實際上也就是主張以人為本，并以此為理念構(gòu)建一種和諧的人際關(guān)系，建立一種美好的和諧社會。

二、社會學(xué)視野下的儒家和諧社會觀

和諧的社會理念是儒家思想的重要組成部分，對我們今天建設(shè)和諧社會也有積極的意義，那么，從社會學(xué)的角度，應(yīng)該如何理解儒家的和諧社會觀呢？要理解這個問題，就首先要理清，社會學(xué)意義上的和諧社會是怎樣的。

1.社會學(xué)意義上的和諧社會。社會學(xué)認(rèn)為，社會是由人群組成的一種特殊形態(tài)的群體形式，是相當(dāng)數(shù)量的人們按照一定的規(guī)范發(fā)生相互聯(lián)系的生活共同體。社會的特征有:

（1）社會由人群組成的。人是社會系統(tǒng)最基本的要素。當(dāng)然，這里說的人，是指人群而非單個的人；（2）社會以人與人的交往為紐帶。人與人的多方面的聯(lián)系，形成了整個社會系統(tǒng)。而隨著社會分工的發(fā)展，這種聯(lián)系也逐漸擴(kuò)大；（3）社會是有文化、有組織的系統(tǒng)。人類社會不像動物結(jié)群那樣自由地生活，而是按照一定的文化模式，通過規(guī)范及制度將無數(shù)單個的社會成員組織起來，形成一股合力，進(jìn)行有序地創(chuàng)造活動；（4）社會是一個具有主動性、創(chuàng)造性和改造能力的活的機體，它有一套自我調(diào)節(jié)的機制。通過政府這個管理中心，能夠主動地調(diào)整自身的結(jié)構(gòu)體系，調(diào)節(jié)自身與環(huán)境的關(guān)系，創(chuàng)造更適宜自身生存與發(fā)展的條件。

從以上的分析可以看出，站在社會學(xué)角度上，社會是一個注重聯(lián)系、注重整體的概念。它重視社會內(nèi)部人與人之間的互動，強調(diào)人的群體性、社會的組織性、以及社會結(jié)構(gòu)體系的可調(diào)節(jié)性，所以說，和諧社會，如果用社會學(xué)來理解，就可以分成兩個方面：第一，社會內(nèi)部個體之間的互動和諧；第二，通過社會整合，實現(xiàn)社會整體上的和諧，盡可能避免社會失范。

2.社會學(xué)對和諧社會的兩個理解視角。

（1）在社會內(nèi)部個體之間的互動和諧上，社會學(xué)中的互動論給我們以重要的啟示。作為微觀社會學(xué)理論的代表，社會互動論認(rèn)為，個體的社會化離不開與他人的互動，在互動中才能發(fā)揮出個性與自我?；舆€是社會形成的條件。正是在社會互動的基礎(chǔ)上，人類才一層層的建筑起整個社會。符號互動論認(rèn)為，首先，人類特有的互動是傳媒符號及各種內(nèi)涵的載體，刺激的意義來自與他人的互動，而非刺激本身所固有；其次，人類具有與他們結(jié)交的特殊行為能力，并由此產(chǎn)生各種人際關(guān)系；再次，人類社會是由互動組成的，社會的各種特性是由個體行為維持與改變的。儒家強調(diào)以“仁”與“和”的思想處理人與人之間的關(guān)系，并將“忠恕”和“禮”作為實踐手段，要求人們“己所不欲，勿施于人”，“克己復(fù)禮”，使自己的行為合乎“禮”的要求，這里的“禮”就是一種傳遞和諧信息的刺激符號，當(dāng)一個人的行為符合“禮”的要求，他所發(fā)出的便是這種和諧的刺激符號，這可能會引起其他人發(fā)出類似的符號作為回應(yīng)，這樣，如果大多數(shù)人以符合“禮”的行為方式進(jìn)行互動的情況下，“仁者愛人”的目標(biāo)便可能實現(xiàn)，社會內(nèi)部的個體之間便會呈一種非常良性的和諧互動狀態(tài)，人際關(guān)系的和諧融洽也能得到實現(xiàn)。

（2）在社會整合方面，社會學(xué)中則有社會整合的概念。社會整合是指社會通過各種方式將社會結(jié)構(gòu)的不同因素、部分、互動關(guān)系及其功能結(jié)合成一個有機整體，使得社會利益協(xié)調(diào)與調(diào)整，促使社會個體或社會群體結(jié)合成為社會生活共同體，從而提高社會一體化程度的過程。通過社會整合，保持社會秩序的規(guī)范化和有序化，從而促進(jìn)社會的發(fā)展。

社會整合的關(guān)鍵在于利益的協(xié)調(diào)與調(diào)整，而在儒家的和諧社會思想中，關(guān)于利益的協(xié)調(diào)有諸多論述?！墩撜Z·季氏》中說“:不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！笨鬃诱J(rèn)為，一個國家的穩(wěn)定，不取決于財富的多少，而取決于分配是否公平;不取決于人口的多少，而取決于人心是否安定。分配公平人們就不會覺得貧窮，和睦相處組織就不會覺得人少，安定和平國家就沒有危險。

在孔子看來，貧富懸殊的危害要大于貧窮，而均平不是普遍的貧困，而是“均無貧”，即達(dá)到共同的富裕。富裕、均平、和諧、安定，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”，這就是孔子所希望達(dá)到的經(jīng)濟(jì)和社會目標(biāo)。超級秘書網(wǎng)

在荀子的思想中，社會和諧主要取決于各階層得到與其社會地位相適應(yīng)的回報。荀子稱:“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得之得其節(jié)，禮之序也?！?《荀子·大略》)等級貴賤之分與對物質(zhì)財富占有多寡相應(yīng)，在等級差別的對應(yīng)中，以制度的形式規(guī)定不同的人“或美、或惡、或厚、或薄、佚樂、或劬勞”，而人們又安于自己的政治地位與經(jīng)濟(jì)地位。

儒家重視利益協(xié)調(diào)，并主張通過相關(guān)機制的建立來實現(xiàn)社會整合，維護(hù)社會整體的和諧狀態(tài)，從而達(dá)到天下大治的效果。站在社會學(xué)角度上看，儒家的和諧社會觀重視人與人之間的良性互動，并關(guān)注利益協(xié)調(diào)機制及其對社會整合的作用，從而使社會達(dá)到“老者安之，少者懷之，朋友信之”的理想狀態(tài)，形成“天下為公，選賢與能，講信修睦”的大同社會。這些在我們今天建設(shè)社會主義和諧社會的過程中，仍是重要的方面。繼承儒家和諧社會觀中的合理內(nèi)容，并結(jié)合當(dāng)代實際加以發(fā)展，必將對我國的社會主義和諧社會起到重要的推動作用。

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第4篇

一、儒家生態(tài)倫理思想的豐富內(nèi)涵

儒家生態(tài)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)涵。儒家把整個自然界看作是個統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，既表現(xiàn)了利用和改造自然的實踐理性，又體現(xiàn)了保護(hù)自然的道德精神。儒家認(rèn)為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

(一)“仁民愛物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態(tài)從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態(tài)平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也?！?。這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應(yīng)有之義?？鬃拥摹搬灦痪V，弋不射宿”就典型地表現(xiàn)了這一觀點，指人類對搏殺生物要有限度、有節(jié)制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網(wǎng)，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態(tài)平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護(hù)動物，既是仁愛精神的體現(xiàn)，也是熱愛自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡、保護(hù)人類自己的手段。這種生態(tài)平衡觀體現(xiàn)了孔子反對無節(jié)制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現(xiàn)了孔子在處理人與自然關(guān)系上棄惡向善的價值取向?？鬃訉Υ齽又参锏膽B(tài)度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動植物和大自然的博愛之倫理?？鬃影褜Υ齽游锏膽B(tài)度看作是道德問題，初步實現(xiàn)了由家庭倫理、社會倫理向生態(tài)倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！彼J(rèn)為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內(nèi)容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業(yè)，親人的幸福才有保障。與此同時，仁民又必須愛物，只有珍愛保護(hù)自然萬物，百姓的安居樂業(yè)才有物質(zhì)保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認(rèn)為愛已愛人是不夠的，還應(yīng)進(jìn)一步把這一愛心擴(kuò)展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統(tǒng)由生態(tài)道德和人際道德兩部分構(gòu)成，人際道德高于生態(tài)道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實現(xiàn)生態(tài)道德和人際道德的統(tǒng)一、人與自然的和諧。

荀子更是把對生態(tài)的保護(hù)視為實行“王道”的基礎(chǔ)，是人類社會發(fā)展過程中最崇高、最神圣的價值選擇。他認(rèn)為，為了使自然界給人類提供更多的物質(zhì)財富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發(fā)育的需要，建立一個依時采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設(shè)專職官員負(fù)責(zé)生態(tài)保護(hù)，規(guī)定“虞師”之職責(zé)為“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用，而財物不屈?！睘榱吮Ｗo(hù)生態(tài)平衡和自然資源，保證國家能夠持續(xù)健康發(fā)展，“虞師”專司法令制定、頒布及實施監(jiān)督。對關(guān)系國計民生的重要自然資源，實行“以時禁發(fā)”，取予有度。從稅收等經(jīng)濟(jì)政策層面鼓勵老百姓尊重自然規(guī)律。愛護(hù)生態(tài)環(huán)境，保護(hù)自然資源：“山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！边@一自然保護(hù)綱領(lǐng)勸導(dǎo)統(tǒng)治者只有按照自然生態(tài)的演化規(guī)律，對自然資源進(jìn)行合理的管理和使用，愛物節(jié)用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產(chǎn)生活資料來養(yǎng)活百姓，維持社會的長期穩(wěn)定。

(二)“天人合一”的生態(tài)平衡觀

“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統(tǒng)一。強調(diào)人與自然共生并存、協(xié)調(diào)發(fā)展，體現(xiàn)著和諧自然的生態(tài)倫理觀，是儒家生態(tài)倫理思想的精髓。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，把人類社會放在整個大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想?？鬃与m然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！笨鬃涌隙巳伺c自然具有統(tǒng)一性。后世儒家進(jìn)一步發(fā)展了“天人合一”的思想。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖?！泵献诱f：“夫君子所過者化，所存者

神，上下與天地同流?！闭f：“陰陽合而萬物得。”這些論述，都把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運動。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統(tǒng)中作整體的把握，強調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。

儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認(rèn)為“天”是具有獨立不倚的運行規(guī)律的自然界?？鬃诱f：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”這個“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運行的規(guī)律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身

的生存對自然進(jìn)行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規(guī)律的認(rèn)識與遵循上，即“制天命”須以“應(yīng)天時”為前提。否則，就會破壞和危及人類的生存基礎(chǔ)。

孟子繼承和發(fā)展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時而動”的生態(tài)倫理原則?！皶r”構(gòu)成了孟子“不違農(nóng)時”、“食之以時”的生態(tài)倫理原則。孟子從一般意義上認(rèn)識到了這一規(guī)律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時?！泵献诱J(rèn)為，手段和工具固然重要，但條件和環(huán)境卻是不可超越的。因為，人的活動會影響到自然界萬事萬物的發(fā)展，在自然條件相同的情況下，人應(yīng)該做自己該做的事，但是人的活動不能夠代替自然界自身的規(guī)律，這就內(nèi)在地將生態(tài)學(xué)問題與倫理學(xué)問題聯(lián)系在一起。孟子對待自然也是主張愛護(hù)和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也：數(shù)署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無撼也。王道之始也?！泵献訌娬{(diào)，人類在改造自然的同時，要掌握好度，按時收割莊稼，糧食就會豐產(chǎn)豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護(hù)生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因為生物資源富足、人們生活穩(wěn)定是仁政的基本要求和統(tǒng)一天下的基本條件。孟子的這種生態(tài)倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識，對于保持人與自然的和諧、維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)社會可持續(xù)性發(fā)展，具有十分重要的意義。

荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導(dǎo)尊重和保護(hù)自然。他否認(rèn)“天”是有意志的神，認(rèn)為“天”就是客觀現(xiàn)實的自然界唯一存在的物質(zhì)世界，是日月星辰、陰陽風(fēng)雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態(tài)系統(tǒng)之間相互聯(lián)系和相互制約。而人的職責(zé)是利用天地提供的東西來創(chuàng)造自己的文化。荀子認(rèn)為天人關(guān)系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個以“時”保護(hù)和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會中自然生態(tài)良性循環(huán)的藍(lán)圖。這種取之有時，用之有度的尊重自然，愛護(hù)自然的生態(tài)保護(hù)思想，已超越了孟子。

(三)“盡物之性”的資源利用觀

遵循自然規(guī)律，節(jié)約自然資源，是儒家生態(tài)倫理思想的主流和內(nèi)核。合理利用資源和保護(hù)自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據(jù)載，大禹曾具有良好的生態(tài)保護(hù)意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應(yīng)節(jié)制欲望，以便合理地開發(fā)利用自然資源，使自然資源的生產(chǎn)和消費進(jìn)入良性循環(huán)狀態(tài)。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節(jié)用而愛人，使民以時”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”，都表達(dá)了取物有節(jié)，節(jié)制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展，要求統(tǒng)治者節(jié)制物欲，合理利用資源，注意發(fā)展生產(chǎn)。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也?！薄安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也?！泵献诱J(rèn)識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認(rèn)識到，只有重物節(jié)物才能使萬物各按其規(guī)律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。

儒家還認(rèn)為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發(fā)揮自己的天賦本性?！吨杏埂氛f：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！睆倪@里可以看出，儒家雖強調(diào)“人道”，但卻沒切斷人與自然的關(guān)系：它高揚人的價值，但又不否定自然物的價值?！氨M人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修養(yǎng)，“成物”就是使物得以實現(xiàn)其價值。儒家認(rèn)為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨特的價值，一種生物消失了，就永遠(yuǎn)無法再現(xiàn)。主張人應(yīng)節(jié)制欲望，合理開發(fā)利用和保護(hù)自然資源。那么，人們應(yīng)怎樣規(guī)范自己的行為才能實現(xiàn)“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認(rèn)為，為了自然資源的可持續(xù)利用，在特定時期，即動植物的繁衍、幼體成長時期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學(xué)說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認(rèn)為應(yīng)根據(jù)時令的不同來區(qū)別對待，不要對自然界過分索取。認(rèn)為合理利用和養(yǎng)護(hù)生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會在人們的違時獲取和過度利用中耗盡。

二、儒家生態(tài)倫理思想對構(gòu)建“兩型”社會的主要啟示

儒家的生態(tài)倫理思想為生態(tài)文明建設(shè)，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會建設(shè)提供了倫理學(xué)基礎(chǔ)。

儒家的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理范疇，進(jìn)一步拓展到生態(tài)自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發(fā)展軌跡。儒家生態(tài)倫理思想認(rèn)為，人本身是自然的一部分，人類應(yīng)尊重自然秩序和生命。但在實際生活中，人類對環(huán)境的破壞速度超出了人類自己的預(yù)料，同時也正在因為自己的行為而自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構(gòu)成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發(fā)展息息相關(guān)的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采50年(以上數(shù)據(jù)來自世界觀察研究報告)。資源的急劇減少驗證了儒家資源節(jié)約思想地正確性。只有珍惜和節(jié)約資源，取之有度，用之有節(jié)，才能維持人類社會持續(xù)健康地發(fā)展。

黨的十六屆五中全會從貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會主義和諧社會的高度，提出了建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的奮斗目標(biāo)。十七大報告進(jìn)一步指出，堅持節(jié)約資源和保護(hù)環(huán)境的基本國策，關(guān)系人民群眾切身利益和中華民族生存和發(fā)展。必須把建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會放在工業(yè)化、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，是一種人與自然和諧共生的社會形態(tài)，目的是通過人與自然的和諧來促進(jìn)人與人、人與社會的和諧，實現(xiàn)人類的生產(chǎn)和消費活動與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。它要求在全社會形成有利于環(huán)境的生產(chǎn)方式、生活方式和消費方式，建立人與自然的良性互動關(guān)系，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)社會環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的社會體系。

首先，我們應(yīng)該遵循生態(tài)規(guī)律。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，必須處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長與資源利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。自覺遵循經(jīng)濟(jì)規(guī)律和自然規(guī)律，提高環(huán)境保護(hù)工作水平。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態(tài)規(guī)律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會動搖人類的生存基礎(chǔ)，危及人類的生存和發(fā)展。重視并遵循生態(tài)規(guī)律，走與自然持久和諧的發(fā)展之路。我們只有尊重自然及其規(guī)律、利用自然及其規(guī)律、按自然及其規(guī)律辦事才是最終的和必然的選擇。

其次，我們應(yīng)該節(jié)約使用生態(tài)資源。自然萬物都有自己獨立的、特殊的存在形式和生長發(fā)展規(guī)律，它們既作為獨立群體擁有自己的平衡系統(tǒng)，又作為整個生物鏈中的一分子，維護(hù)整個自然界的生態(tài)平衡。作為中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想，正是依循天地“生生”這一最高的自然和倫理法則，深受“順天無為”和“天人合一”等哲學(xué)思想的影響，尊重和愛護(hù)天地間的一切生命，指導(dǎo)人類自覺肩負(fù)起保護(hù)動物、植物和天地萬物健全的生存與發(fā)展的責(zé)任，履行人類維護(hù)整個生存體系內(nèi)在平衡的崇高義務(wù)，從而為社會可持續(xù)發(fā)展奠定了堅實的觀念基礎(chǔ)。它還提倡人類在利用資源時“取之有時”、“取之有度”，禁止在野生動植物幼年期、繁殖期和生長旺盛期狩獵或采伐，使資源可持續(xù)利用，保持經(jīng)濟(jì)和社會自身可持續(xù)性。儒家生態(tài)倫理中人盡其材、物盡其用的實踐準(zhǔn)則，要求人們力主節(jié)約，合理利用自然資源，適度消費的思想給后人留下一個重要警示：資源是有限的，并非取之不盡，用之不竭。因而，“可持續(xù)性發(fā)展”是中國古代生態(tài)倫理思想中已有之義，它要求人類從整體利益和長遠(yuǎn)利益出發(fā)來考慮人與自然的關(guān)系，提倡保護(hù)自然資源，珍惜和節(jié)約資源，依靠科技手段提高資源利用率，才是維持人類社會可持續(xù)發(fā)展的必由之路。

第5篇

論文摘要：儒家和諧思想強調(diào)通過修身為本促進(jìn)身心和諧，推崇忠恕仁愛追求人際和諧，重視群己之和達(dá)到人與社會的和諧，提倡“天人合一”實現(xiàn)人與自然的和諧。塑造和諧心態(tài)、堅持以人為本、加強制度建設(shè)、建設(shè)生態(tài)文明構(gòu)成了儒家和諧思想在構(gòu)建和諧社會中的價值維度。

儒家和諧思想在中國有著悠久的歷史、豐厚的底蘊和深刻的內(nèi)涵，是中華文化的精髓，是中華民族生生不息、命脈相傳的不竭資源。在今天，儒家和諧思想對構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的借鑒價值。

一、儒家和諧思想的形成和發(fā)展

“和”的理念，最早孕育于遠(yuǎn)古的巫術(shù)禮儀之中的“樂”和“禮”?！皹贰敝傅氖菢贰⒏?、舞三位一體的和諧與勻稱。西周時期，太史史伯提出：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。”史伯對“和”的闡釋，突出了“和”的作用，強調(diào)不同的事物相互作用而得其平衡，這種“和”能產(chǎn)生新生事物，而相同的事物加起來，只有量的增加而不會有質(zhì)的變化，不能產(chǎn)生新事物。這種闡釋，作為人類美德和社會理想的端倪，是早期儒家學(xué)說彰顯于世的初衷。

以孔子為代表的先秦儒家使和諧思想系統(tǒng)化，形成了一種哲學(xué)觀?？鬃拥闹晾砻允恰熬雍投煌?，小人同而不和”意思是說有道德的人以“和”為準(zhǔn)則，胸懷寬闊，能容納百物，善于聽取不同意見，博采眾家之長，但不肯盲從附和，敢于提出自己的見解?？鬃硬粌H將是否能夠奉行“和”的思想作為劃分君子、小人的標(biāo)準(zhǔn)，而且將其作為檢驗是否遵循先王之道的試金石，主張“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小人由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不行也”講的就是“禮”的作用是“和”?！昂汀本褪呛椭C、安定、協(xié)調(diào)。要實現(xiàn)“和”的局面就必須有一定的秩序的“禮”，來達(dá)到“和”的目的。

孟子進(jìn)一步豐富了儒家“和”的思想。他精辟斷言“天時不如地利，地利不如人和”。強調(diào)“盡心，知性，知天”的天人合一論，要求達(dá)到心、性、天的和諧，特別突出了“人和”的地位與價值。

宋代以后的宋明理學(xué)將和諧思想加以辨證綜合和發(fā)展。朱熹說：“但能致中和于一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。而不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物不害為乖錯。其間一家一國，莫不然?！奔匆晕镂液椭C為目標(biāo)，以人我和諧為手段，以自我和諧為基礎(chǔ)，這就將彼此分離的各執(zhí)一端的三大和諧論，整合為一個體用結(jié)合、緊密聯(lián)系的有機整體，從而完成了對和諧思想的整體建構(gòu)，形成了完整的儒家和諧思想理論體系。

二、儒家和諧思想的基本內(nèi)涵

1.修身為本促進(jìn)身心和諧。在儒家倫理中，“心”主要是指心性、良心。儒家認(rèn)為，身心可以相互促進(jìn)，修身能夠養(yǎng)性，心的境界的提高有利于身的健康發(fā)展。儒家提出的以心為主導(dǎo)的身心關(guān)系反映了人身心和諧的關(guān)系，與此相應(yīng)，儒家的道德修養(yǎng)也是身心和諧的統(tǒng)一。《大學(xué)》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下?！币簿褪峭ㄟ^格物、誠意、正心、修身、齊國、治國、平天下的道德修養(yǎng)方式來達(dá)到“從心所欲不逾矩”來實現(xiàn)身心和諧。

《中庸》“不偏之謂中；不易之為庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！薄跋?、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝杏怪婪从沉巳说那橹竞椭C和內(nèi)心修養(yǎng)方式。孟子提出“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，認(rèn)為精神生活比物質(zhì)生活更有價值。孟子要人“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，無論貧富都要注重人格的完善和人生價值的追求。荀子提出通過禮的制約“治氣養(yǎng)心”達(dá)到善的方法：“血氣剛強，剛?cè)嶂哉{(diào)和”，“勇阻猛戾，則輔之以道順”；“狹隘褊小，則郭之以廣大”；“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮”，就是要通過加強個人的道德修養(yǎng)，在每個社會成員那里培育出內(nèi)在的仁愛之心，把道德規(guī)范變成一種道德自覺，進(jìn)而內(nèi)化為個體的本質(zhì)，在全社會實現(xiàn)穩(wěn)定和諧。

2.忠恕仁愛追求人際和諧。儒家文化追求人際之和?！昂汀笔侨寮宜枷氲木?，強調(diào)人際關(guān)系要以仁義道德為基本準(zhǔn)則?？鬃拥摹岸Y之用，和為貴”。孟子的“天時不如地利，地利不如人和”，以“和”為最高價值目標(biāo)，視和諧為人際關(guān)系的理想狀態(tài)。為此，儒家提出了一系列人際和諧的思想主張。

孔子說：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸人焉。為仁由己，而由人乎哉?”儒家倡導(dǎo)通過“仁”的德性修養(yǎng)將作為外部約束的“禮”內(nèi)化為內(nèi)在的、自覺的道德規(guī)范，達(dá)到仁者的境界，實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧融洽。孔子“仁”的思想本質(zhì)是“愛人”。怎樣做一個有仁愛之心的人?孔子提出“忠恕”之道。這是孔子仁論在處理人際關(guān)系上的兩個基本原則?！爸摇本褪且灾覍嵳\信的態(tài)度對人，以恪盡職守的態(tài)度行事?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也矣。”“恕”就是要推己及人，學(xué)會善待他人，“己所不欲，勿施于人”，“君子成人之美，不成人之惡”?！爸宜≈馈钡暮诵脑谟诔珜?dǎo)人與人要和睦相處、與人為善、推己及人、團(tuán)結(jié)友愛、，以達(dá)到人際關(guān)系的和諧。

儒家還特別推崇“忠信”。《開首篇》“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎?”所謂“忠”就是忠心，誠懇待人；所謂“信”就是誠信，講信用?？鬃痈嬲]人們：“人而無信，不知其可也。”孟子把誠信看作是人應(yīng)該走的正道，“思誠者”是“人之道也?！彼未祆浒阎艺\、守信看作是個人在社會中安身立命之本?！叭宋┰谥倚?，如木之無本，水之無源，更有甚的一身都空了?！?/p>

3.群己之和達(dá)到人與社會和諧。在人與社會的關(guān)系上，先秦儒家提出“禮之用，和為貴”，“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛濟(jì)以寬，政是以和?！薄岸Y”作為社會的政令法度、規(guī)章規(guī)范，既不能過猛，又不能過寬，要松弛有度，才能實現(xiàn)社會的和諧有序，形成“均無貧，和無寡，安無傾”的理想社會。

儒家在處理人與社會和諧的關(guān)系中，認(rèn)為人是一種“群”的存在，個人總是生活在群體之中，個人的命運與群體息息相關(guān)，只有群體才能夠保證人類的生存與發(fā)展，也只有把個體融入群體之中，才能實現(xiàn)人與社會的和諧統(tǒng)一，以達(dá)到天下大治的目的。

孔子所向往的美好社會是“天下有道”，是“和”，是人與社會的高度和諧統(tǒng)一，他曾引用《詩經(jīng)》描繪為：“不剛不柔，而政優(yōu)優(yōu)，百靈是遒，和之至也。”即一切都協(xié)調(diào)適中，恰到好處，在這種環(huán)境中，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。孟子進(jìn)一步發(fā)展了儒家關(guān)于人與社會和諧思想，把孔子的“仁”發(fā)展為“仁政”和“仁義之道”。面對戰(zhàn)國動亂局面主張?zhí)煜隆岸ㄓ谝弧?，一方面要求統(tǒng)治者實行“仁政”，使人民安居樂業(yè)，另一方面要求個人都遵守“仁義之道”。同時把性善論作為仁義之美的理論根據(jù)。他說：“仁、義、禮、智非由外礫我也，我固有之也。”孟子還提出“與民同樂”的觀點，個人的“獨樂樂”不如與別人的同樂，“少樂樂”不如“與眾樂樂”，只有與眾人共賞、共鳴，才能得到最大的樂趣，進(jìn)一步論證了人與社會的和諧統(tǒng)一。荀子在人與社會的關(guān)系上同樣強調(diào)“和”，強調(diào)“一”，強調(diào)“天下之大齊”。荀子認(rèn)為：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也?！嗜松荒軣o群——則萬物皆得其宜，六畜則得其長，群生則得其命。”即人之所以比禽獸強勝，是因為人能結(jié)成群組織起來，群體的和諧是人類戰(zhàn)勝萬物的保證。4.“天人合一”實現(xiàn)人與自然和諧?！疤烊撕弦弧?，在儒家思想體系中占據(jù)著重要的地位?？鬃犹岢觯骸疤旌窝栽?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”就是自然界有四時更替的規(guī)律，人不應(yīng)該“欺天”應(yīng)該“畏天命”“知天命”(《論語·為政》)。孔子的“天命”，主要是指自然規(guī)律，“知天命”就是對自然規(guī)律的了解、掌握，不能違背自然規(guī)律，要“節(jié)用而愛人”，不浪費自然資源?！吨杏埂分刑岢隽恕叭f物并育而不相害”的思想，主張“上律天時，下襲水土”，按自然界的客觀規(guī)律辦事，人可以“贊天地之化育”，與萬物一齊生長發(fā)育，可以“與天地參”，與萬物和諧相處、相得益彰，而不加害于自然。孟子提出：“不違農(nóng)時，各不可勝食也；數(shù)不入污池，魚鱉不可聲食也：斧斤以時入冊林，林木不可勝用也?！泵鞔_主張蓄水養(yǎng)魚，反對“竭澤而漁”。荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能窮；養(yǎng)備而動時，則天不能??；循道而不貳，則天不能禍?！敝赋鲎匀唤缡遣灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移的，人們遵循自然規(guī)律就能獲得成功，否則必遭失敗。他主張：“圣王”應(yīng)采取相應(yīng)措施加強對山川林澤的管理和對自然資源的合理開發(fā)及保護(hù)。同時，他又指出：“列星隨旋，日月遞，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施。萬物各得期和以生，各得期養(yǎng)以成。”“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不其時，故山林不童而百姓有余材也?！?/p>

三、儒家和諧思想在構(gòu)建和諧社會中的價值維度

1.塑造和諧心態(tài)，培養(yǎng)人的全面發(fā)展的和諧人格。儒家修身為本、身心和諧的和諧思想，概括了心態(tài)與社會的關(guān)系，折射出的基本道理在于人是社會的一部分，只有身心和諧的個體，才會有和諧的社會：只有和諧的人格，才會有人的全面發(fā)展。因此，它所具有的現(xiàn)代價值在于它是一種和諧的社會心態(tài)，能夠促進(jìn)人的全面發(fā)展，實現(xiàn)和諧人格的塑造，對構(gòu)建社會主義和諧社會具有積極的促進(jìn)作用。

當(dāng)前，我國正處于社會轉(zhuǎn)型時期，利益格局發(fā)生較大的變化，居民收入差距拉大，社會不公現(xiàn)象有待解決，現(xiàn)象還未完全消除，社會心態(tài)領(lǐng)域的失衡、浮躁、混沌、無序等消極現(xiàn)象有所加劇，這勢必影響人們對現(xiàn)實生活的理性判斷，影響人們的日常行為，甚至誘發(fā)一些偏激行為，成為社會穩(wěn)定的隱患，影響和諧社會建設(shè)。以“修身”為道德準(zhǔn)則的儒家身心和諧思想對現(xiàn)代人擺脫物欲困擾，確立健康的人生觀、價值觀，培養(yǎng)和諧的理想人格，具有重要的價值參考。因此，重視和解決社會心態(tài)問題，塑造自尊自信、理性平和、積極向上的和諧心態(tài)，以開闊的心胸和積極的心境看待一切，用理性合法的方式表達(dá)利益訴求，對于激發(fā)社會創(chuàng)造活力、保持經(jīng)濟(jì)社會健康良性的運行秩序、促進(jìn)社會進(jìn)步具有非常重要的作用。

2.堅持以人為本，培育誠信友愛的和諧人際關(guān)系。儒家確立的仁學(xué)思想對于鑄造中華民族的精神品格，產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響，培育了中華民族團(tuán)結(jié)友愛、助人為樂、互幫互助、忠誠國家和事業(yè)的優(yōu)良品德，形成了中華民族的集體主義和愛國主義的優(yōu)良傳統(tǒng)。這種精神對于我們在今天堅持“以人為本”，建設(shè)誠信友愛、充滿活力、安定有序的和諧社會，提供了豐富的思想資源。

在現(xiàn)代社會中，由于市場經(jīng)濟(jì)的刺激和導(dǎo)向，使人的私欲膨脹、急功近利、弄虛作假、言而無信、爾虞我詐，造成人與人之間的冷漠、隔閡和不信任。因此，在構(gòu)建社會主義和諧社會的過程中，要弘揚儒家的和諧思想中尊重他人、尊重群體的觀念，堅持以人為本，以誠信為重點，正確處理義與利的關(guān)系、競爭與合作的關(guān)系，建立誠信友愛的和諧人際關(guān)系。

3.加強制度建設(shè)，構(gòu)建公平正義的現(xiàn)代和諧社會。儒家提出“禮之用，和為貴”的和諧思想，是為實現(xiàn)“均無貧，和無寡，安無傾”的理想社會服務(wù)的。因此，從孔子的“仁學(xué)”到孟子的性善論和荀子的性惡論，都在為人與社會的和諧尋找理論根據(jù)。當(dāng)然，由于他們所處時代不同，代表的階級利益不同，對于個體與社會的和諧的理解也就有所偏重，但在把人與社會的和諧作為儒家的理想上，他們的觀點卻是一致的。這對我們構(gòu)建社會主義和諧社會具有十分重要的可資借鑒價值。

任何一個社會的穩(wěn)定和發(fā)展，都必須依靠一套制度來調(diào)整和維系。社會主義和諧社會的主要基礎(chǔ)就是確立并調(diào)整各階層不同利益群體之間的關(guān)系，維護(hù)和實現(xiàn)社會公平和正義，建立良好的社會秩序。在構(gòu)建社會主義和諧社會的過程中，解決社會公平正義問題，不能僅僅停留在解決各種具體矛盾和問題的層面上，而應(yīng)著眼于構(gòu)建穩(wěn)定協(xié)調(diào)的社會秩序，建立健全有利于保障社會公平的制度體系，使各種社會矛盾和問題在有序的狀態(tài)下不斷得到調(diào)整和解決，使社會公平正義切實得到維護(hù)和實現(xiàn)。

4.建設(shè)生態(tài)文明，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。儒家的和諧是“天人合一”的和諧，為構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的啟迪意義。人與自然的和諧是和諧社會的基礎(chǔ)。黨的十七大報告提出，要“建設(shè)生態(tài)文明，基本形成節(jié)約能源資源和保護(hù)生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長方式、消費模式。”倡導(dǎo)生態(tài)文明建設(shè)，不僅對中國自身發(fā)展有深遠(yuǎn)影響，也是中華民族面對全球日益嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境問題做出的莊嚴(yán)承諾。

生態(tài)文明，是人類遵循人與自然和諧發(fā)展規(guī)律，推進(jìn)社會、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展所取得的物質(zhì)與精神成果的總和：是指以人與自然、人與人和諧共生、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。因此，在構(gòu)建社會主義和諧社會的過程中必須貫徹落實以人為本、全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀，處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長與資源利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，避免以犧牲資源、環(huán)境為代價換取一時的經(jīng)濟(jì)增長。要轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長方式，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展，增強可持續(xù)發(fā)展能力，推動整個社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。

參考文獻(xiàn)：

第6篇

一、先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實中某種問題的需要?？?、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國之亂世，運用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農(nóng)耕社會的經(jīng)濟(jì)特點、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現(xiàn)他們心目中的理想社會。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當(dāng)然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣恕?/p>

需要說明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果?？傊墙⒁粋€以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農(nóng)耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個問題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導(dǎo)，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導(dǎo)，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對這一問題的具體認(rèn)識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認(rèn)為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務(wù)的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進(jìn)一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負(fù)面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評述：“過分強調(diào)動機意圖，致使法律有時會依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現(xiàn)代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因為其法律條文的過分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認(rèn)識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過高、不切實際而遭到當(dāng)時不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準(zhǔn)，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評價一個社會好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質(zhì)財富的追求和享受。因為物質(zhì)財富總是有限的，對物質(zhì)財富的追求，既容易導(dǎo)致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當(dāng)一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟(jì)實力時，就會遭到他們的強烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產(chǎn)生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風(fēng)俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風(fēng)俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國封建社會政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據(jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現(xiàn)。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻(xiàn)】

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5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。

第7篇

[關(guān)鍵詞]儒家思想; 孝道思想;佛教文化;《父母恩重經(jīng)》

[中圖分類號]G122 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）16-0036-02

甘肅省博物館館藏宋代《報父母恩重經(jīng)變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩并坐說法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側(cè)供養(yǎng)。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動，經(jīng)變故事分列在說法圖兩側(cè)，以經(jīng)變畫常用的連環(huán)畫形式展開，一個情節(jié)一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側(cè)或左側(cè)都有墨書榜題，說明所畫內(nèi)容?！秷蟾改付髦亟?jīng)變》是國內(nèi)現(xiàn)存幅面較大且有紀(jì)年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經(jīng)》經(jīng)文演變而來。其內(nèi)容主要包含三個層次：其一，父母哺乳養(yǎng)育之恩深重，子女僅以無怨心報之是不夠的; 其二，子女報父母之恩，就是要讓他們?nèi)コ廾?、慳貪，增長智慧和樂善好施的佛性，使父母得到善報和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應(yīng)奉行這種法教，造作福田。

佛教認(rèn)為，父母對兒女有十大恩德，分別為懷胎守護(hù)恩、臨產(chǎn)受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗濯不盡恩、為造惡業(yè)恩、運行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德，倡導(dǎo)眾生牢記父母養(yǎng)育之恩、恪盡孝道。內(nèi)容多有佛教色彩，但卻有一定的現(xiàn)實教化意義。

儒家認(rèn)為，孝是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展前提。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中有一句話：“孝乃天之經(jīng)也， 地之義也?！睆睦碚撋峡隙诵⑹侨藗愖钪匾囊刂弧Ｈ适强鬃訌娬{(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則，而孝作為仁的內(nèi)核，可見其地位之重要。

在以儒家文化為主導(dǎo)的中華民族的人文精神和道德傳統(tǒng)中，孝道思想不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念，也體現(xiàn)出人類對于自身生命的關(guān)懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養(yǎng)父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨特魅力所在。

儒家認(rèn)為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父?！薄案缸又?，天性。”而且，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務(wù)的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身。”故不孝是絕對不能為中國統(tǒng)治者所容的。為了消解人們對佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經(jīng)典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時期的《盂蘭盆經(jīng)》，就極力宣揚應(yīng)該全力報父母“長養(yǎng)慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統(tǒng)論述孝道的經(jīng)典，中土僧人只好通過偽造經(jīng)典來闡釋孝道學(xué)說，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道?！陡改付髦亟?jīng)》就是佛教自身努力調(diào)和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產(chǎn)物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達(dá)到了一致。

佛教自西漢末傳入中國，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時期，開始產(chǎn)生一定的社會影響。直至南北朝、隋唐時期，才真正獲得迅速的傳播和發(fā)展。之所以如此，就是因為佛教傳入中國后，面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的沖突。佛教與中國傳統(tǒng)文化的互動和調(diào)適結(jié)果，關(guān)系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時期的佛教僧人，對這一矛盾沖突具有明確的認(rèn)識，于是開始變通，結(jié)合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學(xué)說，盡力爭取統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。

佛教要真正生存并取得發(fā)展，首先要取得皇權(quán)的支持。魏晉南北朝時期的統(tǒng)治者剛開始對佛教的傳播保持警惕態(tài)度，如北魏初期的統(tǒng)治者就對佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊。”面對如此現(xiàn)實的強硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性來極力說服最高統(tǒng)治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應(yīng)者，當(dāng)存奉其道。如其無實，皆悉焚之?！币饧慈绻鸾绦麚P的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經(jīng)、取締佛教。在這危急時刻，康僧會對曰：“夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之?！兑住贩Q積善余慶，《詩》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)?！边@才去除了孫皓對佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。

《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，與當(dāng)時的文化政策有著密切的關(guān)系，尤其與唐朝前期帝王對《孝經(jīng)》的提倡直接關(guān)聯(lián)。唐朝前期，統(tǒng)治者大體上執(zhí)行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時期，對佛、道二教的態(tài)度又存在一些輕微的差異。唐太宗對佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時期，佛教開始受到統(tǒng)治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經(jīng)》神化武則天而受到賞識，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時期，對儒、釋、道三教都加強了提倡力度，其中最突出的則是對儒學(xué)和道教的偏重，對《孝經(jīng)》一書的提倡，更成為唐玄宗時期文化政策方面最突出的特征之一。

佛教的基本教義是無我、無常，認(rèn)為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進(jìn)行修行。中國的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現(xiàn)實生活為代價的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養(yǎng)是與齊家治國平天下聯(lián)系在一起的。

當(dāng)佛教與中國本土文化發(fā)生了沖突，就不得不做一些調(diào)整，以適應(yīng)當(dāng)時的統(tǒng)治需要。《父母恩重經(jīng)》宣揚的子女應(yīng)該踐行孝道、回報父母養(yǎng)育之恩的思想，與中國儒家思想，特別是《論語》、《孝經(jīng)》所提倡的孝和孝道倫理是一致的?！陡改付髦亟?jīng)》的出現(xiàn)，也是佛教自覺調(diào)和與儒學(xué)思想的矛盾、努力融入中國文化的產(chǎn)物?！陡改付髦亟?jīng)》是對佛的信仰，是虔誠而純潔的，它的內(nèi)容是莊嚴(yán)的，表現(xiàn)的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經(jīng)》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向，在中國古代思想史上占有特殊的地位?？傊陡改付髦亟?jīng)》的產(chǎn)生過程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經(jīng)典，是佛教中國化的典型產(chǎn)物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。

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第8篇

《普通高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)（實驗）》指出，普通高中歷史課程的性質(zhì)“是用歷史唯物主義觀點闡釋人類歷史發(fā)展進(jìn)程和規(guī)律，進(jìn)一步培養(yǎng)和提高學(xué)生的歷史意識、文化素質(zhì)和人文素養(yǎng)，促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展的一門基礎(chǔ)課程”。由此可見，人文教育已經(jīng)成為高中歷史教學(xué)的重要目標(biāo)。因此，在歷史課堂上，我們完全可以把儒家思想和對學(xué)生的人文教育有機地融合在一起，用傳統(tǒng)的人文精華來豐富和完善我們的課堂。

那么，儒家思想在人文教育中可以發(fā)揮什么的重要作用呢？

一、儒家思想可以幫助學(xué)生培養(yǎng)“自強不息、追求不止”的堅韌品質(zhì)。

高中階段是一個特定的年齡階段，學(xué)生的心理處于半幼稚、半成熟的狀態(tài)，具有明顯的獨特性和過渡性。這一階段隨著課業(yè)負(fù)擔(dān)的加重，競爭的日益激烈，學(xué)生鉆研學(xué)習(xí)的內(nèi)動力不足，畏難情緒嚴(yán)重，學(xué)習(xí)興趣不濃，經(jīng)?！皼Q心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到幾次失敗就灰心喪氣，產(chǎn)生厭學(xué)、棄學(xué)的消極情緒。這時，教師可以為學(xué)生介紹《易傳》中的“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，孔子所提倡的“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”；《大學(xué)》里的“茍日新，日日新，又日新”可以讓學(xué)生背誦孟子的“天將降大任于斯人也，先必苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身……”；通過這些儒家經(jīng)典，學(xué)生可以領(lǐng)略到儒家思想所強調(diào)的自我超越、不斷進(jìn)取的品質(zhì)，不屈不撓、頑強奮斗的意志，讓他們在古人生命不息、奮斗不止的精神的鞭策下繼續(xù)前行，永不退縮。

二、儒家思想可以幫助學(xué)生懂得“仁愛忠恕、惠及萬物”的“大愛”精神。

現(xiàn)在的高中學(xué)生在自我意識方面，對他人表現(xiàn)出“事不關(guān)已，高高掛起”的淡漠態(tài)度，不能正確處理個人與集體的關(guān)系，凡事以自我為中心，我行我素，對教師的教育關(guān)懷逆反對抗，對父母的關(guān)愛嗤之以鼻，不懂得關(guān)心、愛護(hù)、善待別人。在人際關(guān)系方面，趨向復(fù)雜化，一方面本身爭強好勝、自尊心強的學(xué)生在各方面展開了暗暗較量，另一方面他們又不得不為共同度過的三年“和平共處”，明爭暗斗的情況使人際關(guān)系更加撲朔迷離，表面上“相親相愛”，可是為了爭優(yōu)勝、爭老師的寵愛等相互競爭，不擇手段，甚至損人利己。

在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者愛人”，就是要重視、尊重人，同情、關(guān)懷人；還有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隱之心、憐憫之情、慈悲之懷?？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲達(dá)達(dá)人?！币馑季褪钦f自己不想要的東西，不要強加給別人，不要給別人帶來痛苦；自己想有所樹立，就要讓別人也有所樹立；自己想明達(dá)、通達(dá)，也讓別人明達(dá)、通達(dá)，推己及人，盡己為人，將心比心，以心換心。儒家主張把這種仁愛的精神推廣到字宙萬物，愛自己的親人，進(jìn)而愛人類，愛自然萬物，這種不分血緣和種族的“大愛”，構(gòu)成了儒家思想的文化內(nèi)核，也成為今天人們尊崇儒家、學(xué)習(xí)儒家的一個重要原因。

三、儒家思想可以培養(yǎng)學(xué)生“律己修身、謹(jǐn)言敏行”的良好修養(yǎng)。

在學(xué)校的道德教育和紀(jì)律約束下，大多數(shù)學(xué)生能做到文明禮貌，遵紀(jì)守法，尊師重教，具備最基本的道德修養(yǎng)，但有的學(xué)生受社會大環(huán)境的不良影響，缺乏辨別力，是非好壞界限模糊不清，對社會上的一些腐朽的東西良莠不分，個人素質(zhì)低下，缺乏高中生應(yīng)有的道德修養(yǎng)，如亂講粗話，亂扔雜物，崇尚拜金主義、享樂主義，等等。

孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”要求人們立志于道，據(jù)守于德，倚依于仁，游憩于禮、樂、射、御、書、數(shù)之中，陶冶與塑造完美的人格?？鬃右浴暗滦小⒄?、言語、文學(xué)”四科取士，而“德行”列為首選。儒家強調(diào)律己修身，重視人格修持，《大學(xué)》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！毙奚眇B(yǎng)性，道德的自我完善被認(rèn)為是所有人的根本。茍子說：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也。”意思就是說，見到好的就要老老實實地藏之于心，見到不好的就要誠惶誠恐地進(jìn)行反??；己有善行，就要毅然決然地愛護(hù)它，己有不善，就要怕玷污自己一樣去痛恨它。這就是儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)省”功夫。這種內(nèi)省是富有中國特色的道德修養(yǎng)方法，要求人們自主自律，自我超越，建立道德自我，樹立道德規(guī)范。從古代這些偉人的言行中，我們可以看到道德修養(yǎng)的重要性，學(xué)習(xí)用自我約束、自我反省的方法來提高個人的道德素質(zhì)。

四、儒家思想可以培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和方法。

高中歷史新課標(biāo)關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)過程和方法，使學(xué)生“學(xué)會學(xué)習(xí)”。歷史教育改革的關(guān)鍵是學(xué)生學(xué)習(xí)方式的轉(zhuǎn)變，自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)、探究性學(xué)習(xí)是變革歷史教學(xué)的有效方式。在改革過程中，最重要的就是培養(yǎng)學(xué)生的主體意識和學(xué)習(xí)興趣，使學(xué)生形成可持續(xù)發(fā)展的學(xué)習(xí)力，為其終身學(xué)習(xí)打下良好基礎(chǔ)。

在儒家思想大家中，孔子是愉快教學(xué)的倡導(dǎo)者，他把“樂學(xué)”作為治學(xué)的最高境界，按內(nèi)驅(qū)力的大小把學(xué)習(xí)的境界分成三個層次；知之，好之，樂之。強調(diào)學(xué)貴有恒，重視學(xué)習(xí)方法的滲透和指導(dǎo)，還強調(diào)把學(xué)習(xí)和思考結(jié)合起來，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，并重視復(fù)習(xí)，主張溫故知新。荀子也主張學(xué)思行結(jié)合，用心專一。朱熹提倡學(xué)習(xí)要循序漸進(jìn)，熟讀精思。儒家教育思想關(guān)于學(xué)習(xí)品質(zhì)的培養(yǎng)和學(xué)習(xí)策略方法的認(rèn)識對于學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和方法有著重要的指導(dǎo)意義。

第9篇

一、先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實中某種問題的需要?？住⒚稀④魃?dāng)春秋戰(zhàn)國之亂世，運用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣梢苑Q之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農(nóng)耕社會的經(jīng)濟(jì)特點、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現(xiàn)他們心目中的理想社會。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當(dāng)然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣恕?/p>

需要說明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農(nóng)耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個問題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導(dǎo)，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導(dǎo)，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對這一問題的具體認(rèn)識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認(rèn)為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務(wù)的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進(jìn)一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負(fù)面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評述：“過分強調(diào)動機意圖，致使法律有時會依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現(xiàn)代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因為其法律條文的過分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認(rèn)識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過高、不切實際而遭到當(dāng)時不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準(zhǔn)，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評價一個社會好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質(zhì)財富的追求和享受。因為物質(zhì)財富總是有限的，對物質(zhì)財富的追求，既容易導(dǎo)致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當(dāng)一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟(jì)實力時，就會遭到他們的強烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產(chǎn)生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風(fēng)俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風(fēng)俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國封建社會政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據(jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現(xiàn)。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

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