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第1篇

首先，苗族人民由于山地的原因，居住環(huán)境呈現(xiàn)出大雜居小聚居的局面，導(dǎo)致居住較為分散，居民之間的交流一般只是局限于家族間的交流，導(dǎo)致武術(shù)文化不能得到很好地相互交融。其次，苗族人民當(dāng)時(shí)的發(fā)展情況并不算文明進(jìn)步，因此受到傳統(tǒng)封建思想的影響比較大，再加上山地地貌無(wú)法改變，就導(dǎo)致傳承武術(shù)的范圍只局限于家族之間，并且在封建宗法的影響下，傳男不傳女的思想根深蒂固，這就大大限制了苗族傳統(tǒng)武術(shù)的傳承與發(fā)展。最后，山地是天然的屏障，再加上明清兩朝所修建的苗疆邊墻，使得苗族人民的生產(chǎn)生活受到了嚴(yán)重的封閉式的影響。這些對(duì)武術(shù)文化也不例外。由于無(wú)法吸收外來(lái)的先進(jìn)的武術(shù)文化，導(dǎo)致苗族傳統(tǒng)武術(shù)只能呈現(xiàn)重復(fù)性的循環(huán)發(fā)展，這些都是由于山地的閉塞性而導(dǎo)致的。

2苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)展路徑

2.1苗族傳統(tǒng)武術(shù)簡(jiǎn)介

苗族武術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，距今已經(jīng)有幾百年之久。苗拳中的“蚩尤拳”據(jù)傳誕生于公元前25世紀(jì)以前的蚩尤時(shí)代。苗族武術(shù)是中華武術(shù)大系中的重要組成部分。苗族武術(shù)幾經(jīng)演變，不斷地吸收民族文化涵養(yǎng)，逐漸形成了內(nèi)涵豐富的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化，具有濃郁的民族特色和淳樸的鄉(xiāng)土氣息。而其實(shí)，苗族傳統(tǒng)武術(shù)的出現(xiàn)與發(fā)展，與苗族人民的反抗斗爭(zhēng)歷史有密切的關(guān)系。

2.2苗族傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展

且不說(shuō)苗族武術(shù)萌芽于原始社會(huì)，主要始于原始民族與惡劣的自然環(huán)境的斗爭(zhēng)。當(dāng)時(shí)的苗族人民為了生存，采用擊打等方式與野獸進(jìn)行搏斗。而現(xiàn)在歷經(jīng)千百年的積累和演變之后的苗族武術(shù)，就不得不追溯到明清兩代時(shí)期。當(dāng)時(shí)的明朝是戰(zhàn)火紛飛的年代，明軍政府與苗族人民的軍事沖突日益加劇，其損失簡(jiǎn)直不可估量。在這種與苗疆地區(qū)大規(guī)模軍事的沖突過(guò)程中的損失讓政府無(wú)法負(fù)擔(dān)，因此政府終于下定決心大規(guī)模修建苗疆邊墻，對(duì)苗疆地區(qū)采取了隔離與區(qū)分的方式。清政府更為殘酷，使用了以苗制苗的策略，挑撥不同地區(qū)苗族人民之間的關(guān)系，利用民族矛盾的激化來(lái)達(dá)到自身侵略和占有的目的。但是在這種強(qiáng)硬的壓迫之下，更加激起了苗族人民與日俱增的反抗情緒。在這種被壟斷的情況下，苗族人民不可抑制地激發(fā)出了更加強(qiáng)烈的反抗斗志。隨著這樣一股熱血的斗志，與此相對(duì)應(yīng)的出現(xiàn)在苗族人民之間的，必定是武力的大幅度提升。可以看出，苗族歷來(lái)是封建統(tǒng)治者征討的對(duì)象，因?yàn)槊缱迦嗣裆圆晃贰⒊缟形淞Γ哂惺至己玫姆纯咕瘛Ｒ虼耍诿缱暹吔貐^(qū)，不管男女老少，幾乎每人都懂得技擊的常識(shí)和幾手過(guò)硬的武功。這種武術(shù)的普及程度在中國(guó)是十分罕見(jiàn)的。明清時(shí)期的苗族人民對(duì)于封建統(tǒng)治者的壓迫、侵略和歧視所持有的態(tài)度不是忍氣吞聲，而是一波又一波的反抗。這種奮起反抗的現(xiàn)象讓當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治者無(wú)可適從，因此，戰(zhàn)爭(zhēng)就成為當(dāng)時(shí)不可避免的主題。從歷史上看，苗族是中國(guó)眾多偏遠(yuǎn)地區(qū)少數(shù)民族與封建統(tǒng)治者發(fā)生反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)最頻繁的民族。從這一點(diǎn)上，我們可以得知，苗族武術(shù)起源的主要原因是戰(zhàn)爭(zhēng)。在這個(gè)過(guò)程中，苗族人民的反抗意識(shí)不但沒(méi)有磨滅殆盡，反而日益增長(zhǎng)，保護(hù)自己家園的強(qiáng)烈愿望促使人們開(kāi)始提升自己的格斗、械斗的技能和技巧。苗族人民的習(xí)武過(guò)程深受苗族傳統(tǒng)文化的影響，那種不抗威嚴(yán)、面不改色、拼死抗戰(zhàn)的態(tài)度占領(lǐng)著苗族習(xí)武者的內(nèi)心。這些內(nèi)心的思想活動(dòng)也出現(xiàn)在武術(shù)當(dāng)中。苗族武術(shù)的主要形式就是搏殺，以軍事戰(zhàn)爭(zhēng)為目的進(jìn)行習(xí)武訓(xùn)練。其價(jià)值功能就是在軍事戰(zhàn)爭(zhēng)中能夠在最短的時(shí)間內(nèi)擊斃敵人。為了實(shí)現(xiàn)這種軍事目的，苗族人民開(kāi)始尋找一些方法與形式，鍛煉自己的體格，這就是苗族武術(shù)出現(xiàn)的主要原因。而隨著社會(huì)歷史進(jìn)程的推進(jìn)和發(fā)展，社會(huì)需要也逐漸發(fā)生了變化。不同時(shí)期的人民有著不同的需求，這種需求也逐漸展現(xiàn)在對(duì)于武術(shù)文化的需求方面。雖說(shuō)武力沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)是民族傳統(tǒng)武術(shù)文化出現(xiàn)的外部因素之一，但是不可否認(rèn)的是，強(qiáng)身健體、保家衛(wèi)國(guó)的高漲情緒是苗族傳統(tǒng)武術(shù)得以生存和發(fā)展的內(nèi)部強(qiáng)大推動(dòng)力。正如上文所說(shuō)，明清兩朝的壓迫促使了苗族傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展，在封建統(tǒng)治者土崩瓦解之后，隨著苗族人民與漢族人民日益和諧，文化交融進(jìn)一步加深之后，苗族傳統(tǒng)武術(shù)也開(kāi)始吸收和接納來(lái)自中國(guó)大地各大武術(shù)系別的精華，如少林寺武功、武當(dāng)派武術(shù)等，使得苗族傳統(tǒng)武術(shù)的拳種更加豐富多彩，武術(shù)系別更加精細(xì)。隨著時(shí)代的發(fā)展，在現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)主義和諧社會(huì)的背景之下，戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)成為不再提起的話題，民族關(guān)系也日益和諧，民族矛盾也相對(duì)緩和，民族沖突逐漸淡出了人們的視線。在這種情況下，以前以搏斗技能為主要價(jià)值導(dǎo)向和追求目標(biāo)的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化也逐漸發(fā)生了一些變化。現(xiàn)今的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化內(nèi)涵已經(jīng)囊括了強(qiáng)身健體、文化娛樂(lè)、競(jìng)技體育等多方面因素和需求，這些都與社會(huì)發(fā)展和社會(huì)的和諧程度有關(guān)。由于人們現(xiàn)在生活富足，安居樂(lè)業(yè)，在日常生活中所用到的苗族傳統(tǒng)武術(shù)更多的要朝著表演性、娛樂(lè)性的方向進(jìn)行發(fā)展。現(xiàn)在的苗族武術(shù)中還增添了舞龍舞獅的內(nèi)容，這些都是為了順應(yīng)時(shí)展的潮流而使得苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)生的文化價(jià)值導(dǎo)向的變化。現(xiàn)在的各種苗族武術(shù)活動(dòng)已經(jīng)成為健身娛樂(lè)的必要選擇之一，并且在節(jié)日的慶典、祭祀聯(lián)歡活動(dòng)中也經(jīng)常看到苗族傳統(tǒng)武術(shù)的身影。在時(shí)代的引領(lǐng)之下，現(xiàn)在的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化已經(jīng)有了嶄新的內(nèi)涵，具有了十分特殊的文化意義和文化價(jià)值。

3結(jié)語(yǔ)

第2篇

（巢湖學(xué)院 體育系，安徽 巢湖 238000）

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)在其產(chǎn)生、發(fā)展的過(guò)程中深受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，并成為中華民族的文化象征，之所以如此是由于中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)同中國(guó)傳統(tǒng)文化一樣具有開(kāi)放的包容性.本文從中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化的內(nèi)涵著手，探討其文化包容性的存在及體現(xiàn).

關(guān)鍵詞 ：傳統(tǒng)武術(shù)；文化；包容性

中圖分類(lèi)號(hào)：G852文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-260X（2015）02-0177-02

1 前言

文化包容是指本土文化對(duì)外來(lái)文化的吸收和借鑒，其本質(zhì)在于承認(rèn)、尊重并欣賞文化的多元性，是一個(gè)國(guó)家和民族文化基本精神的體現(xiàn)，中華民族從其文化發(fā)展來(lái)看是極具包容性的，因此中國(guó)傳統(tǒng)文化有著強(qiáng)大的同化力和頑強(qiáng)的生命力.同任何一種延綿至今的文化一樣，中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以直到現(xiàn)在還生生不息，一個(gè)十分重要的特征是包容并蓄，形成了同一性和多樣性相結(jié)合的發(fā)展態(tài)勢(shì).中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展、演變都與中國(guó)傳統(tǒng)文化息息相關(guān)，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要載體，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)也帶有中國(guó)傳統(tǒng)文化深刻的烙印，因此中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)也有著極強(qiáng)的文化包容性，這也是中國(guó)武術(shù)不斷發(fā)展壯大的根本原因.

2 中國(guó)傳統(tǒng)文化的包容性

中華民族的形成有其復(fù)雜性和多元性，回溯中華民族多元一體格局的形成過(guò)程，它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過(guò)接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時(shí)也有分裂與消亡，逐漸形成一個(gè)你來(lái)我去、我來(lái)你去，我中有你、你中有我，而又各具個(gè)性的，相互包容的，互不排他的多元統(tǒng)一體.這個(gè)多元一體格局的形成還有它的特色：在相當(dāng)早的時(shí)期，距今三千年前，在黃河中游出現(xiàn)了一個(gè)由若干民族集團(tuán)匯集和逐步融合的核心，被稱(chēng)為華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周?chē)漠愖逦者M(jìn)入了這個(gè)核心.它在擁有黃河和長(zhǎng)江中下游的東亞平原之后，被其他民族稱(chēng)為漢族.漢族繼續(xù)不斷吸收其他民族的成分而日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以這個(gè)疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，成為一個(gè)自在的民族實(shí)體.這樣的民族其最大特性就是重包容，有強(qiáng)大的同化力和頑強(qiáng)的生命力.中國(guó)傳統(tǒng)文化的包容性集中體現(xiàn)在儒家文化的多元開(kāi)放的文化理念上.孔子的“君子和而不同”，《周易大傳》的“天下一致而百慮，同歸而殊途”，都是主張思想文化的多元開(kāi)放.這種多元開(kāi)放的文化理念，一方面，使儒學(xué)不斷吸收和融合其他各家各派的思想，成為一種綿延不絕的思想體系.另一方面，這種多元開(kāi)放的文化理念極大地影響了中國(guó)傳統(tǒng)文化，使之形成了兼收并蓄的傳統(tǒng)，并生生不息.“滄海不遺點(diǎn)滴，始能成其大，泰岱不棄拳石，始能成其高”.中國(guó)傳統(tǒng)文化綿延不絕，正是中國(guó)傳統(tǒng)文化本身包容、兼收并蓄的結(jié)果.

3 中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的文化包容及體現(xiàn)

3.1 傳統(tǒng)文化的包容性促成了中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的文化包容

中國(guó)古典哲學(xué)的范疇很大，包羅了許多傳統(tǒng)思想及學(xué)說(shuō)流派，影響較大者有道家哲學(xué)、周易學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)、太極哲理以及孫子哲學(xué)等諸多方面.在我國(guó)古代哲學(xué)中，天人合一的觀點(diǎn)也是本體論的范疇.所謂“天人合一”，即是人與自然、人與社會(huì)以及自我身心內(nèi)外的和諧統(tǒng)一.武術(shù)是人體的運(yùn)動(dòng)，要達(dá)到武術(shù)的目的，練武實(shí)踐必須順應(yīng)自然，效仿自然，遵循自然規(guī)律，利用自然規(guī)律達(dá)到與宇宙自然的統(tǒng)一與和諧，以尋求發(fā)展.同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)得益于中國(guó)古代哲學(xué)思想，使中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)不僅是一種技擊技術(shù)，而更蘊(yùn)含著深厚的哲學(xué)思想和文化的包容精神.

3.2 中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化包容性的體現(xiàn)

3.2.1 中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化包容性的外在表現(xiàn)

中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)不僅僅是一種搏擊術(shù)，更不是單純的拳腳運(yùn)動(dòng).它是民族智慧的結(jié)晶，也是民族傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)，是世界上獨(dú)一無(wú)二的“武文化”.它的思想核心是儒家的中和養(yǎng)氣之說(shuō)，同時(shí)又融合了道家的守靜致柔，釋家的禪定參悟，從而構(gòu)成了一個(gè)博大精深的武學(xué)體系.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)與人們生產(chǎn)、生活的廣泛結(jié)合是中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)展的重要基礎(chǔ)，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化的包容性，使中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化在內(nèi)部形成豐富多彩、生動(dòng)活潑的局面，在外部不斷吸納外來(lái)文化的營(yíng)養(yǎng)，使自身更具生命力.這也是中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)與其他傳統(tǒng)體育項(xiàng)目的最根本區(qū)別.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化包容性的外在表現(xiàn)就是武術(shù)對(duì)其他非搏擊文化的吸收及相互影響.武術(shù)與宗教文化、中醫(yī)文化、養(yǎng)生文化、兵法等都有著緊密的相容性.宗教與中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的關(guān)系甚密，許多武術(shù)流派和拳種及其拳理都得益于宗教文化；同時(shí)，武術(shù)結(jié)合了中醫(yī)理論，與中醫(yī)相得益彰，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)對(duì)中醫(yī)文化的包容也使得中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)不但有了防身御敵的作用，也有了強(qiáng)身、強(qiáng)心、養(yǎng)生的多種功能.此外，武術(shù)與藝術(shù)、教育等文化元素以及社會(huì)生活的方方面面也有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系.武舞同源，武若文用則為舞，武用則為武（術(shù)）.在中國(guó)古代，宮廷宴會(huì)時(shí)，有時(shí)有舞劍等，就是武舞.古時(shí)，周朝的貴族子弟必須接受?chē)?yán)格的舞蹈教育，其中不僅有陶冶性情、修煉風(fēng)度的文舞，更有鍛煉體格、培養(yǎng)戰(zhàn)士的武舞.同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)為中國(guó)的古典藝術(shù)提供了豐富的素材，許多石窟壁畫(huà)都有大量武術(shù)演練的圖片，也為我們研究當(dāng)時(shí)的武術(shù)提供了參考.另外，武術(shù)的德育功能在當(dāng)代仍發(fā)揮著重要作用，不再贅述.當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化深深的影響了當(dāng)時(shí)人們的行為方式、社會(huì)管理等，其包容性的外在表現(xiàn)也不是以上幾例所能囊括.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的文化包容性也使其在本質(zhì)、形態(tài)、功能等方面發(fā)生蛻變，這種“變”更是一種發(fā)展、創(chuàng)新，使中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)不斷發(fā)展壯大，使其更加的具有生命力.

3.2.2 中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化的包容性是以其強(qiáng)大的同化力為前提

中國(guó)功夫講究剛?cè)岵?jì)，內(nèi)外兼修，既有剛健雄美的外形，更有典雅深邃的內(nèi)涵，蘊(yùn)含著先哲們對(duì)生命和宇宙的參悟.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的內(nèi)涵決定了武術(shù)是不斷發(fā)展和超越的，是身心兼修的也是與時(shí)俱進(jìn)的.同時(shí)，中國(guó)武術(shù)之所以能不斷發(fā)展完善，與其自身特點(diǎn)有著很密切的關(guān)系.因?yàn)樗钌钪哺谥腥A傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化對(duì)于武術(shù)的發(fā)展起到了引領(lǐng)和補(bǔ)充的作用.究其主要原因中華武術(shù)的超越性由于其自省，包容，及自身區(qū)別于其他各類(lèi)技擊形式的先進(jìn)性.它用這種強(qiáng)大的同化力去影響和改造外來(lái)文化，使之具有中國(guó)的特色.中國(guó)傳統(tǒng)文化的包容性是吸收外來(lái)文化的重要心理文化基礎(chǔ)，沒(méi)有這樣一個(gè)基礎(chǔ)，不僅不能消化、吸收外來(lái)文化，還有可能被外來(lái)文化所同化，從而喪失自己民族的文化特色.但是由于中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化根基深厚并且富于包容精神，其結(jié)果是不斷吸收外來(lái)文化、不斷同化外來(lái)文化.外來(lái)文化的進(jìn)入豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文化，卻并沒(méi)有使中國(guó)傳統(tǒng)文化喪失其特有的本色.一切外來(lái)文化一旦進(jìn)入中國(guó)，便開(kāi)始了中國(guó)化的進(jìn)程.中國(guó)社會(huì)強(qiáng)烈的寬容氣氛，甚至使得一些獨(dú)立性很強(qiáng)的外來(lái)文化，也在不知不覺(jué)中融合于中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體之中.

中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化作為相對(duì)狹義的文化，其同化力更多的是指對(duì)其它非搏擊文化的吸收借鑒，并將其與武術(shù)文化充分的融合，最終形成中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化的重要組成部分.例如傳統(tǒng)武術(shù)與傳統(tǒng)中醫(yī)之間的關(guān)系.傳統(tǒng)中醫(yī)博大精深.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)誕生在醫(yī)學(xué)相對(duì)欠發(fā)達(dá)的歷史時(shí)期，許多習(xí)武之人難免在演練中出現(xiàn)運(yùn)動(dòng)損傷，中國(guó)武術(shù)將中醫(yī)引入武術(shù)研究范疇，不但研究其療法，更是將中醫(yī)理論同與武術(shù)相關(guān)的人體科學(xué)，運(yùn)動(dòng)科學(xué)相結(jié)合，在整個(gè)中醫(yī)學(xué)的范疇中，中醫(yī)傷科、中醫(yī)針灸與武術(shù)關(guān)系最大，聯(lián)系也最為緊密；并且中醫(yī)在診療治病的過(guò)程中，也或多或少的借鑒與運(yùn)用了武術(shù)的一些相關(guān)內(nèi)容，比如抓筋療法、點(diǎn)穴療法、導(dǎo)引療法、氣化療法、按矯療法、運(yùn)動(dòng)療法等等，武術(shù)也成為了中醫(yī)的主要治療手段之一.大醫(yī)學(xué)家往往也是大武術(shù)家，醫(yī)武兼修之人，可上溯到東漢名醫(yī)華佗、孫思邈、丹陽(yáng)子馬鈺與長(zhǎng)春子丘處機(jī)等.中醫(yī)與武術(shù)在理論和實(shí)踐上還有很多密切的聯(lián)系.比如，武術(shù)家在修煉武功的過(guò)程中，他運(yùn)輸精氣神的路徑，實(shí)質(zhì)上就是中醫(yī)的經(jīng)絡(luò)體系，大周天就是十二正經(jīng)的循行，小周天就是任督二脈的循行，而作為武術(shù)“三寶”的精氣神，根本上就是中醫(yī)名詞；武術(shù)中很多動(dòng)作招式的命名，都包含有中醫(yī)的命名特點(diǎn)和文化色彩，比如氣沉丹田，力劈華蓋等；此外，武術(shù)家練武還講究陰陽(yáng)五行、九宮八卦、子午流注、食養(yǎng)藥補(bǔ)、四氣五味、升降浮沉等等，這些內(nèi)容和中醫(yī)文化都有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián).由此我們可知，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)對(duì)于非武術(shù)文化有著極強(qiáng)的吸收能力，使之成為中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)重要的組成部分.

3.3 傳統(tǒng)武術(shù)文化包容性的意義

中國(guó)傳統(tǒng)文化向來(lái)主張有容乃大，大乃久.文化上的包容性，使中國(guó)社會(huì)思想文化在內(nèi)部形成豐富多彩、生動(dòng)活潑的局面，在外部則向世界開(kāi)放，不斷接受異質(zhì)文化的激發(fā)和營(yíng)養(yǎng)，從而使自身具有更強(qiáng)的生命力.充分發(fā)掘和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的包容精神要求我們要自覺(jué)地不斷吸納外來(lái)文化，借鑒其他文化的優(yōu)秀文明成果，也正是中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化的包容性使得武術(shù)成為龐大的體系，繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的包容性不僅有利于武術(shù)自身的發(fā)展也有利于推進(jìn)我國(guó)的文化建設(shè)，培育精神振奮、品格高尚的民族精神.中國(guó)武術(shù)始終都以“自強(qiáng)不息，厚德載物”為其價(jià)值核心，須臾不能脫離，它表現(xiàn)在以愛(ài)國(guó)主義為核心的自強(qiáng)不息的民族精神;堅(jiān)韌不拔、銳意進(jìn)取的意志品質(zhì);誠(chéng)實(shí)守信、守義節(jié)的高貴品質(zhì);行俠仗義的理想人格追求，它體現(xiàn)了中華民族奮發(fā)向上的民族精神.

4 結(jié)語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化的包容性造就了今天中華武術(shù)百花齊放的繁榮態(tài)勢(shì).武術(shù)只有扎根傳統(tǒng)才能汲取營(yíng)養(yǎng).批判地繼承武術(shù)文化,使之成為當(dāng)代中國(guó)先進(jìn)文化的有機(jī)組成部分,必將振奮民族精神,為中華民族偉大復(fù)興事業(yè)做出貢獻(xiàn).

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第3篇

中國(guó)早期農(nóng)業(yè)社會(huì)的祈雨、治水活動(dòng)常伴隨著巫術(shù)儀式，所以產(chǎn)生了反映祈雨與治水巫術(shù)儀式的神話。

1.祈雨型。古代祈雨，多由巫師主持并實(shí)施。甲骨文和相關(guān)典籍多有關(guān)于用焚巫、暴巫、雩舞等方式祈雨的記載，說(shuō)明巫師在祈雨活動(dòng)中的主體地位。由巫師主持的具有巫術(shù)性質(zhì)的祈雨活動(dòng)是驅(qū)使水神降雨的儀式。這類(lèi)儀式導(dǎo)致了祈雨型水神巫術(shù)神話的產(chǎn)生。由于社會(huì)的變遷，反映此類(lèi)儀式的神話已殘缺不全，僅寄存于相關(guān)神話人物的造型中，如雨師、四海海神、夸父等。(1)雨師。雨師，有多種稱(chēng)謂，可見(jiàn)其并非專(zhuān)指一神，而是眾多掌管雨水神靈的統(tǒng)稱(chēng)。最初是以畢星為雨師，即以二十八宿中西方七宿之一的畢星為雨師。《周禮》中的《大宗伯》篇稱(chēng):“以燎祀司中、司命、風(fēng)師、雨師。”鄭玄注:“雨師，畢也”，意思是“月離于畢，俾滂沱矣。是雨師畢也”。東漢蔡邕《獨(dú)斷》則稱(chēng):“雨師神，畢星也。其象在天，能興雨。”畢星在天，雨水也是從天而降，古人便以為雨水是由畢星操縱的。將畢星認(rèn)定為較早出現(xiàn)的雨師，是因?yàn)檫@種認(rèn)定符合自然崇拜演變的規(guī)律。自然崇拜最初的對(duì)象就是自然物質(zhì)本身，后來(lái)才發(fā)展為人格化的神靈。雨師人格化之后，便出現(xiàn)了一系列人形化的雨師。先秦時(shí)期人形化的雨師有蓱翳、屏翳、玄冥等。雨師人格化的原因，一方面與自然崇拜的必然演化有關(guān);另一方面則與巫師經(jīng)常參與并操縱祈雨活動(dòng)有關(guān)。蓱翳、屏翳、玄冥等極有可能是祈雨的巫師人物。雨師之名，以“師”名神，含有尊重的意思。其實(shí)，尊雨師之神為師，主要是出于對(duì)操縱降雨的巫師人物的尊重。同樣的道理，風(fēng)師之名也是出于對(duì)呼風(fēng)喚雨之巫師的尊重。明確了雨師與巫師合二為一的關(guān)系，再來(lái)考察雨師驅(qū)使水神祈雨的神話。《山海經(jīng)•海外東經(jīng)》:“雨師妾在其北，其為人黑，兩手各操一蛇;左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，為人黑身人面，各操一龜。”郝懿行注:“雨師妾蓋亦國(guó)名，即如《〈周書(shū)〉王會(huì)篇》有姑妹國(guó)矣。”王念孫指出:“《御覽•鱗介五》(卷933)無(wú)妾字。”按經(jīng)本無(wú)妾字，所以郭璞注只釋雨師:“雨師謂屏翳也。”按郭璞雨師之說(shuō)，此雨師形象中當(dāng)蘊(yùn)含了水神巫術(shù)儀式:“其為人黑，兩手各操一蛇”，或“各操一龜”，蛇、龜均為水神，人黑者或人面黑身者，操蛇耳蛇或操龜之形象，正是巫師人物用水神施行巫術(shù)祈雨儀式的寫(xiě)照。其實(shí)，《山海經(jīng)》不少掌管水域，能呼風(fēng)喚雨之神靈，都具有雨師以蛇等水神為飾的形象。(2)四海海神。《山海經(jīng)•大荒南經(jīng)》:“南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰不廷胡余。”《山海經(jīng)•大荒西經(jīng)》:“西海渚中，有神，人面鳥(niǎo)身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰弇茲。”又云:“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開(kāi)。開(kāi)上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開(kāi)焉得始歌《九招》。”四海海神或珥蛇、或踐蛇、或銜蛇、或操蛇，均是以蛇為飾，象征著它們都是掌管水域的神靈，其形象皆源自巫師人物操縱水神施行祈雨的巫術(shù)儀式。(3)夸父。夸父追日神話，在《山海經(jīng)》中有兩處記載。《山海經(jīng)•大荒北經(jīng)》:“夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭，河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖。化為鄧林。”夸父為何追日，神話中沒(méi)有明說(shuō)，只說(shuō)“夸父不量力，欲追日景”，對(duì)夸父追日頗有微詞，這是神話記載者的評(píng)價(jià)，并不代表神話的真意。神話極言夸父追日時(shí)的口渴，喝干了黃河、渭河的水都不解渴，曲折地透露出當(dāng)時(shí)嚴(yán)重的旱情，烈日暴曬、河流枯涸。上古人以為旱情是太陽(yáng)神造成的，要解除旱情，就需趕走太陽(yáng)。夸父追日，即是逐日，就是要將太陽(yáng)趕回其居住之所禺谷以消除旱災(zāi)。可見(jiàn)，神話反映的是一種驅(qū)旱祈雨巫術(shù)。這種巫術(shù)還見(jiàn)于驅(qū)旱神女魃活動(dòng)。《山海經(jīng)•大荒北經(jīng)》:“黃帝乃下天女曰魃。”天女，即天神之女。上古神話中的太陽(yáng)神往往是旱神，旱魃成為其女也就順理成章了，所以，女魃神的形成，與上古太陽(yáng)為旱神的信仰有關(guān)。神話說(shuō)，女魃從天而降幫助黃帝戰(zhàn)敗蚩尤之后，“不得復(fù)上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃為田祖，魃時(shí)亡之。所欲逐之者。令曰:‘神，北行!’先除水道，決通溝瀆”。女魃所居必大旱，要解除旱情，必須念口訣驅(qū)逐女魃。神話反映的正是逐日驅(qū)旱祈雨儀式，只是所逐對(duì)象已由日神置換成日神之女魃。這種儀式在后世演變?yōu)闈埠调蓛x式，一直流傳，至清代仍盛行不衰。旱魃神話與相關(guān)儀式也足可佐證夸父追日之本義。夸父逐日，是為除旱，夸父的原型就當(dāng)為驅(qū)旱祈雨之巫師。上述神話中的神靈均以水神(蛇、龍、龜)為飾，既表明了他們主宰降雨的神職，也是巫師人物驅(qū)使水神施行巫術(shù)祈雨的儀式的再現(xiàn)。

2.治水型。治水是為了解除洪澇災(zāi)害，在古人的觀念中，洪澇災(zāi)害的形成也與水神有關(guān)，所以在治水過(guò)程中也要施行水神巫術(shù)。反映此類(lèi)巫術(shù)的神話，稱(chēng)為治水型水神巫術(shù)神話。治水神話以鯀禹神話為典型，《山海經(jīng)•海內(nèi)經(jīng)》:“鯀竊帝息壤以堙洪水，不待帝令。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)(腹)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”鯀治水，用息壤以堙之法。息壤作為一種不斷增長(zhǎng)的土壤是不存在的，只是一種帶有巫術(shù)性質(zhì)的物件，可見(jiàn)鯀治水也用巫術(shù)之法。鯀的治水巫術(shù)與水神也有關(guān)系，但難考證。禹治水，既用堙，也用疏，并在兩法中施行水神巫術(shù)。晉王嘉《失遺記》卷二:“禹盡力溝洫，導(dǎo)以夷岳，黃龍曳尾于前，玄龜負(fù)青泥于后。”黃龍曳尾，是模擬水神黃龍疏通河道的巫術(shù)，玄龜負(fù)泥，是模擬水神玄龜修補(bǔ)堤岸的巫術(shù)。此則神話所反映的正是大禹所用水神治水巫術(shù)。由于大禹治水多用疏通之法，所以神話中表現(xiàn)大禹施行巫術(shù)疏通水道的行為居多。屈原《天問(wèn)》:“應(yīng)龍何畫(huà)?”王逸注:“有翼為應(yīng)龍，有神龍以尾畫(huà)導(dǎo)水，注所當(dāng)決者，因?yàn)橹沃！敝祆渥⒁渡胶＝?jīng)》:“禹治水，有應(yīng)龍以尾畫(huà)地，即水泉流，因?yàn)橹沃！敝T多文獻(xiàn)，都敘述了大禹驅(qū)使應(yīng)龍疏通河道的巫術(shù)，此應(yīng)龍與前所述黃龍一樣，均為水神。通過(guò)對(duì)水神施行打擊乃至殺害而消除水患的巫術(shù)，典籍也多有反映此類(lèi)巫術(shù)的神話。大禹導(dǎo)淮神話講述了大禹降服水神無(wú)支祁的巫術(shù)。《古今圖書(shū)集成•神異典》引《古岳瀆經(jīng)》:“禹治水，三至桐柏山，驚風(fēng)迅雷，石號(hào)木鳴，土伯擁川，天老嘯并，攻不能興。禹怒，召集白靈，授命夔龍，桐柏千君長(zhǎng)稽首請(qǐng)命，禹因囚鴻氏、章裔氏、兜盧氏，黎婁氏，乃獲淮渦水神名無(wú)支祈，……禹授之童力，不能制;授之烏木，不能制;授之庚辰，能制。……頸鎖大索，鼻穿金鈴，徙之淮陰之龜山足下，俾淮水勇安流注海也。庚辰之后，皆圖此形，免淮濤風(fēng)水之難。”古人往往將水害歸咎于水神作祟，所以要施行驅(qū)除或征服水神的巫術(shù)。禹通過(guò)太陽(yáng)神庚辰來(lái)施行囚禁水神無(wú)支祈的巫術(shù)，終于獲得成功。治水神話中的施虐巫術(shù)還有殺死水怪。《山海經(jīng)•海外北經(jīng)》:“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹(shù)五谷種。禹厥之，三仞三詛，乃以為眾帝之臺(tái)。在昆侖之北，柔利之東。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺(tái)。臺(tái)在其東，臺(tái)四方，隅有一蛇，虎色，首沖南方。”相柳水怪所到之處皆陷為水泊，疑為地震災(zāi)害造成堰塞湖現(xiàn)象的神話式表達(dá)。禹治昆侖北水害，實(shí)則為治理堰塞湖，所以才用填土的方法。禹殺水怪相柳氏，是治理堰塞湖過(guò)程中施行的巫術(shù)，神話幾經(jīng)轉(zhuǎn)輾敘述，已成為一個(gè)完整的降服水怪故事，但其中的巫術(shù)行為人依稀可見(jiàn)。

3.創(chuàng)世型。女?huà)z的本事在于造人，但隨著女?huà)z神話的不斷傳承發(fā)展，又衍生出了女?huà)z補(bǔ)天殺水怪的神話，女?huà)z補(bǔ)天殺水怪神話顯然是受原生態(tài)水神巫術(shù)神話影響而形成的。女?huà)z補(bǔ)天殺水怪，也屬于對(duì)水神的施虐巫術(shù)行為。《淮南子•覽冥篇》:“往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載;火濫炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是，女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止。蒼天補(bǔ)，四極正;涸，冀州平;狡蟲(chóng)死，顓民生。”女?huà)z治理水患是與補(bǔ)天相聯(lián)系的，已經(jīng)不是一般的治水，而是屬于對(duì)世界的重新創(chuàng)造。在創(chuàng)世神話中，世界的創(chuàng)造往往不是一蹴而就的，需要多次創(chuàng)造，才能建立起穩(wěn)固而有秩序的世界。女?huà)z之時(shí)，固有的天地不夠牢固，發(fā)生了天塌地陷、洪水泛濫的情況，女?huà)z煉五彩石補(bǔ)上了破損的天空，用螯足將其固定，并且殺水怪消除水患，都屬于再次創(chuàng)世行為。女?huà)z與禹的水神巫術(shù)行為，同出一轍，卻有著不同的性質(zhì)。女?huà)z的治水屬于創(chuàng)世性質(zhì)，而禹的治水則屬于創(chuàng)世后的創(chuàng)業(yè)行為。顯見(jiàn)，女?huà)z治水巫術(shù)神話是受禹治水巫術(shù)神話影響而形成的。如上所述，在原始農(nóng)業(yè)發(fā)端與洪水泛濫的時(shí)代，產(chǎn)生了大量的水神巫術(shù)神話，反映出當(dāng)時(shí)水神巫術(shù)儀式的盛行。由此，水神巫術(shù)及其相關(guān)神話就成為中華文明的源頭之一，澤披后世，影響深遠(yuǎn)。

二、部落戰(zhàn)爭(zhēng)中的水神巫術(shù)儀式

水神巫術(shù)神話的產(chǎn)生，強(qiáng)化了水神巫術(shù)儀式的神圣性與普適性，由此，水神巫術(shù)儀式的應(yīng)用就超出了祈雨治水活動(dòng)的范圍。《春秋左傳•成公十三年》劉子曰:“國(guó)之大事，在祀與戎。”春秋時(shí)代的這種觀念，同樣也適用于史前時(shí)代。祭祀包括與祭祀相關(guān)的巫術(shù)活動(dòng)和戰(zhàn)爭(zhēng)是氏族部落中的最重要的活動(dòng)。將兩件最重大的活動(dòng)結(jié)合起來(lái)，就有可能在戰(zhàn)爭(zhēng)中使用巫術(shù)手段，這樣，就產(chǎn)生了用于戰(zhàn)爭(zhēng)的水神巫術(shù)。黃帝戰(zhàn)蚩尤神話是反映水神巫術(shù)儀式的典型案例。《山海經(jīng)•大荒北經(jīng)》:“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”丁山先生認(rèn)為:黃帝、蚩尤為水旱之神，“左傳所傳說(shuō)的‘阪泉之戰(zhàn)’黃帝擒殺蚩尤的故事，實(shí)象征禱雨之祭用蓄水的‘應(yīng)龍’決殺旱龍的寓言。”丁山先生斷言:“因此，我敢論定，所謂‘逐鹿之戰(zhàn)’，所謂‘阪泉之戰(zhàn)’，不是什么民族戰(zhàn)爭(zhēng)，也不是什么奴隸革命，只是把農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者受了旱災(zāi)的威脅而舉行禱雨的典禮演繹成為禱雨的神話而已。”［2］丁山先生否認(rèn)黃帝戰(zhàn)蚩尤神話為戰(zhàn)爭(zhēng)神話，顯然不符合客觀實(shí)際，因?yàn)樯裨捗髅靼装追从沉它S帝與蚩尤的生死較量;但丁先生認(rèn)為神話表現(xiàn)了與祈雨有關(guān)的巫術(shù)儀式，是獨(dú)具慧眼的。事實(shí)上，黃帝戰(zhàn)蚩尤神話，并沒(méi)有正面敘述戰(zhàn)爭(zhēng)，而是敘述了戰(zhàn)爭(zhēng)中的巫術(shù)對(duì)抗行為。雙方所使用的巫術(shù)，都是驅(qū)使水神的巫術(shù)，這是將當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)生活動(dòng)中普遍使用的巫術(shù)法則運(yùn)用于戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果。黃帝先是用應(yīng)龍施行巫術(shù)。《大荒東經(jīng)》:”旱而為應(yīng)龍之狀，乃得大雨。”郭璞注:“應(yīng)龍，龍有翼者也。”應(yīng)龍是有翅膀的水神，可見(jiàn)黃帝所用之法為水神降雨巫術(shù)。蚩尤則針?shù)h相對(duì)，利用水神風(fēng)伯、雨師作法，縱大風(fēng)雨，以遏制應(yīng)龍之水，也是運(yùn)用水神巫術(shù)。黃帝又用魃來(lái)施行止雨巫術(shù)。魃，旱神。旱魃，從表面上看，與水神相對(duì)立，從實(shí)質(zhì)上看，卻有著同一性。水神掌管雨水，既可降雨，也可止雨。止雨，也即旱魃之神性。旱魃表現(xiàn)了水神止雨方面的神性，實(shí)為水神大家族一員。旱魃止住了風(fēng)雨，黃帝在與蚩尤的斗法中取勝，這實(shí)際上是從側(cè)面表現(xiàn)了黃帝部落贏得了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。共工與顓頊之戰(zhàn)也與水神巫術(shù)相關(guān)。《淮南子•天文訓(xùn)》:“昔者共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉:地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”神話沒(méi)有明確敘述戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面及水神巫術(shù)，但戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)局是洪水泛濫，從中也透露出了戰(zhàn)爭(zhēng)中施行水神巫術(shù)的信息。此外，神話中的炎黃之戰(zhàn)，有多種說(shuō)法，其中一種說(shuō)法也與水神巫術(shù)有關(guān)。《呂氏春秋•蕩兵篇》:“兵所自來(lái)者久矣，黃炎故用水火矣。”《淮南子•兵略訓(xùn)》:“炎帝為火災(zāi)，故黃帝擒之。”《史記•律書(shū)》:“黃帝有涿鹿之戰(zhàn)，以定火災(zāi)。”“黃炎故用水火”之句，說(shuō)明炎帝所用為火巫術(shù)，黃帝所用為水巫術(shù)。這與各自的巫術(shù)習(xí)慣有關(guān)。其實(shí)，水火巫術(shù)具有同一性，實(shí)則為一神職的兩個(gè)側(cè)面或兩種功能。所以水火巫術(shù)實(shí)則為同一性質(zhì)的巫術(shù)。炎黃所用巫術(shù)都可以稱(chēng)之為水神巫術(shù)儀式。由此，也就不難解釋火神炎帝后裔共工、相柳為什么是水神的緣故了。從以上神話可見(jiàn)，古代戰(zhàn)爭(zhēng)，多用水神巫術(shù)，說(shuō)明水神巫術(shù)影響深廣，已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)最重要的巫術(shù)儀式。典籍所記戰(zhàn)爭(zhēng)神話，幾乎都與水神巫術(shù)相關(guān)，據(jù)此，中國(guó)古代戰(zhàn)爭(zhēng)神話，又可以稱(chēng)為水神巫術(shù)神話。

三、水旱災(zāi)害民俗中的水神巫術(shù)儀式

神話反映儀式，而儀式一經(jīng)神話的闡釋?zhuān)瞳@得了合理性、合法性的存在，因而能廣泛久遠(yuǎn)地傳承。誠(chéng)如馬林諾夫斯基所說(shuō):“神話在原始文化中具有不可或缺的功能:它表達(dá)、增強(qiáng)并理順了信仰;它捍衛(wèi)并加強(qiáng)了道德觀念;它保證了儀式的效用并且提供了引導(dǎo)人的實(shí)踐準(zhǔn)則。因此，神話是人類(lèi)文明很重要的組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是積極努力的力量;它不是理性解釋或藝術(shù)幻想，而是原始信仰與道德智慧的。”［3］產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明發(fā)端時(shí)期的水神巫術(shù)神話，由于反映了以祈雨、治水為內(nèi)在意蘊(yùn)的水神巫術(shù)儀式，所以一直影響著數(shù)千年的農(nóng)業(yè)社會(huì)，并使得水神巫術(shù)儀式成為民眾生活中的核心儀式。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中經(jīng)常舉行祈雨儀式，在民間主要是舉行水神巫術(shù)祈雨儀式。水神巫術(shù)儀式又以龍巫術(shù)祈雨儀式為主。商代已有用土龍祈雨的巫術(shù)。殷墟卜辭載:“其作龍于凡田，有雨。”(《合集》629990)這里記載的是作土龍祈雨，是以泥土造成的龍來(lái)再現(xiàn)龍的形象以祈雨的巫術(shù)儀式。漢代，土龍巫術(shù)儀式大為盛行。《淮南子•地形》:“土龍致雨。”許慎注:“湯遭旱，作土龍以象龍。云從龍，故龍致雨。”漢代土龍巫術(shù)還融入音樂(lè)、舞蹈及多種法術(shù)。東漢桓譚《新論》:“劉歆致雨，具作土龍，吹律，及諸方術(shù)無(wú)不備設(shè)。譚問(wèn):‘求雨所以為土龍何也?’曰:‘龍見(jiàn)者，輒有風(fēng)雨興起，以迎送之，故緣其象類(lèi)而為之。’”造土龍巫術(shù)一直延續(xù)到宋代。宋代土龍祈雨巫術(shù)，主要由地方官吏來(lái)主持。在土龍巫術(shù)的基礎(chǔ)上，又衍生出了蜥蜴、畫(huà)龍、草龍等巫術(shù)祈雨儀式。蜥蜴巫術(shù)，是以蜥蜴代替土龍以祈雨的巫術(shù)儀式。蜥蜴之所以能夠代替龍，是因?yàn)楣湃艘曭狎嬷?lèi)的爬行動(dòng)物為龍的同類(lèi)。《太平廣記》引唐段成式《酉陽(yáng)雜俎》故事:“王彥威鎮(zhèn)汴之二年，夏旱。時(shí)表王傅李玘過(guò)汴，因宴。王以旱為慮，李醉曰:‘欲雨甚易耳。可求蛇醫(yī)四頭，十石甕二;每甕實(shí)以水，浮二蛇醫(yī)，覆以木蓋，密泥之;分置于鬧處，甕前設(shè)席燒香，選小兒十歲已下十余，令執(zhí)小青竹，晝夜擊其甕，不得少輟。’王如其言試之，一日兩度雨，大注數(shù)百里。舊說(shuō)，龍與蛇師為親家。”《方言》八云:“守宮……南楚謂之蛇醫(yī)，或謂之蠑螈。”蠑螈，即為蜥蜴。蜥蜴因常用作藥物，所以有蛇醫(yī)或蛇師之稱(chēng)。蜥蜴祈雨法為土龍祈雨法的變異形式。唐宋間又出現(xiàn)了畫(huà)龍祈雨的巫術(shù)。鄭處海《明室雜錄》:“唐開(kāi)元中，關(guān)輔大旱，京師闕雨尤甚。亟命大臣遍禱于山川而無(wú)感應(yīng)。上于龍池新井辦一殿。因召少府監(jiān)馮紹正，令四壁各畫(huà)一龍。紹正乃先于西壁畫(huà)素龍，奇狀蜿蜒，如欲振躍。繪事未半，若風(fēng)云隨筆而生。上及從官于壁下觀之，鱗甲皆濕。設(shè)色未終，有白氣若簾廡間出，入池中，波濤洶涌，雷電隨起。侍御數(shù)百人皆見(jiàn)白龍自波際乘氣而上，俄頃陰雨四布，風(fēng)雨暴作。不終日，而甘雨遍于畿內(nèi)。”宋代畫(huà)龍祈雨相當(dāng)盛行，人們還用現(xiàn)成龍圖案來(lái)祈雨。以龍圖祈雨，至明清仍有遺存，不過(guò)，所畫(huà)之龍已經(jīng)不是出于名師之手，而是坊間所印制的紙馬一類(lèi)。可見(jiàn)，其俗已經(jīng)廣為流行。近代社會(huì)，龍巫術(shù)祈雨儀式仍有傳承。如胡樸安所記天津祈雨習(xí)俗:“天津農(nóng)人遇天旱之時(shí)，有求雨之舉。求雨者，或抬關(guān)壯繆之偶像出送，或抬龍王之偶像出送，前引儀仗多件，鑼鼓喧天聒耳，猶如賽會(huì)一般。另有一人，身披綠紙制成之龜殼，以墨粉涂面，口中喃喃而語(yǔ)。其余隨從之人頗多，大都戴一柳圈，手持一柳枝，亦不知何所取意。每到一處，該處之人皆須放鞭炮，陳列貢品迎接。有街市之處，門(mén)口皆插柳枝，用黃紙書(shū)‘大雨時(shí)行’四大字懸之。亦有書(shū)‘大雨如注’，或‘天降大雨’者。另有兒童等用長(zhǎng)板凳一條，塑泥龍于上，以蚌殼為龍鱗，粘其上，扛之向街中游行，口中喊曰:‘滑瀝滑瀝頭咧，滑瀝滑瀝頭咧。家家小孩求雨咧。’或又喊之曰:‘老天爺，別下啊，滑瀝滑瀝下大咧。大雨下到開(kāi)洼，小雨下到菜畦里。’”這種聲勢(shì)浩大的祈雨活動(dòng)，包含了多種巫術(shù)儀式:抬關(guān)羽水神、龍王水神游街，扮水神龜神游街，插柳、戴柳祈雨(楊柳是民間信仰中的致水之物)，其中用板凳龍游街的祈雨儀式，是傳統(tǒng)龍巫術(shù)祈雨儀式的繼承與發(fā)展。

四、節(jié)日民俗中的水神巫術(shù)儀式

第4篇

關(guān)鍵詞：藥物傳輸系統(tǒng)脈沖式給藥系統(tǒng)結(jié)腸定位給藥系統(tǒng)受體型與免疫型靶向制劑

藥物傳輸系統(tǒng)(DrugDeliverySystems,DDS)系指人們?cè)诜乐渭膊〉倪^(guò)程中所采用的各種治療藥物的不同給藥形式，在60年代以前的藥劑學(xué)中稱(chēng)為劑型。如注射劑、片劑、膠囊劑、貼片、氣霧劑等。隨著科學(xué)的進(jìn)步，劑型的發(fā)展已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越其原有的內(nèi)涵，需要用藥物傳輸系統(tǒng)或給藥器(Device)這類(lèi)術(shù)語(yǔ)加以表述，即原由藥物與輔料制成的各種劑型已滿足不了臨床治療的需要，有的將藥物制成輸注系統(tǒng)供用，有的則采用鈦合金制成給藥器植入體內(nèi)應(yīng)用，使臨床用藥更理想化。為克服普通制劑的有效血濃維持時(shí)間短的缺陷，出現(xiàn)了長(zhǎng)效注射劑，口服長(zhǎng)效給藥系統(tǒng)或緩/控釋制劑、經(jīng)皮給藥系統(tǒng)等一系列新的制劑。由于緩/控釋制劑的特點(diǎn)，它的市場(chǎng)前景看好。緩釋制劑通常是指口服給藥后能在機(jī)體內(nèi)緩慢釋放藥物，使達(dá)有效血濃，并能維持相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的制劑。控釋制劑系指釋藥速度僅受給藥系統(tǒng)本身的控制，而不受外界條件，如pH、酶、離子、胃腸蠕動(dòng)等因素的影響［1］，是按設(shè)計(jì)好的程序控制釋藥的制劑，如零級(jí)釋藥的滲透泵，脈沖釋藥的微丸，結(jié)腸定位釋藥的片劑或膠囊以及自動(dòng)調(diào)節(jié)釋藥的胰島素給藥器等等。亦有些文獻(xiàn)對(duì)緩釋、控釋制劑不加嚴(yán)格區(qū)分，統(tǒng)稱(chēng)為緩/控釋制劑。

國(guó)外現(xiàn)有規(guī)格不同的緩/控釋制劑商品達(dá)數(shù)百種以上，其劑型亦有片劑、膠囊、栓劑、滲透泵、透皮貼片、藥條、植入劑、粘膜粘附劑及注射劑等多種形式，其中以口服緩/控釋制劑發(fā)展最快。緩釋微丸膠囊劑與緩釋片相比，具有安全系數(shù)高的特點(diǎn)，一個(gè)膠囊是由上百粒緩釋微丸組成，若有個(gè)別小丸進(jìn)入胃腸道后發(fā)生迅速崩解釋藥的現(xiàn)象，其影響是微小的，而緩釋片若有崩釋現(xiàn)象，因其單次劑量比普通制劑大，其后果是不言而喻的了；而且緩釋微丸膠囊不易對(duì)胃空速率慢的患者發(fā)生疊加釋放的現(xiàn)象，以及不易受胃液pH值變化的個(gè)體差異的影響。因此，緩釋微丸膠囊比緩釋片更具有發(fā)展前景。

我國(guó)早在1977年版的中國(guó)藥典就收載了防治血吸蟲(chóng)病的沒(méi)食子酸銻鈉緩釋片，但在這方面的研究直到80年代才被廣泛重視。1995年我國(guó)批準(zhǔn)的緩/控釋制劑就有7個(gè)，脂質(zhì)體、微球、毫微粒等亞微粒分散給藥系統(tǒng)以及結(jié)腸定位給藥系統(tǒng)這類(lèi)口服靶向給藥制劑國(guó)內(nèi)研究也很活躍(目前脂質(zhì)體已有批準(zhǔn)生產(chǎn)的品種)。今就以下幾個(gè)側(cè)面進(jìn)行概述。

1新型緩/控釋制劑研究概況

1.1胃內(nèi)滯留型控釋給藥系統(tǒng)［2，3］可參閱有關(guān)文獻(xiàn)。

1.2脈沖式給藥系統(tǒng)根據(jù)時(shí)辰藥理學(xué)研究，藥物的治療作用、不良反應(yīng)和體內(nèi)過(guò)程均有時(shí)間節(jié)律，這已成為設(shè)計(jì)定時(shí)釋藥這類(lèi)控釋制劑的重要依據(jù)。釋藥方式符合人體晝夜節(jié)律變化的規(guī)律，這是近代藥劑學(xué)研究的一種新型釋藥模式。國(guó)外有多家制藥企業(yè)正在研究開(kāi)發(fā)這類(lèi)脈沖式給藥系統(tǒng)，國(guó)內(nèi)亦已開(kāi)始研究。

脈沖釋藥系統(tǒng)(pulsatilereleasesystem)口服時(shí)將以時(shí)控的方式在胃腸道內(nèi)特定部位釋放藥物。這類(lèi)給藥系統(tǒng)特別適用于夜間或醒后馬上需要有一個(gè)血濃峰值的疾病(如失眠、哮喘、關(guān)節(jié)炎、局部缺血性心臟病等)，也適用于在腸道較下部位處釋藥和吸收的那些疾病(如結(jié)腸癌、潰瘍性結(jié)腸炎、口服肽類(lèi)等)。目前國(guó)外投入這類(lèi)研究的主要有平喘藥、心血管藥和H2受體阻斷劑及胰島素等。引入注目的是ALZA公司和Searle公司共同開(kāi)發(fā)的維拉帕米晝夜節(jié)律脈沖釋藥系統(tǒng)商品名為Calan-OROS。治療實(shí)踐證明：高血壓患者最佳給藥時(shí)間為清晨3點(diǎn)左右，此時(shí)患者體內(nèi)兒茶酚胺水平增高，心臟、血管收縮加強(qiáng)，因而最可能出問(wèn)題，該給藥系統(tǒng)晚上臨睡前服用，次日清晨可釋放脈沖劑量的藥物，十分符合該病節(jié)律變化的需要，預(yù)計(jì)該劑型很快即可上市。

1.2.1脈沖釋藥片按時(shí)控崩解機(jī)制(time-controlleddisintegrationmechanism)設(shè)計(jì)的一種干壓包衣片可達(dá)脈沖釋藥之目的。其片芯由藥物與崩解劑組成，其外殼是由水滲透性小的復(fù)合材料組成。調(diào)節(jié)外殼厚度與水滲透性即可控制其脈沖釋藥時(shí)間。例如：以鹽酸硫氮NFDA1酮為模型藥物(在較寬的胃腸道內(nèi)可被吸收)，選用羧甲基纖維素鈣(ECG-505)作崩解劑，硬脂酸鎂為劑壓制成片芯。外殼由氫化蓖麻油(HCO)、聚氯乙烯(PVC)和聚乙二醇(PEG6000)混合組成，采用90～94℃熔融法制粒，取20目顆粒，以干壓包衣法制片，調(diào)節(jié)PEG用量及外殼厚度即可控制水的滲透速率。這種系統(tǒng)的平均時(shí)滯為(7±1)h，此時(shí)藥物在15min內(nèi)釋放完畢。

1.2.2脈沖釋藥微丸［4］亦稱(chēng)時(shí)控爆裂系統(tǒng)(time-controlledexplosionsystem，TES)。這種球形微丸的結(jié)構(gòu)可分4層，從里到外分丸芯、藥物層、膨脹劑層及水不溶性聚合物外層衣膜，見(jiàn)圖1。當(dāng)水份通過(guò)外層衣膜向系統(tǒng)內(nèi)滲透，接觸膨脹劑，一旦水化膨脹劑的膨脹力超過(guò)外層衣膜的抗張強(qiáng)度時(shí)，膜開(kāi)始破裂，觸發(fā)藥物釋放。可通過(guò)改變外層衣膜的厚度來(lái)控制釋放藥物的時(shí)間。不同的藥物。這類(lèi)給藥系統(tǒng)國(guó)內(nèi)亦已開(kāi)始研究。

1.3結(jié)腸定位給藥系統(tǒng)［5～11］結(jié)腸部位疾病如潰瘍性結(jié)腸炎、結(jié)腸癌等要求能在結(jié)腸部位釋藥；此外，隨著生物工程的發(fā)展，多肽類(lèi)、蛋白類(lèi)藥物增多，這類(lèi)藥物通常要注射給藥，因它們?cè)谖改c道上段穩(wěn)定性及吸收利用差，故不宜口服，可是在結(jié)腸段降解蛋白的酶類(lèi)較少，往往吸收利用較好，若能制成結(jié)腸定位給藥系統(tǒng)，則多肽類(lèi)、蛋白類(lèi)藥物口服給藥就有希望，因而國(guó)內(nèi)外均致力于研制開(kāi)發(fā)這類(lèi)新型給藥系統(tǒng)。這類(lèi)給藥系統(tǒng)通常可由下列幾種材料制成。

1.3.1pH敏感的腸溶材料采用雙層衣膜控制藥物在結(jié)腸部位釋放。如：將消炎痛(25%W/W)、乳糖(62%W/W)、淀粉(10%W/W)混勻，以10%(W/V)PVP水溶液濕潤(rùn)制粒，55℃干燥，整粒后加1%M.S，以Φ4.5mm凹沖壓片后包HPMC緩釋衣層(增重35.7%，配方為：MethocelK155.0,PEG4001.0,Talc2.0,PVP2.5，乙醇84.0，水5.5)，再包腸衣層(增重5%，配方為：8%(W/V)Eudragitl,2%DEP)。這類(lèi)材料易受腸道pH值變化的影響。

1.3.2時(shí)控型材料通常食物在胃及小腸分別滯留約3h左右，所以食物運(yùn)行至結(jié)腸約需5～7h。若能控制在5～7h釋藥者即可達(dá)結(jié)腸給藥之效。前述時(shí)控型脈沖釋藥系統(tǒng)即屬此類(lèi)，這類(lèi)給藥系統(tǒng)因各人胃排空速率不同，所以個(gè)體差異較大。

1.3.3酶消化型材料利用結(jié)腸部位特有的微生物所產(chǎn)生的酶，以降解高分子材料而釋藥，例如，偶氮聚合物、果膠等可被結(jié)腸有的微生物酶降解而釋藥。這類(lèi)材料結(jié)腸定位的專(zhuān)屬性較前兩類(lèi)強(qiáng)。

1.3.4其他采用高頻膠囊，在膠殼上裝一個(gè)微型線圈，在高頻磁場(chǎng)作用下線圈產(chǎn)生電流，引發(fā)膠殼破裂而釋藥。

1.4自動(dòng)調(diào)節(jié)給藥系統(tǒng)［12，13］可參閱有關(guān)文獻(xiàn)。

2靶向給藥系統(tǒng)研究現(xiàn)狀

在臨床治療疾病的過(guò)程中往往需要提高藥物的靶向性，以期最大限度地增強(qiáng)藥物的療效，同時(shí)使藥物的不良反應(yīng)降至最低，因此靶向給藥系統(tǒng)(TDDS)已成為現(xiàn)代藥劑學(xué)的重要內(nèi)容。通常可將控釋制劑分成兩大類(lèi)：一類(lèi)專(zhuān)門(mén)研究如何控制制劑中藥物釋放的速度，即零級(jí)、一級(jí)還是脈沖式釋藥，抑或自調(diào)式釋藥等等(已在前述內(nèi)容中討論)；另一類(lèi)專(zhuān)門(mén)研究如何控制制劑中藥物釋放的去向，這是一類(lèi)要求更高、難度更大的新制劑，因而將其歸屬于靶向制劑進(jìn)行單列討論。

2.1靶向給藥制劑的分類(lèi)

2.1.1按給藥途徑分全身作用靶向給藥制劑，即通過(guò)口服或注射等方式給藥后，能使藥物導(dǎo)向所需發(fā)揮作用的部位；非全身作用的靶向給藥制劑，即局部用藥后，藥物就在該部位發(fā)揮治療作用。

2.1.2按作用方式分主動(dòng)靶向(activetargeting)給藥制劑具有識(shí)別靶組織或靶細(xì)胞的大分子，以其為載體的能力；被動(dòng)靶向(passivetargeting)給藥制劑，像脂質(zhì)體、微球、毫微粒、乳劑或復(fù)乳等微粒載體制劑，對(duì)靶細(xì)胞并無(wú)識(shí)別能力，但可經(jīng)血循環(huán)到達(dá)它們不能通過(guò)的毛細(xì)血管床，并在該部位釋藥。

2.1.3按藥物作用水平分一級(jí)靶向，如微粒載體制劑只能將藥物輸送至特定的器官；二級(jí)靶向，系指能將藥物輸送至某器官的特定部位；三級(jí)靶向，系指能將藥物輸送至特定部位的病變細(xì)胞內(nèi)。如若能將藥物制成三級(jí)靶向制劑，則可使藥物在細(xì)胞水平上發(fā)揮作用，藥物可專(zhuān)門(mén)攻擊病變細(xì)胞，對(duì)正常細(xì)胞沒(méi)有或幾乎沒(méi)有不良的影響，可使藥物的療效達(dá)到最理想的程度。

第5篇

關(guān)鍵詞：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；傳統(tǒng)武術(shù)；價(jià)值系統(tǒng)；繼承發(fā)展

中圖分類(lèi)號(hào)：G852.03文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1007-3612(2008)07-0868-03

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在概念上是指“各族人民世代相傳的、與青年站生活密切相關(guān)的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式（如民俗活動(dòng)、表演藝術(shù)、傳統(tǒng)知識(shí)和技能，以及與之相關(guān)的器具、實(shí)物、手工制品等）和文化空間。［1］”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)濃縮著一個(gè)民族的歷史進(jìn)程，是一個(gè)民族自尊自信的精神濕地。但是，正如聯(lián)合國(guó)教科文組織2003年的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中指出的那樣，當(dāng)今的全球化趨勢(shì)，“使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨損壞、消失和破壞的嚴(yán)重威脅。［2］”本文旨在通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的現(xiàn)代文化價(jià)值和面臨的時(shí)代挑戰(zhàn)研究，來(lái)討論如何保護(hù)好這一筆具有悠久歷史和博大載量的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，以便在全球化進(jìn)程中增強(qiáng)中華民族的文化創(chuàng)造力與核心競(jìng)爭(zhēng)力。

1研究方法

1.1文獻(xiàn)資料法

筆者查閱了有關(guān)非物質(zhì)文化方面和有關(guān)傳統(tǒng)武術(shù)方面的文獻(xiàn)資料共80余篇。

1.2田野調(diào)查法筆者曾對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)進(jìn)行過(guò)多次田野調(diào)查，并還多次調(diào)研過(guò)傳統(tǒng)武術(shù)的賽事活動(dòng)。

2結(jié)果

2.1傳統(tǒng)武術(shù)的現(xiàn)代文化價(jià)值

20世紀(jì)末的中國(guó)，處于一個(gè)前所未有的社會(huì)轉(zhuǎn)型之中。從現(xiàn)象看，以后工業(yè)社會(huì)為標(biāo)記的現(xiàn)代文明，對(duì)包括傳統(tǒng)武術(shù)在內(nèi)的整個(gè)傳統(tǒng)文化不可避免地造成了巨大的壓力，但另一方面，傳統(tǒng)文化有它在新的歷史條件下繼續(xù)發(fā)展的必然性與合理性，它對(duì)現(xiàn)代社會(huì)具有互補(bǔ)、調(diào)適和啟迪的作用，從中展現(xiàn)出傳統(tǒng)文化的歷史張力和現(xiàn)代價(jià)值。

2.1.1傳統(tǒng)武術(shù)是一種優(yōu)化生命存在的價(jià)值系統(tǒng)現(xiàn)代社會(huì)以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和商品交換為基本運(yùn)作機(jī)制，在日益喧囂又高速運(yùn)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代文明中，人們品悟到了傳統(tǒng)文化中的古樸情趣，想給自己找回一點(diǎn)失落的“野性”。于是，傳統(tǒng)武術(shù)以它特有的價(jià)值與魅力為世注重。傳統(tǒng)武術(shù)在提高技擊能力的過(guò)程中追求“技、身、性”的和諧統(tǒng)一。需要指出的是，這里所說(shuō)的“技”是指技擊功能，不僅是形式上的套路演練，更重要的是從“形”到“化”，從“有”到“無(wú)”――技進(jìn)乎道的深刻把握；這里的“身”是指強(qiáng)身功能，即通過(guò)內(nèi)外兼修的方式而達(dá)到形體與精神的完美結(jié)合；這里的“性”是指對(duì)習(xí)武者道德情操的砥礪。技、身、性的和諧統(tǒng)一，是傳統(tǒng)武術(shù)價(jià)值系統(tǒng)中的基本結(jié)構(gòu)，充分反映了傳統(tǒng)武術(shù)積極進(jìn)取、奮發(fā)自強(qiáng)的不屈精神。可以說(shuō)，中華先祖一貫倡導(dǎo)的“君子以自強(qiáng)不息”精神，在傳統(tǒng)武術(shù)中得到了最為生動(dòng)的彰現(xiàn)。阮紀(jì)正在《武術(shù)：中國(guó)人的存在方式》一文中指出，傳統(tǒng)武術(shù)陰陽(yáng)互濟(jì)，順勢(shì)化解等操作方式，反映了一種通過(guò)內(nèi)部自覺(jué)頡頏制衡調(diào)控求得穩(wěn)定和諧的內(nèi)源性多樣化取向，以太極圖為這種文化符號(hào)的價(jià)值取向，在當(dāng)今社會(huì)中似乎并非全部都要讓位于體現(xiàn)十字架精神那種兩極對(duì)立、實(shí)力抗衡的操作方式和價(jià)值取向不可［3］。這是兩種不同的文化存在，也是傳統(tǒng)武術(shù)的文化價(jià)值所在。

2.1.2傳統(tǒng)武術(shù)是當(dāng)代體育文化中的另一圖景不用否認(rèn)，長(zhǎng)期以來(lái)的世界體育“大觀園”是以西方體育為主要場(chǎng)景的。由田徑、體操、球類(lèi)等等主要活動(dòng)內(nèi)容構(gòu)成的西方體育，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的物理學(xué)特點(diǎn)，它要求運(yùn)動(dòng)員跑的速度更快，投的距離更遠(yuǎn)，跳的高度更高，舉得重量更多，旋轉(zhuǎn)的難度更大，打擊的力量更猛，因而邏輯地提出了“更高、更快、更強(qiáng)”的口號(hào)［4］。然而，講究“躬行體悟”、“陰陽(yáng)互濟(jì)”的傳統(tǒng)武術(shù)，洋溢著濃郁的傳統(tǒng)哲學(xué)文化意味和傳統(tǒng)美學(xué)特色。在技擊觀上，它追求“以巧斗力”，而視“氣力憤發(fā)”為下乘之技；在健身觀上，強(qiáng)調(diào)以“內(nèi)”為主的內(nèi)外兼修，而非西方體育那種外在的自我張揚(yáng)；在審美觀上，并不刻意形架的規(guī)范，而追求一種“練神還虛”的神明之境。當(dāng)代世界文化，越來(lái)越呈現(xiàn)出東西方互補(bǔ)的多極化發(fā)展趨勢(shì)。具有獨(dú)特文化價(jià)值的傳統(tǒng)武術(shù)，應(yīng)該在全球化的洶涌浪潮中堅(jiān)持“和而不同”的中華精神，按照自身的文化邏輯來(lái)譜寫(xiě)出今天世界體育文化中的“華彩樂(lè)章”。

2.1.3傳統(tǒng)武術(shù)蘊(yùn)含著當(dāng)代中國(guó)武術(shù)發(fā)展的生命活力當(dāng)代的競(jìng)技武術(shù)無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的一種時(shí)展，但是，“棍圖”（Stick diagram）化的套路運(yùn)動(dòng)和與套路相分離的散手運(yùn)動(dòng)，并沒(méi)有使中國(guó)武術(shù)走入一個(gè)可持續(xù)的良性發(fā)展。世紀(jì)之交，在對(duì)“中國(guó)武術(shù)向何處去”的歷史發(fā)問(wèn)中，不少人把環(huán)視的目光對(duì)準(zhǔn)了涌動(dòng)著生命活力的傳統(tǒng)武術(shù)。在延綿的歷史中，傳統(tǒng)武術(shù)曲折坑坷而傳承不絕，這本身就是對(duì)它旺盛生命力的絕好證明。它那深邃、廣博的文化蘊(yùn)藏，是重構(gòu)當(dāng)代武術(shù)文化的豐厚資料源。在世界體育史上，人們對(duì)古希臘文明的發(fā)掘，從而點(diǎn)燃了近代奧林匹克運(yùn)動(dòng)的圣火，成為當(dāng)代人類(lèi)文化中蔚為壯觀的一幕，這也是否預(yù)示著中華武術(shù)的振興，寄希望于傳統(tǒng)武術(shù)呢？

2.2當(dāng)代傳統(tǒng)武術(shù)委頓的原因20世紀(jì)50年代開(kāi)始，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了新舊鼎革的巨變，武術(shù)也霍然進(jìn)入了一個(gè)由近代武術(shù)向現(xiàn)代武術(shù)的歷史轉(zhuǎn)型。然而，在這過(guò)程中傳統(tǒng)武術(shù)的文化家園漸趨委頓、荒蕪，以致什么是“傳統(tǒng)武術(shù)”似乎成了一個(gè)說(shuō)不清的問(wèn)題。如同人類(lèi)生態(tài)環(huán)境的惡化常常是因人自身造成的一樣，傳統(tǒng)武術(shù)目前所面臨的時(shí)代困頓也由多種深層原因所致。

2.2.1社會(huì)轉(zhuǎn)型中的文化震蕩當(dāng)代的中國(guó)，正經(jīng)歷著一場(chǎng)“無(wú)逃于天地之間”的巨大社會(huì)變革，而這場(chǎng)變革是以全球化為背景的。對(duì)于中國(guó)而言，融入全球化是當(dāng)今中國(guó)改革開(kāi)放的一個(gè)時(shí)代特征，也極大地推動(dòng)了中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步，尤其是經(jīng)濟(jì)建設(shè)的高速發(fā)展。然而，全球化是一把雙刃劍。伴隨著全球化的進(jìn)程，以科技、教育、商品、信息及大眾娛樂(lè)等為內(nèi)容的西方文化逐步成為當(dāng)代世界的強(qiáng)勢(shì)文化而不斷擴(kuò)張，其他民族文化則處于這種強(qiáng)勢(shì)文化的“籠罩”下，并被日益消解，顯現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化賴以生存的生態(tài)環(huán)境的改變。我國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)所遭遇的冷落與尷尬，某種意義上正是西方體育文化無(wú)孔不入的侵蝕結(jié)果。

2.2.2傳統(tǒng)武術(shù)發(fā)展的文化迷惘“傳統(tǒng)武術(shù)是武術(shù)之源，是武術(shù)的發(fā)展基礎(chǔ)”［5］。傳統(tǒng)武術(shù)是以追求技擊之道為本質(zhì)屬性，以此規(guī)定并制約著自身的存在與發(fā)展，并邏輯地延伸出了以技（技擊）、身（強(qiáng)身）、性（道德）三者有機(jī)結(jié)合的基本價(jià)值體系，長(zhǎng)期來(lái)被習(xí)武者所恪守、遵循，由此融鑄了傳統(tǒng)武術(shù)博大的文化載量，而當(dāng)代對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的文化迷惘也正是從這兒開(kāi)始的。20世紀(jì)50年代，就有部分人士先將追求技擊之道的傳統(tǒng)武術(shù)本質(zhì)屬性混同于價(jià)值功能的技擊格斗，繼而再將其技擊價(jià)值與健身價(jià)值對(duì)立起來(lái)，將武術(shù)的本質(zhì)屬性與價(jià)值功能相混淆，至今是目前武術(shù)理論研究中的一個(gè)盲點(diǎn)。另外，對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)發(fā)展的文化迷惘還表現(xiàn)在自覺(jué)以西方體育文化為參照，使得傳統(tǒng)武術(shù)無(wú)論是其活動(dòng)樣式、價(jià)值體系及文化內(nèi)涵，均發(fā)生了過(guò)濾和割裂。近年來(lái)，各級(jí)武術(shù)管理部門(mén)不時(shí)舉辦一些傳統(tǒng)武術(shù)的賽事，“傳統(tǒng)武術(shù)”一度成為時(shí)髦而走熱。但是，由于競(jìng)技武術(shù)活動(dòng)樣式的強(qiáng)烈輻射以及理論上缺乏對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)概念的厘定，因而所謂的“傳統(tǒng)武術(shù)比賽”難以根據(jù)傳統(tǒng)武術(shù)的文化特點(diǎn)來(lái)進(jìn)行（其中甚至不乏近十多來(lái)才興起的木蘭拳、扇），其評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)是依照競(jìng)技武術(shù)的《競(jìng)賽規(guī)則》，評(píng)分者是競(jìng)技武術(shù)的裁判，加劇傳統(tǒng)武術(shù)無(wú)論從內(nèi)容到形式都不得不向競(jìng)技武術(shù)靠攏的局面，這類(lèi)“賽事活動(dòng)”根本無(wú)益于傳統(tǒng)武術(shù)文化的繼承與發(fā)展。

2.2.3競(jìng)技武術(shù)的強(qiáng)烈沖擊作為當(dāng)代中國(guó)武術(shù)運(yùn)動(dòng)主流文化的競(jìng)技武術(shù)，其中的套路運(yùn)動(dòng)從20世紀(jì)50年代開(kāi)始就定位于“自由體操”和“藝術(shù)體操”，所以其歷年制定的《競(jìng)賽規(guī)則》和技術(shù)樣式也越來(lái)越呈現(xiàn)出西方體育文化的色彩；即便1979年開(kāi)始試驗(yàn)的散打運(yùn)動(dòng)，是對(duì)原來(lái)單一套路比賽形式的補(bǔ)充，或是對(duì)社會(huì)上批評(píng)操舞化套路運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)，但無(wú)論是比賽方式還是場(chǎng)地等，處處透顯著西方搏擊運(yùn)動(dòng)的文化痕跡，難以尋覓中華武術(shù)的文化靈魂。由于“一花獨(dú)秀”的競(jìng)技武術(shù)其異于尋常的發(fā)展動(dòng)力基本上來(lái)自于一種由主管部門(mén)介入、被高度組織化的各類(lèi)賽事制度，因而對(duì)包括傳統(tǒng)武術(shù)在內(nèi)的整個(gè)中國(guó)武術(shù)活動(dòng)格局產(chǎn)生了極為深刻的影響。在這種格局下，使得傳統(tǒng)武術(shù)面臨兩種境遇選擇：要么被競(jìng)技武術(shù)化；要么充當(dāng)一朵離散聚合任自由的“花”。人們總是在現(xiàn)實(shí)的世界中來(lái)把捉文化的現(xiàn)實(shí)性的。由于上述影響使然，在不少人的心目中，競(jìng)技武術(shù)成了中國(guó)武術(shù)的全部。

3結(jié)論與建議

國(guó)務(wù)院2005年下發(fā)的《關(guān)于文化遺產(chǎn)保護(hù)的通知》中指出：“我國(guó)文化遺產(chǎn)蘊(yùn)含著中華民族特有的精神價(jià)值、思維方式、想象力，體現(xiàn)著中華民族的生命力和創(chuàng)造力……保護(hù)文化遺產(chǎn)，保持民族文化的傳承，是連接民族情感紐帶、增進(jìn)民族團(tuán)結(jié)和維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一及社會(huì)穩(wěn)定的重要文化基礎(chǔ)，也是維護(hù)世界文化多樣性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人類(lèi)共同發(fā)展的前提。［6］”作為非物質(zhì)文化形式的傳統(tǒng)武術(shù)，是華夏文明長(zhǎng)期氤氳滋養(yǎng)的文化成果，折射著中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神和斑斕歷史。但是自近代以來(lái)，傳統(tǒng)武術(shù)發(fā)生了根本性的文化嬗變：它的技術(shù)樣式被日益過(guò)濾，精神價(jià)值在不斷淡忘，身懷技藝的傳人先后離去――其寶貴資源每一刻都在流失、湮滅。在我國(guó)近年悄然興起的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”工程中，一些傳承有源的傳統(tǒng)拳種紛紛提出申請(qǐng)，要求政府部門(mén)將其列為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，從一個(gè)側(cè)面清晰顯現(xiàn)出當(dāng)代武術(shù)號(hào)稱(chēng)有六千萬(wàn)習(xí)武人口的表面“盛世”下傳統(tǒng)武術(shù)文化瀕臨危境的無(wú)奈事實(shí)，這顯然不符合我們這個(gè)民族的生存發(fā)展以及維護(hù)世界體育文化的多樣性。在新的歷史條件下如何繼承、發(fā)展傳統(tǒng)武術(shù)，不僅是個(gè)需要探討的理論問(wèn)題，更是個(gè)迫在眉睫的實(shí)踐問(wèn)題。為此，本文謹(jǐn)提出以下幾點(diǎn)芹蕘之見(jiàn)：

3.1發(fā)揮多方互動(dòng)作用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視野中的傳統(tǒng)武術(shù)保護(hù)工作，是個(gè)面廣量大的“系統(tǒng)工程”，其中政府的宏觀主導(dǎo)和社會(huì)的積極參與是兩大不可或缺的方面。長(zhǎng)期來(lái)，傳統(tǒng)武術(shù)并沒(méi)有得到國(guó)家各級(jí)體育主管部門(mén)的應(yīng)有重視，他們更關(guān)心的是爭(zhēng)分奪牌的競(jìng)技武術(shù)；而在民間，傳統(tǒng)武術(shù)則沿襲原來(lái)的傳承方式，隨著我國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化而面臨一種“合法性危機(jī)”，諸多文化精神和技藝內(nèi)容漸趨黯淡。

對(duì)于傳統(tǒng)武術(shù)的文化遺產(chǎn)保護(hù)工作，政府的主導(dǎo)與支持是至關(guān)重要的，沒(méi)有了各級(jí)政府主管部門(mén)的統(tǒng)籌與支持，所謂的文化遺產(chǎn)保護(hù)將一事無(wú)成。另一方面，傳統(tǒng)武術(shù)的文化生命在民間，廣大民間習(xí)武人士是目前傳統(tǒng)武術(shù)主要傳承載體，具有很高的文化認(rèn)同。政府部門(mén)的統(tǒng)籌與支持應(yīng)該是宏觀層面的，不能以行政力量來(lái)越俎代庖。因?yàn)檫@樣做不但會(huì)嚴(yán)重挫傷民間保護(hù)、傳承傳統(tǒng)武術(shù)的積極性，同時(shí)也會(huì)因不清楚傳統(tǒng)武術(shù)的具體文化內(nèi)容而使所保護(hù)的對(duì)象變味。同時(shí)，有關(guān)武術(shù)理論研究者應(yīng)積極主動(dòng)參與其中。在當(dāng)今社會(huì)里，傳統(tǒng)武術(shù)任何一個(gè)層面的發(fā)展，都離不開(kāi)理論研究的介入，尤其是有關(guān)傳統(tǒng)武術(shù)的文化保護(hù)，更是一項(xiàng)學(xué)術(shù)含量很高的工作，必須得到理論研究的支撐。

3.2落實(shí)兩個(gè)重要環(huán)節(jié)

2005年國(guó)務(wù)院辦公廳下發(fā)的《關(guān)于加強(qiáng)我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見(jiàn)》就我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)提出了16字的“工作指導(dǎo)方針”：保護(hù)為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展［7］。傳統(tǒng)武術(shù)的文化保護(hù)無(wú)疑也應(yīng)以這16字方針為指導(dǎo)，并在這基礎(chǔ)上制定出切實(shí)有效的具體保護(hù)措施。

首先是傳統(tǒng)武術(shù)的保護(hù)在目前當(dāng)以“搶救”和“保護(hù)”為緊要。傳統(tǒng)武術(shù)是一種動(dòng)態(tài)文化，它主要由師徒傳承方式而逶迤發(fā)展。近些年來(lái)，許多掌握、了解傳統(tǒng)武術(shù)拳理技法精髓的老人逐漸相繼過(guò)世，致使不少技藝功法已成“廣陵散”。因此，應(yīng)該按照國(guó)務(wù)院的部署，采用多種手段，在20世紀(jì)80年代“武術(shù)挖整”工作基礎(chǔ)上，培訓(xùn)專(zhuān)門(mén)人才，進(jìn)一步開(kāi)展有關(guān)傳統(tǒng)武術(shù)文化遺產(chǎn)的挖掘、普查與整理，并在這基礎(chǔ)上建立有效保護(hù)機(jī)制。對(duì)于一些傳承有源并符合條件的，應(yīng)積極申報(bào)各級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，利用國(guó)家力量加以保護(hù)。目前，已有“少林功夫”、“武當(dāng)武術(shù)”、“回族重刀”、“滄州回族武術(shù)”、“邢臺(tái)梅花拳”等已進(jìn)入了我國(guó)首批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

其次是使傳統(tǒng)武術(shù)在整理、研究的基礎(chǔ)上得到時(shí)展。傳統(tǒng)不是一個(gè)凝固的概念，對(duì)于傳統(tǒng)武術(shù)的保護(hù)，絕對(duì)不是對(duì)“吾家舊物”的原有循襲，這也就是國(guó)務(wù)院文件中提出的“傳承發(fā)展”。從農(nóng)耕社會(huì)發(fā)展而來(lái)的傳統(tǒng)武術(shù)本身是一個(gè)瑜瑕互見(jiàn)的復(fù)雜文化體，其中既蘊(yùn)藏著前人的智慧精華，也裹挾著不可避免的歷史積塵，同時(shí)還更多地隱匿著需要通過(guò)一定的文化轉(zhuǎn)換機(jī)制才能煥發(fā)出其時(shí)代價(jià)值的文化傳統(tǒng)。這必須在對(duì)它進(jìn)行深刻理性把握基礎(chǔ)上的揚(yáng)棄和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。如不善于吸收前人的文化成果，傳統(tǒng)武術(shù)的智慧精華只能是“綠水青山枉自多”；如不善于批判否定，傳統(tǒng)武術(shù)就無(wú)法實(shí)現(xiàn)其自身發(fā)展。“海納百川”、“生生不息”，本身就是中華傳統(tǒng)文化的活力所在。

3.3注意傳承人才培養(yǎng)文化的發(fā)展是需要載體來(lái)進(jìn)行綿延的。有著巨大歷史跨度的傳統(tǒng)武術(shù)，是通過(guò)代際傳承最終凝聚為具有自身價(jià)值的文化系統(tǒng)。可以說(shuō)，武術(shù)的文化性質(zhì)決定了對(duì)它的歷史衍傳主要不是靠對(duì)文字的理解來(lái)進(jìn)行的，而是需要“犯手實(shí)做其事”。從這個(gè)意義上，技藝傳承當(dāng)是傳統(tǒng)武術(shù)文化生態(tài)保護(hù)工程中的最重要任務(wù)。當(dāng)前傳統(tǒng)武術(shù)的瀕危，很大程度上也是技藝的失傳，這必須引起有關(guān)管理部門(mén)的高度重視。

對(duì)于傳統(tǒng)武術(shù)技藝的繼承與發(fā)展，大致可以分為三部分人群：一是社會(huì)上的普通武術(shù)愛(ài)好者，他們是營(yíng)建傳統(tǒng)武術(shù)生態(tài)環(huán)境的基礎(chǔ)；二是全國(guó)各體育院校從事民族傳統(tǒng)體育專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)的學(xué)生，由于專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)與要求，他們應(yīng)比前部分人群對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)技藝的理解和掌握更為深刻；三是應(yīng)像競(jìng)技武術(shù)運(yùn)動(dòng)那樣，形成一個(gè)傳承傳統(tǒng)武術(shù)的專(zhuān)業(yè)化精英群體，他們是傳統(tǒng)武術(shù)拳理功法的薪火接續(xù)者。三者相互關(guān)系，但承擔(dān)的任務(wù)及作用有所不同，由此構(gòu)成傳統(tǒng)武術(shù)的人才傳承載體，成為傳統(tǒng)武術(shù)文化家園“莫失莫忘”的自覺(jué)守望者。眼下各地開(kāi)展的傳統(tǒng)武術(shù)“申遺”工作固然能引起社會(huì)的一定重視，但如沒(méi)有基本載體的實(shí)踐傳承，可以肯定說(shuō)，難以改變它在全球化浪潮下被蕩滌和吞噬的瀕危厄運(yùn)！

3.4形成自身賽事制度競(jìng)賽是橇動(dòng)體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展的有力杠桿，也是為提高運(yùn)動(dòng)技術(shù)水平鋪設(shè)的快車(chē)道。形成于50年代的競(jìng)技武術(shù)，也正因?yàn)榈靡嬗谒母?jìng)賽體制，才迅速提高了它的運(yùn)動(dòng)技術(shù)水平，并奠定它獨(dú)領(lǐng)的文化地位。所以，現(xiàn)代體育運(yùn)動(dòng)的發(fā)展機(jī)制就不能不引起傳統(tǒng)武術(shù)時(shí)展的思考和借鑒。在高度組織化的現(xiàn)代社會(huì)中，靠自發(fā)狀態(tài)的民間土壤養(yǎng)育不出傳統(tǒng)武術(shù)的參天大樹(shù)。請(qǐng)看，從奧林匹克運(yùn)動(dòng)的驚人發(fā)展到中國(guó)競(jìng)技武術(shù)水平的迅速提高，又有誰(shuí)能離得了競(jìng)技杠桿的橇動(dòng)作用呢？

需要指出的是，中華民族內(nèi)部成熟的文化內(nèi)涵如同遺傳基因，并不能以削足適履的“外科手術(shù)”方式進(jìn)行隨意更換，尤其難以用單一的西方標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)、切換。因此，我們應(yīng)該在對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)整理、研究的基礎(chǔ)上，立即著手制訂出一個(gè)符合其自身文化價(jià)值和技藝特點(diǎn)的賽事制度，不能設(shè)想一個(gè)傳統(tǒng)文化樣式的復(fù)蘇可以無(wú)視自己的文化命脈與價(jià)值規(guī)定。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的文化歸納，把長(zhǎng)期被忽視的武術(shù)文化特點(diǎn)整合起來(lái)，從而獲得一種內(nèi)源性的文化張力，形成當(dāng)代武術(shù)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的“雙軌制”，使競(jìng)技武術(shù)不再成為當(dāng)代武術(shù)的主流文化現(xiàn)象，而是兩種同源異流武術(shù)文化的互補(bǔ)共存，互相映輝，使已逐漸失去身影的傳統(tǒng)武術(shù)重新回到人們的視線中。

參考文獻(xiàn)：

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［5］ 伍紹祖.中國(guó)體育報(bào)［N］.1999-01-08.

第6篇

關(guān)鍵詞：蒙古族；傳統(tǒng)舞蹈；安代；文化屬性

中圖分類(lèi)號(hào)：J722 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）32-0148-03

一、安代舞的起源

眾所周知，蒙古族的《安代舞》是文明于世界舞壇的群眾性的廣場(chǎng)舞蹈。如同藏族的《玄子》、達(dá)斡爾族的《漢拜》，至今已流傳千百年，可謂蒙古族的第一舞。安代舞的起源有三十余種說(shuō)法，其中最具代表性的說(shuō)法認(rèn)為安代最初是用來(lái)醫(yī)治婦女相思病的宗教舞蹈，也含有祈求神靈保佑、消災(zāi)祛病之意。那么，筆者認(rèn)為，安代是由“博”衍化而來(lái)的祭祀民俗。

“安代”一詞，是由“阿答太”演化而來(lái)的，“阿答太”意為“著魔”或“中邪”。過(guò)去，在蒙古族居住區(qū)，為中邪或著魔的年輕婦女治病，是由蒙古族薩滿承擔(dān)的。蒙古族薩滿教的男、女專(zhuān)職神職人員，蒙語(yǔ)稱(chēng)謂分別為“博”和“渥德根”，后來(lái)統(tǒng)稱(chēng)為“博”。蒙古帝國(guó)建立之后，薩滿教曾被認(rèn)為是國(guó)教，享有極高的地位。成吉思汗曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“蒙古的管制從來(lái)以別乞（薩滿）那顏（貴族）為尊。被封為別乞的，可以穿長(zhǎng)袍，騎白馬，坐于上座。”隨著蒙古帝國(guó)的衰亡和喇嘛教的傳入，到十六世紀(jì)末，蒙古族居住地區(qū)的薩滿教終被喇嘛教所代替，藏傳佛教――喇嘛教在內(nèi)蒙古大草原和蒙古族居住地區(qū)居于統(tǒng)治地位。據(jù)黑龍江省“解放初統(tǒng)計(jì)，全省共有大小喇嘛寺廟三十多座，喇嘛倉(cāng)二十余座，喇嘛四百多人。”據(jù)遼寧省《阜新縣志》記載：“自明朝以來(lái)，阜新先后建筑廟宇三百多處，其中七八處清朝皇帝欽授匾額。”1704年，康熙皇帝御賜金龍鑲邊匾額的瑞應(yīng)寺，全盛時(shí)期有喇嘛四千余人，素有“東藏”之稱(chēng)。《瑞應(yīng)寺志》記載：“清朝年間法事活動(dòng)十分繁榮活躍。當(dāng)時(shí)阜新地區(qū)已有大小寺廟一百六十余座，較有名氣的有六十余座。”黑龍江、遼寧尚且如此，內(nèi)蒙古地區(qū)的喇嘛教狀況如何就可想而知了。在喇嘛教重壓之下，蒙古族地區(qū)薩滿教幾乎滅絕，只有內(nèi)蒙古東部偏僻山區(qū)草原上，有少數(shù)薩滿跳神驅(qū)邪、兼職行醫(yī)。

明末清初，在蒙古族宗教轉(zhuǎn)化時(shí)期，東蒙地區(qū)的薩滿從蒙古族群眾治病的需要出發(fā)，將過(guò)去為人“驅(qū)邪治病”的宗教性的“唱安代”變革為民間性唱安代。目前，流行唱安代的地區(qū)，除的哲里木盟、昭烏達(dá)盟之外，還有遼寧的阜新蒙古族自治縣、吉林的郭爾羅斯蒙古族自治縣和黑龍江的杜爾伯特蒙古族自治縣。在內(nèi)蒙古地區(qū)，用以治療婦女患“魔鬼附體”疾病的安代，稱(chēng)為“阿達(dá)安代”，用以治療婦女婚后不育的安代，稱(chēng)為“烏如噶安代”。此外，還有“驅(qū)鬼安代”、“求雨安代”等等。在遼寧阜新地區(qū)，治療婦女“魔鬼附體”的安代被稱(chēng)為“蘇努斯（幽靈）安代”；治療婦女婚姻類(lèi)病的安代被稱(chēng)為“烏日格（婚事）安代。”求雨的祭祀安代被稱(chēng)為“胡都根（井邊）安代”；群眾在田間自?shī)首詷?lè)的安代被稱(chēng)為“塔然（田間）安代”。“阿達(dá)安代”與“阿答太”、“烏如噶安代”與“烏日格安代”，不僅相連，其實(shí)質(zhì)也是一樣的。

安代的演唱是無(wú)伴奏的，十幾個(gè)曲牌基本上也是固定的。黑龍江省杜爾伯特蒙古族自治縣的安代，經(jīng)改造之后，成為單純的集體群眾性?shī)蕵?lè)舞蹈，已經(jīng)失去“阿答太”原意。哲盟、昭盟和遼寧阜新地區(qū)的安代，具有較強(qiáng)的祭祀性。將以上地區(qū)安代加以比較，不難看出“安代”與“博”之間的傳承變化關(guān)系。

二、安代舞的表演形式

依據(jù)習(xí)俗，早期的安代舞表演場(chǎng)地，中間要立一根斷軸車(chē)輪或木桿，然后以車(chē)軸為中心的大場(chǎng)子中“由正向反”方向繞圈踏舞，這與蒙古族的牧獵生產(chǎn)方式和森林草原特殊生態(tài)有著密切淵源關(guān)系。再進(jìn)行深層次的推斷，可以得出：那是由“巫師跳巫儀式的蹦踏并繞著薩嘎啦格爾樹(shù)起舞”演化而來(lái)的。據(jù)史料，在蒙古高原上繁衍生息的各民族均信仰薩滿教，并有以日轉(zhuǎn)方向繞樹(shù)跳舞和舉行祭祀禮儀的傳統(tǒng)。事實(shí)上，這種形式普遍存在于蒙古族人民圍獵、用奶油涂抹五畜、締結(jié)盟友等現(xiàn)實(shí)生活中大戶舉辦的祭祀禮儀中。如其是，車(chē)軸才作為聯(lián)想和形象思維的產(chǎn)物來(lái)代替“薩嘎啦格爾”而豎立。這是因?yàn)樗邆淞艘韵氯齻€(gè)條件：

1、在“居民”定居以前，“明朝時(shí)期的庫(kù)倫旗地面上居住者并非那么多”，因此不存在對(duì)“薩嘎啦格爾”的信仰。跳唱安代場(chǎng)時(shí)在車(chē)軸上系一條哈達(dá)，就是在并非信仰之地以此代替“薩嘎啦格爾”的標(biāo)志。

2、車(chē)軸是完全能代替“薩嘎啦格爾”的吉祥物。因?yàn)槊晒湃俗怨判欧睢叭f(wàn)物皆有神”的觀念，認(rèn)為日常生活中主要實(shí)用物車(chē)輛也有神保佑，便拿黃油加以祭祀涂抹。因此只有天賜的車(chē)輛之主――車(chē)軸才有資格代替“薩嘎啦格爾”。

3、在豎立車(chē)軸中潛藏著迷惑黃教徒的極為巧妙的智慧。此點(diǎn)，我們從“金柱子”一詞上即可感悟。眾所周知，金子是永不生銹變質(zhì)的物質(zhì)，蒙古人民神話金子的這種性能，用它來(lái)比喻象征他們心中推崇的永久的、真實(shí)的、純正的事物和現(xiàn)象。把車(chē)軸命名為“金柱子”是由于回避被黃教徒易于發(fā)覺(jué)的繞大樹(shù)而結(jié)盟友的原有儀式的作為。

安代的參加者圍成圓圈，右手握一塊綢巾或扯起蒙古袍下擺，隨領(lǐng)唱（領(lǐng)舞者）邊歌邊舞。曲調(diào)悠揚(yáng)婉轉(zhuǎn)，韻味醇厚，善于表達(dá)情感。唱詞內(nèi)容豐富，活潑生動(dòng)，富即興色彩。舞蹈動(dòng)作主要有：原地踏腳擺綢或向旁輕移；前傾身甩綢立起后向前“小踢步”邁動(dòng)；邊繞圈奔跑邊甩綢；連續(xù)做“吸腿跳”步并用力向兩旁甩綢等。

跳安代舞由每年的秋收季節(jié)開(kāi)始，人們能從傍晚跳到天亮。連續(xù)七天，甚至二十一天，最長(zhǎng)達(dá)四十九天。舞者數(shù)目不定，最少十幾個(gè)人，多達(dá)幾百個(gè)人。跳安代舞的場(chǎng)所是寬敞的平地，翻土三尺，鋪上馬糞或草，再用濕土蓋硬，所以有很好的彈性。場(chǎng)中央埋一空碗，上面架起座車(chē)軸，軸頂用布蓋緊。傳統(tǒng)安代舞中常以歌相伴，歌唱是安代舞的主要特征。安代舞的動(dòng)作舒緩并和節(jié)奏融為一體，跳到時(shí)使人們的朝氣大發(fā)、產(chǎn)生雄偉的姿態(tài)，從而有死而復(fù)活般的魅力。“踏步”、“跺腳”、“甩巾”及自定圍圈是安代舞通常使用的基本舞姿。安代舞在其發(fā)展過(guò)程中又加入了大量的民歌、好來(lái)寶、祝贊詞。舞與歌，舞蹈與說(shuō)唱有機(jī)的結(jié)合為一體，逐步形成了幾十種曲目。安代的音樂(lè)曲調(diào)風(fēng)格獨(dú)特，有強(qiáng)烈的感染力，便于歌手根據(jù)不同情景表達(dá)不同的情感。安代的唱詞除開(kāi)場(chǎng)和收?qǐng)霾糠忠騼x式需要基本確定不變之外，其它皆不固定。那些才思敏捷、善于辭令的歌手可以盡情地用詼諧幽默的唱詞抒感，或贊美，或嘲諷，或嘻笑怒罵，不拘一格。

草原上的安代舞一般要在老安代的帶領(lǐng)和指揮下，人們圍成圓圈，經(jīng)常變換舞圈運(yùn)轉(zhuǎn)方向、速度由慢至快地邊唱邊舞。參加舞蹈的人們一邊揮舞彩巾一邊踏足為拍，整個(gè)舞蹈雖然動(dòng)作簡(jiǎn)單但卻不失優(yōu)美、豪放和抒情。作為伴奏的歌曲其中不時(shí)夾入好似呼喊的蒙語(yǔ)，更增添了《安代舞》的民族特色。在人們的歌聲、笑聲中，舞蹈節(jié)奏由慢漸快地進(jìn)入最后的狂熱階段：老安代和為舞蹈添加樂(lè)趣的助舞者一會(huì)兒雙腳高跳，一會(huì)兒蹲下走矮子步，引導(dǎo)著眾人不停地在頭上搖動(dòng)彩巾，好似一群紛飛的彩蝶來(lái)到了草原。這種發(fā)自眾人肺腑，期盼病人康復(fù)良苦用心下的歌舞，無(wú)人不因此而受到感動(dòng)。也許老安代所以能用歌舞獲得治療成功、驅(qū)走妖孽的秘訣也正在于此。

傳統(tǒng)的安代從藝術(shù)角度來(lái)看，是一種以唱為主，伴之以舞蹈動(dòng)作的一種民間歌舞形式。當(dāng)進(jìn)入六十年代以后，安代的發(fā)展進(jìn)入黃金時(shí)代。隨著舞蹈事業(yè)的發(fā)展繁榮，在廣泛普及的基礎(chǔ)上，有了較大的提高。這時(shí)的安代按舞蹈運(yùn)動(dòng)規(guī)律，增加了向前沖跑，翻轉(zhuǎn)跳躍，凌空吸腿、騰空蜷曲、左右旋轉(zhuǎn)、甩綢蹲跺、雙臂輪綢等高難動(dòng)作。舞蹈語(yǔ)匯新穎豐富，具備了穩(wěn)、準(zhǔn)、敏（速度）、潔、輕、柔、健、韻、美、情等審美特征。被各種形式、內(nèi)容的歌、舞等表演藝術(shù)普遍應(yīng)用，成為比較完善的，能表現(xiàn)傳統(tǒng)戲劇心理結(jié)構(gòu)式作品的舞踏藝術(shù)。

三、蒙古族安代舞的文化屬性

安代舞作為蒙古族的一種古老的傳統(tǒng)民間舞蹈，自有其文化屬性，即文化性質(zhì)的歸屬。我們可以從不同的角度對(duì)其文化性質(zhì)歸屬加以確認(rèn)或辨別其屬性特征。我認(rèn)為蒙古族安代舞的文化屬性如下：其一、狄歷歷史文化；其二、原始社會(huì)文化；其三、草原游牧文化；其四、古樸藝術(shù)文化；其五、復(fù)合傳統(tǒng)文化。以下將逐步展開(kāi)分析：

（一）狄歷歷史文化

以語(yǔ)言文化作為切入點(diǎn)，用語(yǔ)系、語(yǔ)族作為類(lèi)型劃分的方法，那么草原民族的語(yǔ)言分別屬于阿爾泰語(yǔ)系的突厥語(yǔ)族、蒙古語(yǔ)族和滿――通古斯語(yǔ)族。屬于阿爾泰語(yǔ)系的各民族，他們都經(jīng)歷過(guò)漁獵、狩獵與游牧生活，都曾信仰過(guò)薩滿教或仍有這種信仰習(xí)俗的遺存，隨著社會(huì)的發(fā)展他們先后轉(zhuǎn)向農(nóng)耕、畜牧或兼營(yíng)商業(yè)。起源于蒙古高原原始人群中蒙古語(yǔ)群體的蒙古民族，北上貝加爾湖原始森林的部分，被稱(chēng)為森林之王，從森林中的狩獵經(jīng)濟(jì)，發(fā)展成為草原上的牧獵民族。在西伯利亞接觸了來(lái)自大鮮卑山的拓拔文化，在貝加爾湖接受了來(lái)自漢族邊緣陰山的匈奴文化，內(nèi)遷諸狄又帶來(lái)了中原文化，結(jié)合蒙古民族古代的狄歷文化，形成了蒙古民族自己的獨(dú)立文化，和區(qū)別于其它北方民族的意識(shí)形態(tài)。在上，蒙古族的原始信仰是薩滿教，蒙古汗國(guó)時(shí)期才開(kāi)始信仰藏傳佛教；突厥語(yǔ)族的各民族以及東鄉(xiāng)、保安族信仰伊斯蘭教；只有滿――通古斯語(yǔ)族的民族仍有薩滿教信仰的遺存。從語(yǔ)言譜系角度，蒙古族源與同屬蒙古語(yǔ)族的裕固（恩格爾）、達(dá)斡爾、東鄉(xiāng)、保安、土族關(guān)系最為密切。突厥語(yǔ)族的哈薩克、裕固族（堯乎爾）和滿――通古斯語(yǔ)族的滿、錫伯、赫哲、鄂倫春、鄂溫克族語(yǔ)言關(guān)系及族源關(guān)系都相當(dāng)密切。事實(shí)上，同屬阿爾泰語(yǔ)系的突厥、蒙古為并存共長(zhǎng)形成的兩個(gè)不同的語(yǔ)族，但萬(wàn)變不離其宗，其原始時(shí)代形成的共同語(yǔ)言，緊密地聯(lián)系著兩族人民，從語(yǔ)言的角度考察便可得知有些語(yǔ)言既是突厥語(yǔ)也蒙古語(yǔ)，有時(shí)也相當(dāng)于匈奴的遺語(yǔ)。俄國(guó)史學(xué)家俾丘林就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“從蒙古人與通古斯人和突厥人在語(yǔ)言的習(xí)慣和文法形式上的一些相似處去觀察，就可以發(fā)現(xiàn)這三個(gè)民族來(lái)自一個(gè)根源。他們?cè)诖蠹s公元前二千五百年前就分為三支。” “蒙古語(yǔ)言在文法上與突厥語(yǔ)言相似，許多字根亦互同。”由此可知，蒙古人使用匈奴語(yǔ)和突厥語(yǔ)是有其歷史淵源的。追溯其根源，？蒙古、突厥，分屬于白狄、赤狄的狄歷一系，與匈奴、鮮卑共為來(lái)自蒙古高原的三大系。因此，從文化淵源的角度對(duì)蒙古族的傳統(tǒng)舞蹈安代舞確定文化屬性的話，它必然是狄歷歷史文化的延續(xù)。

系屬阿爾泰語(yǔ)系蒙古語(yǔ)族的蒙古族，在遠(yuǎn)古時(shí)，就有宴會(huì)或喜慶節(jié)日時(shí)會(huì)集在某一固定的地方，大家“圍繞蓬松樹(shù)”歌舞的習(xí)俗。這種例證在《蒙古秘史》中相當(dāng)多：如“眾達(dá)達(dá)泰亦赤兀惕每于豁兒豁納川地面聚會(huì)著，將忽圖刺立做了皇帝，就于大樹(shù)下做筵席。眾達(dá)達(dá)百姓歡喜繞著樹(shù)跳躍，將地踐踏成深溝了。”仔細(xì)考察上述例證，蒙古部族從遠(yuǎn)古以來(lái)結(jié)為安達(dá)、繼承汗位、舉行各種喜筵等大型禮儀時(shí)，都有“圍繞蓬松樹(shù)”、“跺腳歡娛”的風(fēng)習(xí)。而這一風(fēng)習(xí)融入了安代并傳承了下來(lái)。例如安代歌中有這樣的唱段：“四個(gè)四各地踏腳，踏足四百二十步！……把堅(jiān)硬的荒地，踏出溝壑來(lái)！”顯然，這與《蒙古秘史》眾所記述的“直踏出沒(méi)肋之蹊，沒(méi)膝之塵矣”的風(fēng)習(xí)是源流相符的。繞樹(shù)跺腳而舞的風(fēng)習(xí)在古代北方民族中普遍存在：匈奴人祭祀祖先時(shí)要繞樹(shù)而舞；鮮卑人秋天之祭繞樹(shù)而舞，無(wú)林木者尚豎柳枝，眾騎馳繞三周；突厥人、敕勒人的喜慶風(fēng)俗中也看到這樣的特征，而這明顯是狄歷文化的遺跡，因此，蒙古族傳統(tǒng)舞蹈安代舞應(yīng)與狄歷歌舞文化血脈相聯(lián)。

第7篇

中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的回歸與國(guó)家政策的支持及國(guó)人的主動(dòng)挖掘直接關(guān)聯(lián)。目前，我國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的“疑似主流”趨勢(shì)是值得人們慶賀的。但是，我們?nèi)詰?yīng)看到的是：中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的回歸現(xiàn)狀是片面、不完全的，其存在時(shí)長(zhǎng)無(wú)法預(yù)測(cè)估計(jì)。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)并沒(méi)有在真正意義上得到傳承發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)如果想要將自身曾經(jīng)失落的地位重新尋回，其所面臨的阻礙重重。

二、啟發(fā)大學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)熱愛(ài)的意義

舞蹈《婺魁》由于其自身以婺劇為根基的基本特色，在其表演過(guò)程中能夠有效激發(fā)大學(xué)生對(duì)于傳統(tǒng)戲劇藝術(shù)的熱愛(ài)，加強(qiáng)戲劇教育，并提升自我的審美能力。積極樹(shù)立起一個(gè)科學(xué)正確的審美觀，培養(yǎng)加強(qiáng)其鑒賞美的能力。戲劇教育作為高度綜合多種藝術(shù)形式的教育門(mén)類(lèi)，在豐富大學(xué)生審美體系上具有重要意義。采用戲劇教育影響大學(xué)生群體，可以使他們交替地從音樂(lè)、舞蹈、表演等藝術(shù)形式中接受美的啟迪。另外還能夠促使大學(xué)生將自身的審美體系進(jìn)一步的完善建立，使其接受更多方向、層次的審美融合及塑造。有了一個(gè)豐富科學(xué)的審美體系作為基礎(chǔ)前提，大學(xué)生便能運(yùn)用一些自主思考及實(shí)踐的方式，對(duì)自身建立起的審美觀進(jìn)行完善，提升自我對(duì)美的創(chuàng)造能力。戲劇可以讓大學(xué)生通過(guò)對(duì)戲劇人物感情的發(fā)現(xiàn)、平衡，對(duì)所扮演人物感情的感知、控制，達(dá)成大學(xué)生對(duì)人際情感自然的溝通。正如舞蹈《婺魁》的創(chuàng)作一般，為了將舞蹈的效果發(fā)揮到最強(qiáng)最大化，需通過(guò)多方面的合作配合，凝聚多方人群的集體力量。激發(fā)大學(xué)生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的重視熱愛(ài)，加強(qiáng)戲劇教育能夠使得參與其中的創(chuàng)作、表演以及后臺(tái)支持的大學(xué)生對(duì)于協(xié)調(diào)合作重要性的認(rèn)識(shí)度進(jìn)一步技巧，并在逐步的實(shí)踐中形成慣性。

三、啟發(fā)大學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)的熱愛(ài)進(jìn)行戲劇教育應(yīng)采取的措施

要將大學(xué)生對(duì)于傳統(tǒng)藝術(shù)的熱情度進(jìn)一步激發(fā)，對(duì)其進(jìn)行戲劇藝術(shù)教育，其首要前提是積極建設(shè)起一支具有專(zhuān)業(yè)化素質(zhì)水平的藝術(shù)師資團(tuán)隊(duì)。一方面國(guó)家相關(guān)部門(mén)應(yīng)對(duì)藝術(shù)院校的招生規(guī)模進(jìn)一步放大化，積極培養(yǎng)出高校藝術(shù)專(zhuān)業(yè)的師資力量；另一方面，應(yīng)將社會(huì)中存在的專(zhuān)業(yè)藝術(shù)優(yōu)秀人才資源進(jìn)行科學(xué)的優(yōu)化配置，積極建立起一個(gè)特聘使得教師制度，引入一些優(yōu)秀的音樂(lè)家、舞蹈家等作為客座教授。在解決師資力量嚴(yán)重不足的同時(shí)也能夠?qū)⑷驴茖W(xué)的教育觀念進(jìn)一步引入，加強(qiáng)高校與社會(huì)之間的交流往來(lái)。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)—戲劇藝術(shù)所包含的內(nèi)容豐富廣博，但在其教育傳承過(guò)程中，常常會(huì)因?yàn)楣潭ㄕn時(shí)的限制，無(wú)法做到面面俱到，只能科學(xué)的選取一些側(cè)重點(diǎn)。將戲劇作為例子，在戲劇教育過(guò)程中可以適當(dāng)?shù)拈_(kāi)設(shè)一些京劇、黃梅戲以及越劇等。另外，大部分的當(dāng)代大學(xué)生對(duì)于現(xiàn)代舞蹈具有濃厚的興趣，在教學(xué)過(guò)程中，可以適當(dāng)?shù)倪x擇開(kāi)設(shè)舞蹈賞析相關(guān)課程。通過(guò)對(duì)優(yōu)秀舞蹈的賞析，能夠促使大學(xué)生在舞蹈欣賞過(guò)程中，將原有的審美方式進(jìn)一步突破，了解到現(xiàn)代舞蹈的程式結(jié)構(gòu)及張揚(yáng)特色。對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)藝術(shù)教育的途徑應(yīng)呈現(xiàn)出多元化的趨勢(shì)，即多層次與多元化。首先應(yīng)做到的是進(jìn)行學(xué)科式的教育，積極開(kāi)設(shè)單獨(dú)專(zhuān)屬性的傳統(tǒng)藝術(shù)教育學(xué)科內(nèi)容；第二，應(yīng)積極進(jìn)行各項(xiàng)滲透性的傳統(tǒng)藝術(shù)教育。在其余學(xué)科中也應(yīng)不忘進(jìn)行傳統(tǒng)藝術(shù)教育內(nèi)容的進(jìn)一步滲透。第三，盡可能舉辦一些與傳統(tǒng)藝術(shù)相關(guān)聯(lián)的課外活動(dòng)，依照學(xué)生的自我興趣組織創(chuàng)建一些課外性質(zhì)的興趣小組，利用課余的時(shí)間進(jìn)行課外活動(dòng)的開(kāi)展舉辦，促使大學(xué)生在活動(dòng)過(guò)程中互相學(xué)習(xí)，彌補(bǔ)自身的缺點(diǎn)。第四，積極舉辦一些傳統(tǒng)戲劇藝術(shù)文化節(jié)，給予大學(xué)生展示自我的舞臺(tái)，以此激發(fā)大學(xué)生對(duì)于傳統(tǒng)藝術(shù)的熱情。

四、結(jié)語(yǔ)

第8篇

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)武術(shù)文化；現(xiàn)狀；緣由

中圖分類(lèi)號(hào)：G80-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1006-1487.2016.06.022

1 前言

中國(guó)是世界文明古國(guó)之一，歷史文化悠遠(yuǎn)流長(zhǎng)，而人文精神，更于其間特見(jiàn)其長(zhǎng)。“周文” 已燦然可觀，而孔孟老莊荀韓等先秦諸子更大略厘定此后一二千年中華文化發(fā)展基本格局，“言必稱(chēng)堯舜”、“行必分尊卑”已成為中華民主的印章，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化也作為中華民族傳統(tǒng)文化的代表之一享譽(yù)世界，讓世人稱(chēng)奇。然而近現(xiàn)代以來(lái)，隨著歐美強(qiáng)勁的經(jīng)濟(jì)文化風(fēng)暴來(lái)襲，中國(guó)傳統(tǒng)文化無(wú)一幸免地遭到侵襲，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化也不免花果凋零。究其因，既有外來(lái)文明之橫決，亦有自身后繼之乏力。

2 外來(lái)文明之橫決

當(dāng)今世界，全球化已經(jīng)成為一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，全球化就是人類(lèi)生活的一體化過(guò)程，是越地區(qū)、尤其是民族國(guó)家的一種全球整體性發(fā)展趨勢(shì)。或者說(shuō)，它指的是“當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)生活跨越國(guó)家和地區(qū)界限，在全球范圍內(nèi)展現(xiàn)的全方位的溝通、聯(lián)系、相互影響的客觀歷史進(jìn)程與趨勢(shì)”[1]。全球化不僅僅是經(jīng)濟(jì)、政治的全球化，同時(shí)也是文化的全球化。

中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化作為中華民族悠久文化代表之一，在這場(chǎng)聲勢(shì)浩蕩的全球化競(jìng)爭(zhēng)中，面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，在面對(duì)外來(lái)文明的入侵中，顯得力不從心。外來(lái)文化入侵的優(yōu)勢(shì)體現(xiàn)在：

首先，全球化是國(guó)與國(guó)之間的博弈，利益至上，以美國(guó)為主導(dǎo)的新自由主義國(guó)家從20世紀(jì)70年代開(kāi)始不斷對(duì)外強(qiáng)化其國(guó)際地位和價(jià)值觀，不僅僅是經(jīng)濟(jì)侵蝕，更多的是文化的侵入，特別是對(duì)于有悠久歷史文化的中華民族，是美國(guó)等資本主義大國(guó)視為主要的戰(zhàn)略對(duì)手。因此，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化遭到威脅是自然而然的現(xiàn)象。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)文化是典型的內(nèi)傾文化，而西方國(guó)家的文化是外傾的，西方國(guó)家的精神文化更注重外在的表現(xiàn)，將精神文化表現(xiàn)于物質(zhì)形象上，這樣的文化更具體，更具有感染性，更容易傳播。而中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化注重內(nèi)在的修為，精神層面的修煉，這樣的文化需要長(zhǎng)時(shí)間的學(xué)習(xí)與修煉才能有所感悟與提高，很難讓人在短時(shí)間內(nèi)有所見(jiàn)長(zhǎng)。因此，與高度物質(zhì)形象化的西方文化相比，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化在傳播與推廣方面顯得十分乏力。

第三，西方國(guó)家將自由主義、個(gè)人主義等所謂的“普世價(jià)值觀”強(qiáng)加于中華民族，使我們國(guó)人，特別是年輕一代趨之若鶩，而對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)文化的存在與發(fā)展迷失了方向、不知何去何從，甚至喪失了信念。余英時(shí)先生指出中國(guó)傳統(tǒng)文化有“反智主義”的傳統(tǒng)，使人們?nèi)狈?duì)事物的正確判斷，造成價(jià)值觀上的迷茫，也造成了傳統(tǒng)文化發(fā)展的停滯。

第四，西方文化是一股趨向無(wú)限的權(quán)利意識(shí)，任何“變動(dòng)”都能導(dǎo)致不斷超越與不斷進(jìn)步 [2]。而中國(guó)傳統(tǒng)文化是“三千年未有之大變局”的靜態(tài)文化，這種靜態(tài)性造成了中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化具有靜態(tài)的“目的”意向性，整個(gè)系統(tǒng)都能長(zhǎng)久保持相對(duì)平穩(wěn)與不變的超穩(wěn)定性，缺少變革的動(dòng)力。

全球化引起的這樣文化上的矛盾是社會(huì)發(fā)展多樣性的必然，這些文化在矛盾、對(duì)立、悖論中發(fā)展是合理的，這也符合德國(guó)古典哲學(xué)家康德提出的二律背反哲學(xué)基本概念。因此，當(dāng)今中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化面臨諸多外來(lái)文明之橫決，使其發(fā)展和傳承出現(xiàn)了停滯不前、斷裂、甚至有部分消亡的狀態(tài)也成為必然。

3 自身后繼之乏力

中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化有著久遠(yuǎn)的歷史和深厚的文化底蘊(yùn)，但時(shí)至今日，其發(fā)展顯得后繼乏力，一種文化傳承受阻，除了外來(lái)文明的沖擊，內(nèi)因更起到?jīng)Q定性的作用。決定中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)展的內(nèi)因有中國(guó)人強(qiáng)調(diào)穩(wěn)妥的性格、保守的農(nóng)耕文化、注重傳承的家族觀念和唯我獨(dú)尊的大國(guó)心態(tài)，這幾個(gè)方面對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的傳承與發(fā)展起到極其重要的作用。

3.1 中國(guó)人的性格

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家思想成為文化的主體，“天不變，道亦不變”強(qiáng)調(diào)了社會(huì)的穩(wěn)定性，而“禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)”六藝中，將具有創(chuàng)新精神的“數(shù)”排在最后，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化重人際，而輕創(chuàng)新、輕科技的價(jià)值傾向，就像魯迅先生在《申報(bào)?自由談》中談到：“外國(guó)用火藥制造子彈御敵，中國(guó)卻用它做爆竹敬神……同是一種東西，而中外用法之不同有如此”。

林語(yǔ)堂先生評(píng)價(jià)中國(guó)人的德行是“圓熟”，即平和、知足、鎮(zhèn)靜、忍耐四種品質(zhì)，這是一種消極的性格，是一種靜止的思想，體現(xiàn)的是容忍而少進(jìn)取和爭(zhēng)勝的精神，把“退一步海闊天空”作為人生信條。中國(guó)人性格保守，傳統(tǒng)文化多因襲而少創(chuàng)造，這決定了國(guó)人先天缺少探險(xiǎn)精神，缺少開(kāi)拓與浪漫。使得中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)展更多的是采取妥協(xié)和自足，而不是及時(shí)地革新與發(fā)展，因此，傳統(tǒng)武術(shù)文化的創(chuàng)新、發(fā)展舉步維艱是可以預(yù)見(jiàn)的。

3.2 農(nóng)耕文明

中國(guó)農(nóng)耕文明有著幾千年的歷史，這樣相對(duì)封閉、獨(dú)立、平和的環(huán)境，使中國(guó)農(nóng)業(yè)文明發(fā)展達(dá)到自然和社會(huì)條件所允許的頂峰，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化也得到了空前的繁榮與發(fā)展。“日出而作，日落而息”、“老婆孩子熱炕頭”是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)民的真實(shí)寫(xiě)照，這樣緩慢、平和的生活方式，使人們對(duì)變革缺乏興趣和變通能力。同時(shí)封建統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)的“重農(nóng)抑商”的政策，雖然春秋時(shí)期管子曾提出農(nóng)商并舉的政策，但也僅僅是奇葩一朵，曇花一現(xiàn)。在中國(guó)農(nóng)耕文明社會(huì)里，統(tǒng)治者雖然沒(méi)有禁止商人，但絕對(duì)是不提倡的，這樣就導(dǎo)致商業(yè)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的活躍思想被牢牢的限制于萌芽狀態(tài)，使人們?nèi)狈?duì)新鮮事物的敏銳感覺(jué)，缺乏靈活多變的變通能力，人們懶于行動(dòng)，安于現(xiàn)狀，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的變革與創(chuàng)新起到了極大的阻礙作用。

第9篇

論文摘要:通過(guò)對(duì)軟煌莫高窟中壁畫(huà)的考證分析，從狩獵、軍事、祭祀、舞蹈等方面，對(duì)西北武術(shù)進(jìn)行了描述，揭示了西北武術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)文化是相互影響、相互促進(jìn)、不可分割的關(guān)系.

西北武術(shù)自古以來(lái)就是我國(guó)燦爛文化的一株奇葩.從孕育形成到發(fā)展經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，由于受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，形成了不同于現(xiàn)代體育和西方體育的特點(diǎn)，也形成了西北武術(shù)的獨(dú)特風(fēng)格和完整體系.

西北地區(qū)著名的敦煌莫高窟中的壁畫(huà)就有與武術(shù)有關(guān)的各種活動(dòng)和各種體現(xiàn)了武術(shù)姿態(tài)的人物.可從敦煌壁畫(huà)中的狩獵、軍事、祭祀、舞蹈等方面，對(duì)西北武術(shù)進(jìn)行實(shí)證分析.

1敦煌現(xiàn)存壁畫(huà)中的武術(shù)

敦煌和周?chē)貐^(qū)惡劣的生存環(huán)境，造就了強(qiáng)悍、勇敢、勤騎、善射、好武的民族風(fēng)格和習(xí)俗，創(chuàng)造了當(dāng)?shù)靥赜械奈镔|(zhì)文化(如箭鏈、弩)和精神文化(如壁畫(huà)、經(jīng)卷等)，構(gòu)成了西北武術(shù)獨(dú)特的風(fēng)格.西北武術(shù)的典型形象多被當(dāng)時(shí)一些開(kāi)鑿石窟的工匠刻畫(huà)在壁畫(huà)上，使得敦煌壁畫(huà)中為后世留存了許多古代的武術(shù)形象.

1. 1狩獵與武術(shù)

狩獵是當(dāng)?shù)孛褡宓纳罘绞街唬鳙C就要有弓箭和馬匹，訓(xùn)馬和制箭技術(shù)很早就被西北少數(shù)民族所掌握.西北各民族早在周代就有訓(xùn)馬善騎的習(xí)慣.如莫高窟北周第290窟中心柱西壇沿的馬夫訓(xùn)馬圖，就體現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛褡逵?xùn)馬的場(chǎng)面.由于游牧民族的生活習(xí)慣，有了馬就有了交通工具，方便了行走和運(yùn)輸，也方便了人際交往.騎馬成為了人們幼時(shí)就要了解和熟練的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目.馬匹為人們插上了可以飛翔的“翅膀”.武術(shù)隨之也發(fā)展起來(lái).莫高窟西魏第249窟狩獵圖就是一幅反映狩獵射箭的武術(shù)資料.畫(huà)面繪制了兩個(gè)騎馬的獵人手持弓箭追趕獵物，一人在馬上拉滿弓玄，向背后一猛獸射殺;另一人則騎馬快速奔跑，追趕黃羊.以上兩幅珍貴壁畫(huà)的資料，不同程度的表現(xiàn)了古代西北民族的訓(xùn)馬、射箭、狩獵場(chǎng)面.構(gòu)成了西北民族馬上狩獵的完整過(guò)程，體現(xiàn)了西北馬上民族的強(qiáng)悍、勇敢、勤騎、善射、好武的民族風(fēng)格.此外，在西北地區(qū)還出土了大小不同的箭锨不計(jì)其數(shù).這都證明了武術(shù)文化是從西北勤騎善射而來(lái)，標(biāo)明了那時(shí)西北獨(dú)特文化氛圍，也可以觀察到西北武術(shù)形成的深刻痕跡.史書(shū)記載:“李波小妹字雍容，寨裙逐馬如卷篷，左射右射必疊雙.婦女尚如此，男子那可逢!”這也有利的證明了西北武術(shù)的存在.

1.2軍事與武術(shù)

莫高窟第285窟南壁上部的作戰(zhàn)圖，莫高窟第332窟爭(zhēng)舍利戰(zhàn)圖，莫高窟第217窟的演習(xí)圖，莫高窟第12窟南壁的作戰(zhàn)圖，莫高窟第156窟張議潮統(tǒng)軍出行圖.都表現(xiàn)了武術(shù)被軍事所用，在軍隊(duì)中武術(shù)是不可缺少的一部分.上述幾幅壁畫(huà)體現(xiàn)了武術(shù)在演習(xí)、戰(zhàn)斗和行軍中的形象.從史料記載可以發(fā)現(xiàn)西北是一個(gè)戰(zhàn)火紛飛的古戰(zhàn)場(chǎng)，由于戰(zhàn)爭(zhēng)的需要武術(shù)進(jìn)人了軍事之中，統(tǒng)治者們把軍隊(duì)訓(xùn)練成了武藝超群、戰(zhàn)術(shù)過(guò)硬、紀(jì)律嚴(yán)明的殺人“武器”.在戰(zhàn)爭(zhēng)中成長(zhǎng)出來(lái)的武術(shù)，具有了他獨(dú)特的風(fēng)格和技術(shù)，漸漸的武術(shù)就成為了軍隊(duì)和戰(zhàn)爭(zhēng)所必備技能.戰(zhàn)爭(zhēng)成為了武術(shù)飛速發(fā)展的加速器，由于有了戰(zhàn)爭(zhēng)這個(gè)適合武術(shù)“生長(zhǎng)的養(yǎng)分”，加上西北民族自身個(gè)體的強(qiáng)悍創(chuàng)造出了西北特有的武術(shù)風(fēng)格.所以說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)是哺育武術(shù)走向成熟的溫床，而在武術(shù)中鍛鑄了搏擊與審美的特征.

1.3祭祀與武術(shù)

祭祀是自然崇拜和祖先崇拜融為一體的宗教儀式.敦煌的祭禮活動(dòng)在壁畫(huà)和畫(huà)像磚中可窺見(jiàn)到其蹤影，敦煌民間的四時(shí)八節(jié)祭鬼神的風(fēng)俗自漢唐一直流傳至今.在壁畫(huà)中的民眾化迎神賽社與祭禮活動(dòng)是敦煌人民的一種文化現(xiàn)象，它既有傳承性又有民俗傳統(tǒng)互相融化的滲透性.香煙繚繞、牲畜陳列、肅穆虔誠(chéng)的宗教祭壇，以及祭天禮神時(shí)粗獷的呼號(hào)、激昂的歌樂(lè)、優(yōu)美的舞姿、精彩的角抵與百戲表演、現(xiàn)實(shí)功利性的講經(jīng)俗唱、百性聚觀的熱鬧場(chǎng)面等，所形成的廣泛而絢麗的宗教信仰，隨著歷史的沿襲和變異，娛神的諸般伎藝逐步實(shí)現(xiàn)多層次、多方位的融化匯合.最后也為武術(shù)萌發(fā)提供了契機(jī). 　2西北武術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的相互影響

2. 1傳統(tǒng)文化為西北武術(shù)的成熟提供了依據(jù)

傳統(tǒng)文化為西北武術(shù)的成熟提供了依據(jù)，這對(duì)西北武術(shù)走向完整—自成體系起到了重要的作用.從敦煌莫高窟的文化遺產(chǎn)中就充分體現(xiàn)出這一真諦.莫高窟428窟中心方柱后壁下部的“對(duì)打圖”，表現(xiàn)的是兩位身體強(qiáng)壯、精力充沛的武士正在“放對(duì)”，這就是西北地區(qū)流行的八極拳—“八級(jí)對(duì)接”.追溯幾千年的文化過(guò)程中，各個(gè)方面都深刻體現(xiàn)出武術(shù)的痕跡，及其不斷發(fā)展的進(jìn)化過(guò)程，壁畫(huà)中降妖服魔的天王不但表現(xiàn)出了武術(shù)的存在，同時(shí)也刻畫(huà)了武者的智慧、力量、健美的武術(shù)風(fēng)格，從中反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的諸多內(nèi)容.

總體來(lái)說(shuō)，敦煌莫高窟的壁畫(huà)是以儒家文化為核心內(nèi)容的，同時(shí)也包括了道家文化和佛教文化等等，幾千年來(lái)工匠總是根據(jù)不同時(shí)期的時(shí)代背景和社會(huì)形態(tài)，進(jìn)行開(kāi)窟造像.這也成為西北武術(shù)可以追究的依據(jù)，從中反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的諸多內(nèi)容.

2. 2傳統(tǒng)文化中“天人合一”觀影響西北武術(shù)價(jià)值觀念系統(tǒng)

產(chǎn)生于實(shí)用技術(shù)(生產(chǎn)勞動(dòng)與作戰(zhàn))的武術(shù)的最初動(dòng)作素材，是以實(shí)用為衡量?jī)r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的，其動(dòng)作設(shè)計(jì)必須符合實(shí)用需求，做到既簡(jiǎn)捷又具有實(shí)效.然而，隨著人類(lèi)的進(jìn)步，生產(chǎn)方式和作戰(zhàn)方式的改變，武術(shù)也逐漸演變成具有“活動(dòng)手足，慣勤肢體”的健身意義的游戲性活動(dòng).在武術(shù)完成了從功利性向健身性轉(zhuǎn)變之后，其價(jià)值觀念系統(tǒng)也發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變.最初的實(shí)用價(jià)值觀念系統(tǒng)已不再適用于新的健身武術(shù)的需要.新的健身武術(shù)的價(jià)值觀必須以健身為宗旨.至此，健身武術(shù)便順理成章地得到了傳統(tǒng)文化“天人合一”理論的滋養(yǎng)和規(guī)范，形成了“動(dòng)靜相生”、“剛?cè)嵯酀?jì)”、“快慢相同”、“內(nèi)外合一”等既要明細(xì)事物對(duì)立雙方，又要強(qiáng)調(diào)對(duì)立雙方相互依存、相互影響，又相互轉(zhuǎn)化的技術(shù)特色，

2. 3西北武術(shù)對(duì)傳統(tǒng)文化的發(fā)展起著不可低估的作用

西北武術(shù)作為一種社會(huì)行為，作為傳統(tǒng)文化的一種表現(xiàn)形式，滲透著西北民族的風(fēng)格、習(xí)慣、心理、感情等因素，積淀著深邃的民族文化思想，形成了集技擊、健身、欣賞、娛樂(lè)、教育為一體的多功能價(jià)值表現(xiàn)體系.西北武術(shù)在廣大人民群眾中具有廣泛的影響力.它的傳承體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳播和發(fā)展，在整個(gè)傳統(tǒng)文化的發(fā)展過(guò)程中起著不可低估的作用.

3結(jié)語(yǔ)