時間：2023-03-10 15:02:56
引言：易發表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇傳統飲食文化論文范例。如需獲取更多原創內容，可隨時聯系我們的客服老師。
我國的傳統音樂內容豐富，形式多樣，千百年來深受廣大勞動人民的喜愛。關于其分類，一般把其分成民歌、歌舞音樂、曲藝音樂、戲曲音樂和民族器樂曲等五大類。但是有專家提出同屬于中國傳統音樂范疇中的諸如福建南音、西安鼓樂和一些宗教音樂并不能完全歸于這五大類音樂中。因此，杜亞雄在《什么是中國傳統音樂》中將中國傳統音樂劃分為民間音樂、文人音樂、宗教音樂、宮廷音樂四大類，這樣有些學者提出的不能被“五大類”包含進去的音樂便得以準確的劃分進來。當代的學校音樂教育中，由于種種原因，中國傳統音樂一直處于音樂教育的邊緣。“一項對來自廣西各地壯、瑤、苗、侗等少數民族的1700多名學生進行的‘有多少學生會唱家鄉的歌’的問卷調查顯示，僅有3%的壯族學生，5%的瑤族學生，27%的苗族學生和31%侗族學生會唱自己家鄉的歌。”①這一調查充分顯示，熟悉和會唱自己家鄉的歌的學生越來越少。民聲藝術是學院派較為系統地研究我們民族的一種教學方式，通過教學讓我們的學生系統科學地學習民族聲樂，高師是民族聲樂藝術傳播的重要陣地，而高師的民聲藝術教育模式也多是采用示范練習的模式，而對于民族音樂背后的傳統文化意義的講解少之甚少，這也造成了傳統音樂文化的流失。
二、高師聲樂教學中應增加本土音樂作品內容
高師是培育中小學音樂教師的重要途徑，因此，高師音樂教學中要適當的添加中國傳統音樂的內容，重視培養學生了解并熱愛傳統音樂的情操。通過培養學生對傳統音樂的了解，從而激發學生的學習熱情，真正做到對傳統音樂的繼承和發展。首先在教學內容上，目前高師院校的教材主要是《聲樂曲選》（人民音樂出版社1984年出版）、高師聲樂教材《聲樂曲選集》（徐朗主編、上海師范大學出版社出版）、“21世紀高師音樂教材”叢書之一《聲樂曲選集》（西南師范大學出版社出版）等幾套高師聲樂試用教材。②這些教材多涉及的是藝術歌曲以及經過改編的民歌作品，而對于高師院校當下的典型的民族作品及原生態藝術作品均未能涉及，而對于學習者來說，受當地人文熏陶以及民風影響多種因素，對于當地的民族音樂或原生態音樂有著天然的親近感，因此在對傳統文化的重視的背景下，我們應該在教學過程中注重對本地民族特色音樂作品的注入和講解，讓學生接觸多種風格的聲樂作品，融入真正“原汁原味”的原生性傳統劇目。如東北地區最傳統的東北小調，山歌、歌舞曲和薩滿調。如徵調式的《東北風》、《放風箏》、《翻身五更》、《小看戲》、《回娘家》、《搖籃曲》等，宮調式的《丟戒指》、《賣餃子》、《小拜年》等，再如羽調式的《茉莉花之二》、《正對花》等等，樂曲表達了東北人民勇敢的精神、勤勞的作風及火熱的情懷，東北人民破樸實的生活情懷，生動活潑的熱情性格均通過作品像我們訴說。這些作品源于學生生活環境，更容易被理解和接受。同時也使得本土的音樂作品得到了切實有效地傳承。
三、高師聲樂教師教學思維和知識的及時更新
在教學過程中，教師是學生學習的引導者，將自己長期以來的表演經驗和理論經驗傳授給學生，學生在教學過程中避免了錯誤的方式和方法，將這些經驗消化理解并運用到實踐中去，由聲樂教師和觀眾檢驗學習的水平，這使得聲樂教師需要具備一定的教學技能和理論修養，如果教師缺少對傳統音樂的理解和掌握，那么在知識的傳授過程中也必然造成其教學過程中對傳統音樂的重視度不夠，影響了學生的傳統音樂文化素養的養成。而我國早期的音樂師范教育受到西方文化思潮的影響，教學體系和理念上深深烙上了西方音樂文化的印記，在結構上西方文化偏重而傳統音樂文化偏少，在鋼琴、視唱練耳、和聲、作曲等方面知識的學習上側重的較多，而缺少對戲曲、說唱等“原生形態”的民族傳統音樂文化的系統練習。因此在整個教學過程中，首先教師應注重自己的知識結構調整，在思想認識上提升傳統音樂文化運用的重要性和必要性，調整學習結構，多接觸傳統音樂深化自身知識，提升對傳統音樂文化的審美能力，教師對傳統文化的重視度決定了學生在傳統音樂文化學習的深度和廣度。
四、結語
關鍵詞：高師音樂；文化；評價；民族音樂
中圖分類號：J60-05 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）30-0106-01
一、高師音樂教學的現狀剖析
我國高師音樂教學是我國音樂教育中的主要支撐力量，經過長期的發展，取得了一定的成果，然而目前我國一些地區的高師民族音樂在教學內容、教學模式、教師的教育觀念及素質結構、教學方式方法上存在單一、對傳統文化融入不足、多元音樂文化意識淺顯等弊端。大多數音樂教師在音樂教學時采用的都是傳統的“填鴨式”、“灌輸式”教學方法，學生們在處于被動接受的狀態下進行學習，缺乏自主性和創造性。學生與學生之間、學生與教師之間缺乏交流、協作和共同解決問題的互動性，民族音樂課變得較為單調、枯燥、乏味。由于傳統教學模式的影響，音樂課程的師資隊伍建設極不平衡，以鋼琴、聲樂、中西器樂和綜合音樂理論教師為主，專職民族音樂教師很少，學科隊伍師資匱乏，重技輕藝，重西輕中。作為教學主體的實踐教學環節開展很少，或者手段簡單，欠科學性，這與當下教育部門所呼吁倡導的“應用型”人才培養的科學教育理念相違背。種種現象，無疑會制約著高師民族音樂教學的發展和民族傳統文化的進步發揚，作為基礎音樂課程的民族音樂課程教學能效如果滯后，其它的音樂技能和理論知識掌握再深亦是缺憾。因此在現階段，我國高師音樂教學中需要傳統文化的滲透和融入，通過對民族音樂文化、傳統文化的深入研究，促進教學方式、教學內容的轉變，調整高師音樂教學的結構，構建科學的、完善的、合理的高師音樂教學體系。
二、高師音樂教學與文化的結合
教育部最新的《指導綱要》中明確強調：提倡學科知識的綜合，注意音樂與文化相結合。應該貫穿“文化中的音樂”和“音樂中的文化”的理念和方法，以利于理解音樂教學的根本目的和音樂在文化整體中的位置和特點。使高師音樂教育在突出師范性的同時還能傳播和創新民族音樂文化，為培養合格的音樂教育人才打下堅實的基礎。所以，所有的音樂課程尤其是民族音樂課的內容需要向橫向拓展，尋找與其它知識領域的切合點。可以考慮在教學中增加不同地域風格的現代創作音樂的介紹，內容涉及藝術歌曲、群眾歌曲、流行歌曲和器樂作品。特別是運用民族音樂元素創作的流行歌曲、或具有流行音樂外觀形式的民族音樂的介入，可以很好地激發學生的興趣，感受到民族音樂其實無所不在，離我們并不遙遠。這種由導入，漸進趨近的方式，可以起到“潤物細無聲”的事半功倍之效，逐漸培養學生對民族音樂的興趣和感情，并在此過程中樹立起民族的自豪感和自信心。
三、高師音樂教學中傳統音樂文化融入的建議和對策
在觀念上要樹立“只有民族的才是世界的”的觀念。把民族音樂放在第一位，扭轉重視西洋音樂輕視民族音樂的觀念。在聲樂、器樂、音樂理論等課程中加強民族音樂文化的內容，盡可能多的向學生灌輸我國的傳統的音樂文化，讓他們在學習的過程中去比較中西音樂文化的差異，盡可能多的了解我國優秀的民族音樂文化，成為一個合格的音樂工作者。其次要大力培養和引進傳統民族音樂文化人才，培養一批傳承民族音樂教育的師資隊伍，增強和提高承擔民族音樂教學的教師素質和業務水平，切實提高民族音樂教育效果和質量。再次，調整民族音樂教學的結構。特別是在聲樂教學中要充分吸收民族音樂中合理的發聲技巧，加大聲樂演唱中的民歌曲目；在樂理教學中要加大民族調式理論和民族音階理論教學；在視唱練耳教學中增添優秀民族曲目；在器樂教學中設置民族器樂的教學。
對民族音樂教學中傳統音樂文化的融入要遵循四個原則:第一，促進對民族音樂文化的理解，加強民族音樂的唱奏能力與民族音樂文化視野的統一。要求學生既能掌握所唱奏曲目，又能對所掌握的民族音樂文化資源作理論性系統性的表述，按照民族音樂學的觀點，“既知道是什么，又知道為什么”。第二，提高學生的審美內涵，堅持嚴密的技術結構和深層審美內涵的統一。要求學生以嫻熟的技巧準確掌握曲目所固有的形態結構，并能對該形態所表達的深層審美意蘊有深刻獨到的感悟。第三，知識技能的素質和數量的統一。一方面要求學生準確、到位，并有較高文化品位地掌握唱奏風格，又要對所要掌握曲目的量有硬性要求。第四，傳統的系統性和個人的創造性。既要求學生對傳統的音樂藝術成果有系統的理解和掌握，同時鼓勵學生發揮自己的特長以保證個性創造力的發展。
河北省科技廳2009年指令計劃項目，項目編號：094572128D
2017年第九屆中國花卉博覽會將在寧夏銀川舉辦，這不僅僅是一屆花事盛會，同時也是一屆文化盛會。一個時代、一個國家、一個地區文化的形成是歷史積淀的結果。清華大學景觀系教授朱育帆在風景園林師國際論壇中指出，中國傳統文化可能會成為博覽會設計靈感的源泉。專家學者們的理念很值得借鑒。
寧夏是一個充滿異域風情的地方，人口遷移產生了移民文化，不同地域的文化在這里交融、碰撞，使得寧夏地域文化呈現多元性、創新性、包容性、豐富性特點。在這樣的地域環境和文化背景下，探討如何在花博盛會及景觀設計中融入民族傳統文化，是一件非常有意義的事情。
一、以“花”為主題的硬件物質文化與軟件精神文化融合
第九屆花博會一方面要賦予其具有影響力的品牌價值，文化底蘊、人文內涵，另一方面也要為文化、藝術、體育運動提供平臺和保障。創意民居的設計、民俗活動的開展等文化體育活動，都將有助于實現本次花博會目標，體現硬件性質的物質文化與軟件性質的精神文化融合。
（一）花鄉留客
利用現有的條件，打造特色花式星級民居，擁抱自然，體驗鄉村純樸、悠然的寧夏人生活，參與各類農事、采摘活動和當地的民俗活動。設計風格迥異的風情園，展示銀川的建筑風格，體現民居風情與文化。進一步提升城市品質和內涵，讓更多的參觀者、游人感受寧夏人的生活魅力。體現地域文化，突出民俗文化。
（二）花都風韻
花博會的召開，是全面展示城市形象的絕好平臺。以花與文化、花與科技、花與生活、精品插花、精品盆景、精品奇石等為主題活動，在園區各花卉生產基地舉行插花藝術大賽，邀請國內外知名的景觀設計大師及花卉園藝師現場競技，展示插花藝術的魅力；同時還可以舉行以賞花、購花、品茶為主題的文化活動，將“花”的故事與傳說融入活動中。
（三）“花卉沐浴”，美哉服飾
創設以“花卉沐浴”為特色的保健溫泉沐浴活動場景，滿足更多人洗浴的歡愉，洗浴的環境和形式可多種多樣，如保健浴、貴妃浴等。同時開展富有民族風情特色的服飾展，具體如下。
1、戴回回帽：回回帽是男子戴的無檐小白帽，亦稱“禮拜帽”，回族在禮拜磕頭時，前額和鼻尖必須著地，戴無沿帽行動更為方便，遂發展成一種服飾習俗。
2、戴斯達爾：回族除了戴白帽外，有些也用白、黃色毛巾或布料纏頭，俗有“纏頭回回”。相傳在早期傳播伊斯蘭教時，頭纏戴斯達爾做禮拜。現在多數回族群眾習慣戴白帽，清真寺里的阿訇、滿拉和鄉佬們則纏頭。
3、搭蓋頭：蓋頭，旨在蓋住頭發、耳朵、脖頸。回族認為這是婦女的羞體，應該加以遮蓋。戴蓋頭的習俗，一是受阿拉伯國家的影響。二是受伊斯蘭教的影響。少女戴綠色的，已婚婦女戴黑色的，有了孫子上了年紀的老年婦女戴白色的。
二、構建花博網絡媒體
充分運用網絡媒體，建立銀川花博官方網站、微博客、微信平臺，提供獻計獻策平臺。舉辦形式多樣的文化宣傳活動。如“九博會”會徽、會歌和吉祥物征集活動；制作公益廣告；張貼、散發宣傳畫和宣傳品；舉辦“花博會”宣傳短信征集活動，評出獲獎作品，為其提供宣傳平臺，在花博官方網站、微信平臺公布，擴大“花博會”影響力。通過這種全方位、多維度、多角度、多渠道的方式，宣傳推介花博會，讓本次花博會的籌辦、規劃、設計、建設等工作更科學、更合理、更人文。讓創意、創新、創作有序地體現在花事盛會中。
三、在花博園中設計西部美食迎客廳
用西部美食迎客，應著重突出“清真”的特點。這也是民族飲食文化的體現。追溯歷史，其實早在唐宋時期，許多文人就喜歡用“清真”一詞，不僅如此，他們還將“清真”一詞入詩，唐李白的詩句“圣代復元古，垂衣貴清真”，是指“自然質樸純潔，摒棄雕琢”，把回民喜歡的飲食作為待客的佳品，如八寶茶、油香、馓子、烙面、長面、白皮臊子面、生汆面、八寶甜飯、手抓羊肉、烙羊羔肉等。
四、以花為媒，見證愛情
開展迎花博的群眾文化活動，持續提升花博會人氣。在花博園中僻出舉辦婚禮的場地，舉辦“花好月圓?回漢聯姻新人集體婚禮”；同時還可以舉辦“浪漫一生?金婚慶祝活動”。在寧夏自治區征集具有一定代表性的新人和金婚老人，并各選出30對參與上述慶典活動，讓金婚老人為新人證婚。
五、設計體現本屆花博會主題的旅游紀念品、工藝品
論文關鍵詞：周杰倫，歌曲敘事意象，敘事主題，敘事語言
長期以來，流行音樂作為一種稍縱即逝的快餐式文化，難有深刻的內涵，所以它在音樂領域并不曾受到專家學者們的重視。但是，它作為當代最為普遍流行的音樂形式，為廣大群眾特別是青少年朋友所追捧，對社會的影響力實在不容小覷。因此，當下流行樂壇以周杰倫為代表的一批歌手掀起的“中國風”對尋找、回歸中國傳統文化起到了較大的影響。
流行音樂作為回歸傳統文化的力量在兩個方面產生巨大的影響。一是以流行音樂作為工具，用它的創作與傳播對背離傳統文化而產生的種種不良社會現象與文化現狀提出抗議，另一是某些音樂本身就是傳統文化的展現，通過傳統文化自身獨特的魅力贏得人們對傳統文化的再度認同、熱愛與追隨。從敘事的觀點來分析周杰倫所演唱歌曲，我們可以看出，他的歌曲無論是從形式還是內容上都非常注重展現中國的傳統文化。
一、敘事意象
意象作為一個生命力極強的詩學范疇，在各種藝術領域中占據相當重要的地位。周杰倫演唱的歌曲中跳動著多個鮮活的自然意象（、稻香、芭蕉等）和蘊含豐厚民族特色的文化意象（炊煙、閣樓等）。
以《青花瓷》為例，瓷器是中華民族特有的文化符號，也是使西方認識中國的一個特殊名詞。它凝聚了中華民族工藝、書法、繪畫的精髓。青花瓷以其穩定的色澤，明凈素雅的畫面成為瓷器中的珍品。歌曲中的青花、檀香、煙雨、錦鯉、漢隸、宋體等對青花瓷的描繪完全展現出了青瓷洗盡鉛華、古樸典雅的那種“自顧自美麗”。再加上古箏叮咚，牙板清揚，琵琶淙淙和周杰倫柔情而古樸的唱腔，構成了一闋佳作。
《東風破》中孤燈、圓月、燭火、酒、水東流、古道、荒煙等意象音樂論文，很容易令人想起《相見歡》或《天凈沙秋思》等詩詞，這些意象的運用不僅深化了歌曲的內涵，而且重復渲染著中國傳統文化的主題。《上海一九四三》中泛黃的春聯、黑白照片、雕花的門窗、斑駁的磚墻、豆瓣醬、舊皮箱等都是顯明的傳統文化意象，它們能夠使觀眾產生強烈的認同感，因為大家都有過相似的經歷或有相同的文化浸潤。 二、敘事主題
對于文藝作品的主題，當前人們比較通行的一種看法是，它屬于文藝作品的深層意蘊，它常常透過形象、意境而表達出包含某種思想觀念和審美意識。從具體作品來看，周杰倫的歌曲數量龐大，主題多樣，但從眾多而多樣的歌曲中，我們可以發現他所演唱的歌曲主題大多不離傳統文化。
愛國主題是周杰倫歌曲的第一大主題。廣為傳唱的《蝸牛》于2006年被上海市教委列入《上海中學生愛國主義歌曲100首》的推薦目錄論文開題報告。《本草綱目》迫不及待地要向國外輸出中國傳統文化，他說我們民族曾經創下了古文明，因此要“抓一把中藥服下一帖驕傲”，希望“華佗再世”，醫治“崇洋媚外的病癥”，并且要把我們的中華文化傳播出去，甚至還要讓“外邦學漢字”。《雙截棍》一歌中以武林絕技將“東亞病夫的招牌”“一腳踢開”，歌中的“仁者無敵”、“一身正氣”既是中華武術的精髓也是中國人立身與處世的根本所在。《龍拳》豪情萬丈的宣告：全世界的表情/只剩下一種/等待英雄/我就是那條龍！這里的敘事者是一個自信、驕傲以及充滿尊嚴的中國英雄。
“百行孝為先”是典型的中國傳統文化。《爺爺泡的茶》講爺爺在主人公小時候泡茶的生活情節，那就是家的味道。《外婆》告誡當今的人們孝順長輩不但要給予物質上的贍養，還要給予精神上的關愛。《聽媽媽的話》通過與童年時自己的對話教育現在的孩子要愛自己的媽媽，要聽媽媽的話，讓她少操心。
當下社會競爭激烈，生活與工作節奏加劇，人們充滿焦慮，再加天災人禍不斷，很多人陷在了困難的負面情緒中，針對這樣的現實，《稻香》表達了對單純、原始生活的向往，其中蟲鳴鳥叫的鄉村能夠使人想起莊子的文化，它的主題是什么？知足。而“知足常樂”也是被當下人們所遺忘了的一種可貴的傳統文化。對傳統文化的認同在周杰倫的歌曲中大部分常常表現出對過去世界深情的留戀，時間在他的歌曲中成了一個能指的符號，過去是充滿意義與價值理想、美好的所在地。
三、敘事語言
朱光潛先生曾說過，西詩以直率勝，中詩以委婉勝。當下流行音樂的歌詞以直截了當為風尚，淺白易懂到無味地步。而周杰倫的歌曲語言卻能以中詩的委婉勝，這在于它的敘事不但十分注重琢詞煉字，而且大量出現傳統文學中常見的比喻、擬人、引用、通感、用典等敘事手法，使作品體現出了與中國古典詩詞一脈相承的風格與神韻。“殘滿地傷你的笑容已泛黃”（《臺》）運用“通感”的修辭手法，將“的黃”與“笑容的黃”一起呈現音樂論文，使人感到曾經溫暖甜美的笑容已逐漸淡離遠去，令人無限傷感。同時，這句又令人想起李清照的“人比黃花瘦”的名句，真是更添思念哀傷之情。“只戀你化身的蝶”（《發如雪》）用的是民間傳說“梁山伯與祝英臺”中“化蝶”的典，《發如雪》歌題本身對李白“白發三千丈，緣愁似個長”的轉化，《《四面楚歌》歌題用是項羽的歷史典故，這些切題達意，渾然天成的用典或轉化以古喻今，使歌曲顯得古樸而文采斐然，體現出以少勝多的簡約美，還體現了中華文化的悠久歷史和深厚根基。
語言是文化的一部分，沒有語言就沒有文化，同時，語言又表達著文化，可以說，語言能夠反應一個人特性，包含著一個人的歷史與文化背景與反映著人對世界與人生的看法與態度。
結語：周杰倫的歌曲被不同性別、不同年齡、不同文化層次的人們所喜愛的原因究竟何在？用精致的筆觸、流暢的敘事營造出古典詩詞般的意境，體現中國特有的文化色彩，可以說是周杰倫歌曲的制勝法寶。同時，通過周杰倫的歌曲流行，又為傳統文化在當下的傳播提供了一種新的可能性。
關鍵詞：南京；飲食文化旅游；現狀；對策
中圖分類號：F59 文獻標識碼：A
一、飲食文化旅游
隨著時代的發展，近些年來旅游業的發展呈現出多元化，《舌尖上的中國》熱播，使得飲食文化與旅游業的融合成為一種新的旅游形式，相關聯的旅游產品不斷涌現，成為當下線上線下熱門的旅游話題。學者趙榮光把“飲食文化定義為食物原料開發利用、食品制作和飲食消費過程中的技術、科學、藝術，以及以飲食為基礎的習俗、傳統、思想和哲學”[1]，即食生活、食生產、食思想、食事象、食風俗的總稱。
二、南京飲食文化資源
1、南京飲食文化資源類型
南京的飲食文化包括京蘇大菜文化、鴨文化、野菜文化和小吃文化。京蘇大菜歷史悠久，受人文薈萃的熏陶，京蘇大菜名菜眾多，蒸鰣魚、酥鯽魚、鳳菜心、罐罐肉、燉生敲、素什錦菜、燉菜核、八寶一棵松、松子熏肉、扁大肉酥等都非常有名。南京人鴨的消耗量占全國四分之一，且歷史悠久，有板鴨、烤鴨（北京烤鴨的前身）等，形成鴨文化。南京人素有“一口飯一口草”的傳統習俗，野菜中的馬蘭頭、蘆蒿、腦等十分熱銷，形成野菜文化。南京小吃位列中國四大小吃之首，歷史悠久，風味獨特，品種繁多，著名的夫子廟小吃響徹全國，形成小吃文化。
2、南京飲食文化資源特征
（1）底蘊深厚的文化歷史。江南自古是人文薈萃之地，不少古詩文中都留下了文人墨客的江南美食情結，讀來令人食指大動。如坡的《惠崇江上晚景》中描寫到，“蔞蒿滿地蘆芽短，正是河豚欲上時”，蔞蒿、河豚留下了一段段東坡居士的江鮮情緣。辛棄疾的《鷓鴣天》中描寫的“城中桃李愁風雨，春在溪頭薺菜花”。明朝開國皇帝朱元璋在《率師征陳友諒至瀟湘所寫》中描寫到“馬渡江頭苜蓿香，片云片雨渡瀟湘”，薺菜、苜蓿頭等自古就是南京人愛吃的野菜。鄭板橋的“江南鮮筍趁鰣魚，爛煮春風三月初”。可見鮮筍、鰣魚也是鄭先生的最愛。而在文學巨著《紅樓夢》、《儒林外史》、以及《隨園食單》、《白門食譜》等書中都有關于南京美食的記載。（2）原汁原味的清香口味。南京是個包容的城市，接納了五湖四海的人。“南京菜”就是原汁原味、不咸不淡、小資情調。利用時令原材料，體現了菜肴的原汁原味，對成菜的要求是，酥爛脫骨而不失其形，滑嫩爽脆而不失其味，淡而不薄，濃而不膩，突出原材料的本味。其風味特點主要表現在口味醇和、咸淡適中、適應面廣、原汁原味。（3）出神入化的刀工技藝。南京菜講究刀工，擅長刀技，技藝高超的廚師，用一把普通菜刀，或雕或刻，或鏤或削，可以做出多種花樣造型，如月季、、荷花等，在品味這一道道美味佳肴之前，首先映入眼簾的是一幅幅精雕細琢的工藝品，讓人不忍心去下口，不得不感嘆廚師出神入化的刀工技藝。（4）古樸淳厚的食俗風情[2]。南京為十朝都會，擁有悠久的歷史，深厚的文化底蘊，形成了當地特有的古樸淳厚的食俗風情。如南京有正月初八上燈，十八落燈，講究“上燈元宵落燈面”，是南京人元宵燈節期間的食俗。三月三這天，南京人用薺菜花煮雞蛋，傳說可治頭痛。四月初八在南京郊區有吃“烏飯”（青精飯）的習俗。飯是以南天燭（一名青精樹）葉搗爛濾汁泡糯米，晾干蒸煮而成，據說人吃了能強筋骨、益氣力，被譽為“仙家服食”等。
三、南京飲食文化旅游資源開發現狀
1、飲食文化內涵挖掘不深
目前南京餐飲市場上將飲食與文化結合起來的主題餐廳屈指可數，一些因為定位不明確、菜品和服務不佳，曾經“名噪一時”的主題餐廳已經倒閉或者“奄奄一息”。究其原因是在滿足旅游者的基本溫飽需求的同時，飲食文化的挖掘比較淺薄，僅從菜肴表面的色、香、味、形，難以深層次的體現文化特色。因為隨著人們生活條件的逐步改善，旅游者不僅僅只是為了品嘗美食而出來旅游，更要滿足精神上的文化追求。
2、旅游項目參與性不強
近年來，美食節目大行其道，前有《舌尖上的中國》，緊接著香港明星謝霆鋒加盟《十二道鋒味》攜好友跨界做“廚神”挑動國民味蕾，掀起舌尖之旅。美食制作過程所展現的誘惑不亞于品嘗美食，而南京旅游市場上目前能讓游客直接參與制作的飲食旅游項目少之又少，旅游項目缺乏參與性，單就品嘗美食，不能給游客留下深刻的印象。
3、品牌營銷意識薄弱
“酒香不怕巷子深”的時代早已經離我們遠去，飲食文化旅游作為一種旅游商品，要有自己的運營方式和商業包裝機制[3],在旅游市場上需要品牌營銷戰略，而目前旅游市場上有品牌辨識度的飯店極少，僅有的幾個如“南京大排檔”、“獅王府”、“綠柳居”，大部分飲食文化旅游產品缺乏深層次的包裝和宣傳，品牌營銷意識薄弱，不能滿足旅游者的心理需求。
4、地方特色不夠突出
蘇菜屬于菜系，南京菜又屬于蘇菜的四大代表菜之一，被稱為“京蘇菜”，地方特色明顯。近些年來，許多商家為了迎合消費者的口味，紛紛引入外地菜肴如川菜、粵菜等，菜品出現了多元化的現象，口味繁雜，菜肴中混雜了其他菜系的特色，失去了本幫菜原有的味道，游客難以再品嘗到原汁原味的京蘇大菜，地方特色不再突出。
四、南京飲食文化旅游資源開發對策
1、打好文化牌，提升軟實力
提升文化軟實力是擴大影響力和知名度的重要手段。南京擁有深厚的民俗飲食文化底蘊，挖掘文化內涵，可以通過對一些神話傳說、名人逸事等加以開發利用來提升飲食文化旅游產品的文化含量，在文化上做文章[4]。另外也可以通過定期開展節慶展、美食節等活動，利用微電影微視頻展播、講解員現身說法講解美食淵源，圖文并茂地呈現出南京的飲食文化風情，把文化注入飲食中，增強南京飲食文化旅游的競爭力。
2、激發游興，提高游客參與度
在品嘗美食的同時，開發一些參與性比較強的旅游項目，讓游客能夠參與制作美食，體味其中的樂趣。比如在品嘗南京小吃蟹黃湯包時，可以讓游客親自體驗包湯包的樂趣，品嘗湯包時可以告訴游客十二字要領：輕輕提、快快移、先開窗、后吮湯，讓游客回味無窮。南京的鹽水鴨非常出名，可以在品嘗鹽水鴨時，引導游客親自制作鹽水鴨，最后作為地方特產帶回家鄉等。游客在體驗制作美食的過程中，不僅學習到了美食制作的方法，而且還體驗到制作美食的樂趣，提升游客的游興。
3、實施品牌戰略，增強競爭力
實施品牌戰略是提高企業競爭力的重要保證。隨著生活質量的提高，游客對飲食文化旅游產品的要求也在不斷變化，開始追求品牌、質量。為了滿足游客的需求，通過提升產品質量，對產品進行包裝宣傳，提高品牌的辨識度。并利用廣告宣傳、節慶活動、美食活動如“農業嘉年華”、“南京美食節”等進行大力宣傳，打響知名度，塑造出特色鮮明的知名品牌，從而塑造出南京地域的文化名片。
4、挖掘特色，體驗地方風味
一方水土養育一方人，地方特色飲食是經過長年累月、世代相傳而形成的，也是地方飲食文化的象征。它承載著人文情懷，傳承著傳統文化。深入挖掘地方特色，讓游客體驗到當地風味特色飲食，是南京文化旅游的重要內容。比如南京人喜歡吃野菜，可以開發別具一格的野菜宴；南京十大小吃非常出名，可以設計專門的旅游線路來品味地方小吃等，把原汁原味的民間菜肴挖掘出來，才能滿足當代人尋求回歸自然的飲食新風尚。
參考文獻：
[1]王健.青島市飲食文化旅游資源開發研究[D].山東大學碩士研究生學位論文,2013.
[2]王曉文.試論飲食文化資源的旅游開發———以福州為例[J].福建師范大學學報,2001,(3):112-115.
[3]李雙蓮.湖北飲食文化旅游資源及其開發研究[D].華中師范大學碩士研究生學位論文,2011.
筆者通過對CNKI進行檢索，發現關于飲食文化旅游資源開發的論文數量相對較少，一共14篇，這說明關于飲食文化旅游資源開發的問題還沒有得到國內學者的充分重視。根據筆者統計CNKI搜索結果，近幾年國內關于飲食文化旅游資源的研究集中在幾個方面，《基于旅游需求的飲食文化旅游資源開發》(張磊，2010)，以淮安為例，認為淮安飲食文化旅游產品的開發要以終端市場的需求為核心，運用主題化、個性化、多樣化、生態化開發策略;《論飲食文化旅游資源開發》(張建忠，2009)，從飲食文化的審美構成要素入手，分析了中國飲食文化旅游資源開發中存在的問題，提出了中國飲食文化的旅游資源開發的方向與途徑;《試析飲食文化旅游資源開發》(楊麗，2001)，認為中華飲食文化源遠流長，把飲食文化與旅游活動相結合，無疑會形成旅游業的又一個開發熱潮，要適應市場變化，把握旅游餐飲消費的潮流和趨勢，注重旅游者的物質享受和精神享受，深層次挖掘飲食文化資源，開發多種特色飲食文化旅游，提高旅游地的綜合吸引力，促進餐飲業和旅游業的進一步發展;《淺議飲食文化旅游資源開發》(樊玲、洪鋒，2007)，認為飲食文化與旅游業有著密切的聯系，開發利用飲食文化這一獨特的旅游資源，可加快中國旅游業的發展和促進飲食文化的進一步繁榮，要充分利用飲食活動所占有的空間和時間，大力開展旅游活動，以實現飲食業與旅游業的雙贏;《寧波傳統飲食文化旅游資源開發的思考》(胡一旻，2009)，認為飲食文化資源與旅游業發展關系密切，分析了寧波傳統飲食文化資源的特點和現狀，論述了寧波傳統飲食文化旅游資源開發的必要性，并對如何開發寧波傳統飲食文化旅游資源進行了初步探討;《挖掘民族飲食文化，豐富云南旅游資源》(黃繼元，2005)，認為云南民族菜肴是中國飲食優秀文化遺產之一，應該繼承和發揚，并且它在云南建設民族文化大省和培育旅游支柱產業中有著極其重要的作用，提出了挖掘云南民族飲食文化的思路;《四川佛教飲食文化旅游資源的開發》(毛震，2007)，認為佛教飲食文化是佛教文化的重要組成部分，也是獨特的佛教旅游資源，四川地區佛教旅游資源豐富，開發佛教飲食文化可與發展佛教旅游相互促進。
飲食文化旅游資源開發尚未得到國內學者的重視，研究居于表面化，尚未形成成熟的理論，本文將在前人研究的基礎上，從營銷學的角度，探討泰安飲食文化旅游資源的開發。
二、研究意義及泰安飲食資源狀況
(一)研究意義
作為一種傳統民俗文化現象，飲食文化是一種重要的旅游資源，它能夠滿足旅游者的多種需要，促進旅游地的經濟發展，在旅游產業中具有重要的作用，地方特色飲食可以滿足旅游者口腹之欲、滿足旅游者求新、求異和好奇的心理、滿足旅游者的文化需要、作為旅游購物品。［1］旅游六要素:食、住、行、游、購、娛，飲食作為旅游六要素之一，在旅游活動中具有舉足輕重的作用，在滿足旅游者需求的同時，可以拉動當地經濟的發展，解決當地居民的就業問題，拉動當地農業、餐飲業、制造業的發展。
泰山雄偉壯麗，成為中國精神的象征，泰山文化底蘊豐厚，泰山飲食文化同樣博大精深，加大對泰山飲食文化的開發力度，有利于更深刻地挖掘泰山文化內涵，使游客在輕松愉悅的氛圍內感受泰山的浩瀚與深邃。
(二)泰安飲食資源狀況
泰安地處我國古代齊魯大地的腹地，其飲食文化屬我國四大菜系的魯菜系。中國歷代都有對泰山的封典祭祀，由此而形成的泰山祭祀性的飲食文化一脈傳承，至今仍綿延不斷。泰安的地理位置得天獨厚，其位于華北大平原的東部、山東省的中部，北依濟南，南接孔子故里曲阜，因此泰安的飲食文化深受濟南菜和孔府菜的影響。泰安屬泰山所在地，泰安的飲食文化有著明顯的泰山文化的痕跡，泰山是一座神山、圣山，包羅萬象，以其博大的胸懷接納著人世滄桑，佛、道、儒相安于泰山，泰安的飲食文化必然有佛、道、儒文化不同程度的滲入，如此深厚的文化底蘊構成了洋洋大觀的泰安飲食文化———內容豐富、底蘊深厚、各種文化兼蓄并存。泰安依托于泰山，泰山的物產是泰安特色菜的主要用料來源，泰山的儒、道、佛文化又從素食方面對泰安菜進行了不同程度的外延，使得泰安菜呈現出多樣而質樸的特點。以泰山物產和泰山儒、佛、道文化為基本內涵的泰安飲食文化主要表現為泰山豆腐宴、泰山藥膳宴、泰山野菜宴、泰山赤鱗魚等。
不同文化的聚攏，促成了泰安豐富多樣的特色飲食，主要有泰安煎餅、野菜宴、東阿阿膠、泰山女兒茶、泰山板栗、泰山靈芝等。
三、泰山飲食文化旅游資源開發存在的問題
(一)專門經營具有地方特色餐飲的酒店不多，地方餐飲質量較低
國內外游客來到泰山，除了感受泰山的雄偉壯麗、探尋歷代帝王在泰山上留下的足跡、體驗泰安的民族風情外，同時對依托于泰山文化底蘊下的泰安的飲食充滿了期待，對此，并沒有引起泰安政府和旅游行業的重視，“正宗四川風味”、“沙縣小吃”、“佛跳墻”、“韓國休閑餐廳”、“哈爾濱餐廳”、“客家水煮魚”、“東北餐館”等餐廳在泰城林立，而“魯菜館”僅有“泰山一家人”一家連鎖餐廳，對于以“泰安名吃”命名的正規餐廳卻幾乎沒有，泰安回民聚居區最為著名的早餐———糝，只在路邊的小攤位有，卻沒有環境優雅、制作工序精良的正規飯店，沒有打造屬于泰安的字號，同樣泰安煎餅、泰山赤鱗魚、泰山豆腐宴都沒有形成自己的字號，沒有專門的飲食文化管理部門，這種現象時間長了，易使本地獨有的工藝和技術慢慢退化，寶貴的本地飲食文化旅游資源逐漸消失;有一些經營者單純追求利潤，在工藝和選料以及加工上偷工減料，使游客花了錢卻品嘗不到正宗的泰安美食，從而對泰安飲食大失所望，嚴重影響了泰安飲食文化的口碑。
(二)宣傳力度不夠，營銷體系不完善
“山東煎餅”、“東阿阿膠”聞名中外，泰安因依托于泰山深厚的文化底蘊和得天獨厚的自然條件，擁有“泰山豆腐宴”、“泰山藥膳宴”、“泰山煎餅”、“泰山板栗”、“泰山三美”、“泰山野菜宴”等獨一無二的飲食資源，游泰山、品泰安美食成為游客游玩的主要目的，但如此優越的先天條件卻并沒有得到政府和業內人士的重視，對泰安飲食文化的宣傳力度不夠，沒有進行整合營銷。人們談到北京，就能想到“全聚德烤鴨”等老字號;來到重慶，說起火鍋，就能想到“德莊”、“小天鵝”等火鍋名店;提起揚州的早茶文化，那肯定離不開“富春茶社”，提起泰安，卻沒有一家代表泰安當地特色飲食文化的餐飲名店，所以，必須加大泰安飲食的宣傳力度，將泰安飲食文化作為一個品牌來包裝，完善營銷體系，實現泰安餐飲文化與旅游業協調發展，拉動當地經濟的發展。［2］
(三)文化內涵挖掘不到位，參與性不強
目前泰安餐飲文化在旅游活動中的開發主要以品嘗美味佳肴為主，開發者忽視了菜肴背后所蘊含的文化內涵。如今，隨著人們生活質量的提高，游客已不滿足于吃飽、吃好，而是追求吃得有品位，所以挖掘飲食背后的文化是適應市場需求所必須的。泰山作為國人心目中的神山、圣山，受到歷代帝王、文人墨客的頂禮膜拜，其深厚的文化底蘊為泰安的飲食文化的開發提供了得天獨厚的條件;另外，對于游客來說，能夠親身體驗菜肴的制作會得到更大的滿足，這方面應該引起泰安飲食企業的重視。
四、泰安飲食文化旅游資源開發的幾點思考
基于上述基礎，筆者對泰安飲食文化旅游資源的開發思路總結為以下幾點:
(一)推進區域旅游合作，實現泰安飲食文化資源的合理利用
將曲阜三孔(孔府、孔廟、孔林)、泰山、濟南飲食資源進行整合營銷，充分利用“山水圣人線”的優勢，推出“品孔府宴、嘗泰山煎餅、飲泰山女兒茶、感受濟南菜”的飲食線路。
(二)推出飲食文化旅游專項產品
1．泰山農家樂體驗游
“農家樂”是一種依托農業的“寄生”產業。因此，“農家樂”不是毀農造景，而是以農為景;不是拋棄農業原有的生產價值，簡單追求生態、社會和文化價值，而是在農業原有的生產價值基礎上，增加生態、社會和文化價值。
泰山北麓“農家樂”已頗具規模，“住農家屋、吃農家飯、干農家活、享農家樂”的農業觀光休閑游正在成為都市人群休閑消費的時尚，泰山野菜、泰山炒雞、泰山山珍正是發展泰山農家樂體驗游的優良先決條件。泰安要充分利用泰山優美的自然環境和泰山北麓清幽的農戶庭院，以農戶的菜園、花園、果圃、魚塘，配合上泰山悠久的文化氛圍和民風民俗，如泰山封禪文化、東岳廟會等，要讓游客動手采摘菜園、果園的菜品、果品，這些成為游客的用餐原料;要為游客準備野雞蛋、板栗、核桃等“農”味十足的土特產供游客選購帶回家。
2．泰山豆腐宴專線游
泰山有三美“白菜、豆腐、水”，泰山豆腐被譽為“泰山神豆腐”，豆腐宴大概始于古代帝王來泰山封禪祭祀時，“食素齋，整潔身心”。經過歷代廚師的挖掘整理，泰山豆腐宴已成為魯菜中的一朵奇葩。宴會時有多達150多道豆腐菜可供選擇。以豆腐為主料烹制的名菜有:一品豆腐、八仙瑤池聚會、佛手豆腐、人參豆腐、芙蓉豆腐、荷花豆腐等，色香味形，美侖美奐。泰安開發豆腐宴旅游專線，讓游客在品泰山豆腐宴嘗泰山美食的同時，遐想帝王封禪泰山時的情形。
3．在現有泰山觀光游中添加飲食文化元素
泰山文化底蘊深厚，飲食同樣具有深厚的文化元素，在對泰山進行旅游開發時，在泰山觀光游中添加飲食文化元素，使游客在感受泰山雄偉的自然風光的同時，體味泰山博大精深的飲食文化內涵，得到心靈的凈化與靈魂的升華，泰山野菜宴、豆腐宴食用歷史悠久，始于古代帝王來泰山封山祭祀時“食素齋，整潔身心”。如“在體驗泰山封禪文化的同時，感受豆腐宴、野菜宴”，則一定能給泰山旅游增添更多的樂趣。
4．大力開發飲食類購物品
泰山當地特產豐富，有泰山煎餅、泰山女兒茶、泰山板栗、泰山靈芝等等，充分利用這些資源，開發各種品質優良、品種多樣的飲食類購物品，可以考慮自建直營店、零售店并且通過與旅游購物店合作，銷售獨具特色的泰山飲食類購物品，作為游客返家攜帶當地特產或旅游觀光式購買，通過游客的無意識營銷，對泰山飲食類購物品進行推廣，同時實現宣傳泰山文化的雙贏效果。
5．興建泰安美食文化街
政府應發揮其宏觀調控能力，建立泰安飲食文化一條街，美食街的整個設計要結合泰山封禪文化、民俗文化，如泰山石敢當信仰、泰山山神崇拜、東岳廟會等，使游客置身于泰山浩如煙海的文化氛圍中品嘗泰安美食，讓游客對泰山美食在口感和內涵上都被吸引，同時結合泰山東岳廟會，借助泰山東岳廟會的影響力，策劃泰安美食節，借此平臺宣傳泰安美食。
6．宗教飲食文化體驗游
泰山佛、道、儒三教合一，普照寺、靈巖寺成為泰山佛教的神髓所在，開發佛教素食文化體驗游，使游客體驗泰山佛教的空靈和浩瀚;碧霞祠、岱廟為道教神靈碧霞元君、東岳大帝的神府，給了無數善男信女以寄托，定期舉辦道教飲食養生論壇，在提高現代人養生意識的同時，宣傳泰安飲食文化及宗教文化。
7．加大泰安飲食文化的宣傳力度
利用各種美食節、洽談會、旅游大篷車、建立旅游飲食推廣網站等平臺，宣傳泰山飲食文化，通過旅游包機、旅游專列等活動加大旅游促銷力度;在對外的媒體宣傳片中加入對泰安飲食及文化的宣傳。
隨著網絡影響力的日漸增強，旅游網絡推介已經成為一種新型旅游宣傳方式，網絡營銷旋風正席卷整個旅游市場，為旅游行業帶來了新的營銷商機，正在成為主流旅游營銷平臺。現在游客普遍通過互聯網來獲得各種旅游信息，他們獲得的泰安飲食信息多是從旅行社網站、各種自助游網站等得到，此外還有一些官方網站如山東新聞網等，但這些是遠遠不夠的，要建立一個網上泰安飲食旅游超市，所有的泰安飲食旅游資源都在里面展示，為游客提供各式選擇，為游客提供一站式的服務。還要針對不同客源地的喜好和個性化需求，設計不同風格、不同內容的泰安飲食旅游推廣網站。
關鍵詞：飲食，文化，風俗，儀式
在中國，尤其是在北方地區，人們普遍喜歡吃面食，在現在的華北和西北一帶人們幾乎每天都是吃面食，人們把白面做成各式各樣的形狀，做成不同的食品。本文是通過對山東膠州灣一帶的調查了解，試圖分析總結當地人為什么喜歡吃“饃饃”，并且通過一系列的研究分析總結出由普通的飲食——“饃饃”，對山東膠州灣一帶的飲食習慣有個總結，并且對為什么會有這樣一種飲食文化并且能夠延續至今，在當今的社會還得到了發揚光大，達到了很好的發展，并取得了一定的經濟及社會效益，對當地的經濟發展社會發展起到了極大的促進作用。
一、問題的提出
本文所研究的問題是探討中國飲食文化，通過全面介紹山東饅頭的由來，特點及由此產生的一系列的文化產業的發展。當今社會人們又重新對傳統的文化有了深刻反思，對傳統的文化有了重新的認識，由此社會、政府及個人對此進行了發展，從中獲取有益的文化資源，進行合理地符合當地經濟社會發展條件的項目進行開發，并且通過一些宣傳使普通大眾對此有了重新的認識。本文就是要通過對山東膠州灣一帶的“饃饃”進行闡述，分析，研究其中由普通的飲食所引起的文化現象。
二、膠州灣一帶的人們喜歡吃“饃饃”的原因
1.自然原因。膠州灣地處山東半島，也就是華北平原之內。本區域的農業灌溉水源不是充足，春季時候氣溫上升地快，水分蒸發量大，容易造成春旱，冬季氣溫不低，適宜種植冬小麥。所以本區域種植有大量的小麥。這種自然條件使得當地保留了大量的農田，而且至今這種農業形勢保持持續的發展。
2.經濟原因。本地區的人口非常多，尤其農村地區。所以本地區的人們自古就有吃“饃饃”的習慣，因為這種面食能夠極大地程度上解決人們溫飽的問題。另外本地區地處黃海北部，人們都有出海捕魚的習慣，所以在出海之前當地人都會舉行一些祭海的儀式，起初人們都是用一些牲口，后來才演變成用做成各式形狀的“饃饃”在代替牲口。
3.社會原因。本區古代時期是戰亂頻繁之地，當地人們為了求得平安，就會舉行祭拜儀式，因為離海近，人們對大海有一種敬畏之心，當地人喜歡出海捕魚，想從大海中獲得食物，所以就在出海之前舉行一些儀式，隨著時間的推移，人們的這種行為逐漸演化成為一種風俗習慣。論文大全。到現在，在當地農村每家每戶都會在一些節日的時候做各種各樣的饃饃，表達自己的心情。論文大全。
三、饃饃——從一種食物是如何變成一種風俗習慣的
饃饃，作為膠州灣地區人們日常生活中最普遍最重要的一種食物，在人們心中早已有了一定的地位。在當地，據筆者調查了解人們不僅僅把它當做一種食物，而是有了藝術的加工。在當地的農戶家里人們會有一些木材做成刻有各式形狀的磕子，然后再用面做成各式各樣形狀的饃饃，有些人還會在饃饃上面涂上顏色，做成各種小動物，栩栩如生，活靈活現。這種花樣面塑非常有名，逢年過節或農家喜慶之時，手巧的農婦都要做些好吃中看的花樣“餑餑”慶賀吉日。但手工制作花樣餑餑費時費力，一般手藝很難做好。于是，人們便用梨木、萊果木雕刻出專用的模子——餑餑磕子來磕制面食。這種方法工序簡便，磕出來的餑餑紋理清晰、花樣好看，很受農家婦女的喜愛。論文大全。農村家庭一般都有幾件或成套的“餑餑磕子”。這種磕子被民間美術家贊為一絕，后來流傳國內外。這種饃饃磕子距今已經有300多年的歷史，已經被評為市級非物質文化遺產。
如今，市場經濟時期，人們普遍有了商品意識，有些當地人就會利用饃饃的特點作為賣點，使之形成一種商品。隨著改革開放，人們對于傳統的東西有了新的認識，逐步把的儀式恢復了，在當地政府的大力支持下，當地的祭海儀式又有了新的發展。人們在一些特定的日期都會舉行大型的祭海儀式。隨著這種活動的逐步開展，當地人們對于傳統的饃饃又有了更深的認識，開始從普通的食物轉變成為了一種風俗習慣。
四、傳統飲食文化與經濟發展的關系
近些年，膠州灣饃饃的飲食文化隨著當地的經濟發展也逐漸地傳播到了周邊地區，這種文化形式也逐漸被許多人了解認識。隨著當地旅游業的興起，政府的大量宣傳，使得這種飲食文化逐步成為當地的一張名牌，作為宣傳膠州地區的很好的工具，政府通過旅游業的帶動，通過高文化產業的方式，讓更多的來到這里認識當地的文化，風俗習慣，使得當地的經濟有了大幅度的提高。例如：在一年一度的即墨田橫祭海節上，田橫鎮的大饅頭也“出盡風頭”。祭海節上的饅頭裝飾有松樹、鮮花，還有龍、鳳等花樣。當地人說，這種面塑是祖祖輩輩傳下來的，女人們一到祭海節就研究制作面塑的花樣，不斷推陳出新，從龍、鳳、仙鶴等傳統作品發展到熊貓、牡丹花等新花樣。據悉，為了給當地人引一條致富之路，田橫鎮當地政府想盡辦法作好饅頭文章，包裝、注冊商標，舉行饅頭“選美大賽”等，田橫饅頭也逐漸打出了名氣，成為了“香餑餑”。在山東農業商務網上，“田橫饅頭”也圖文并茂地做了展示。
筆者通過對當地的實地走訪調查了解總結出一些觀點：傳統文化意識的回歸給傳統文化的新發展的機會。改革開放，市場經濟的發展，使得人們對于傳統的文化有了新的認識，能夠充分地發展傳統文化的優勢，使之成為發展的一種很有效的方式方法。既然現在人們能夠認識到傳統文化的重要性，那么就要充分發揮政府部門的主導作用，只有通過有效地宣傳，很好的運作，才能使這種傳統的東西合理有意義的發展，使得人們能夠欣然接受，并不斷地發展下去，做大做強。經濟的發展要依靠很好的領導，要依靠強有力的手段，要依靠不斷創新的產品，同時也要依靠對于傳統、特色的發掘和發展。這樣經濟就會與文化有機地接合，通過一個合理的平臺使其達到利益最大化。
“饃饃”這種飲食文化的發展還是個開始，人們還會不斷地創新，通過“饃饃”還會衍生出各式各樣的文化和商業形式。通過“饃饃”的發掘和發展，會給當地帶來一定的改變。
參考文獻：
[1]hi.baidu.com/482530/blog/item/0f06012d3049cd34349bf7a0.html.
[2] cnr.cn/newscenter/gnxw/200903/t20090321_505278238.html.
中國廣播電視網/國內新聞
[3]胡自山等編.中國飲食文化.
[4]龐毅，王敬武.飲食與文化.
[5]王仁湘.民以食為天——中國飲食文化.
[6] wanbao.qingdaonews.com/html/2009-04/25/content_2095681.htm青島晚報/北京人賣王哥莊大饅頭.
摘要：人類社會從原始的吮血為湯，生肉為食逐步發展為各具特色，豐富多彩的飲食文化。中國人口味之雜，堪稱世界之冠，但也有一定規律可循。南甜北咸、東辣西酸，在一定程度上反映了我國飲食文化的差異，同時也反映了人們的口味于地理環境存在著一定的聯系。本論文重點分析了重慶地區的飲食文化特色，旨在通過對重慶所處地理環境的研究，豐富人們對重慶飲食文化的了解。
關鍵詞：飲食文化；地理環境；重慶
一、重慶飲食文化
1.渝派川菜
川菜是全國菜系之一，歷史悠久，風味獨特其發祥地主要是重慶、成都兩地。重慶的川菜博采全國各大菜系之長，兼收并蓄，妙味無窮。其烹飪制法有30多種，花色菜品有4000多個，味型20余種，香型10多種。[1]現在，大多數重慶人的飲食口味可以歸納為“麻、辣、燙、鮮、香”五個字。這其中“辣”就不必說了，不過西南地區的飲食普遍嗜辣，而重慶的食物能夠在其中獨樹一幟的原因，我想就在于重慶地區的飲食并不一味地追求辣，而是將麻和辣相結合，使得食物更加鮮香。正是因為口味重，重慶人到外地生活，普遍感到飲食不適，覺得外地菜肴不麻、不辣、不鮮，吃在嘴里沒有味，引不起食欲。隨著人們對高品質生活的追求，對食品的要求也越來越高。聰明的重慶人對山城飲食頗有一番考究，他們通過各種烹飪手段調制出千變萬化的菜肴，漸漸地為重慶的地方飲食創出了一些品牌，如：魚頭火鍋、狗肉湯鍋、芋兒雞等。其中，正宗的川菜味道一般都較濃辣，一些滋補菜系還以中藥材及花朵入味，味道相當特別。食客們可以根據自己的情況加以選擇。
2.重慶火鍋
重慶火鍋原本也屬于川菜的一種，但說到重慶飲食，就不得不單獨把它提列出來。重慶火鍋絕對是偏執狂熱的人文地理，由紅油、紅湯、大辣、中辣、微辣延伸到大麻、中麻、微麻鍋底。外地人很不解，全國火爐的重慶八月，溫度40度，但重慶火鍋館門庭若市，人們在空調室、電風扇下，夾起毛肚、鴨腸呼兒嗨喲地狂吞。火鍋起源于重慶的碼頭文化。以前的碼頭工人工資低，工作勞動強度又大，于是工人們就去買江邊屠宰場里難以賣掉的價格低廉的動物內臟，然后把所有的菜不計葷素，統統煮到滾燙的水中，而江邊的風大，為了保持食物的溫度，鍋下始終燒著火。這就是重慶火鍋的雛形。后來經過時代的發展，火鍋在重慶越來越普遍，成為重慶市民的心頭好。雖然現在全國也有很多各式各樣的火鍋，比如北方的涮羊肉、江浙一帶的海鮮火鍋，但是重慶火鍋作為一個地區的飲食特色，對重慶地區以及重慶人的影響，是其它地區決不能達到的。重慶人喜歡喝著啤酒吃火鍋，無論男女，一上桌的豪邁氣勢，會讓看著的人也熱血沸騰、躍躍欲試。
3.小吃文化
在重慶，風味獨特、品類繁多的小吃是重慶飲食文化百花園中一簇芳香的小花。作為一個移民城市，重慶從來不排外，這一點從重慶的小吃上就可以看得出來。重慶眾多的小吃并非重慶特有，而是外來移民落戶后在重慶發揚光大的。如蘭花豆干、吳抄手、倫敦糕等均來自外地，但這絕不影響重慶把它們當做自己土生土長的小吃；麻圓、包心小湯圓也是各地都有，但重慶把它當做自己的特產；米花糖、桃片雖然與別地有些差別卻是各地常見的小吃，重慶人也敝帚自珍當個寶貝，涼面、豆腐腦更是南北均有的小吃，加工變化后就成了自己的東西。[2]重慶小吃兼收并蓄，不排斥、不拒絕，雖然來自異地，卻能融合本地口味精心改造，創造性地形成自己的特色，成為本地名小吃。
重慶也有自己獨創的小吃，比如口水雞、擔擔面、酸辣粉、涼粉、冰粉、涼蝦、油醪糟、怪味胡豆、顆顆香干、涼糍粑、白市驛板鴨、燈影牛肉、提絲發糕、熨斗糕、王記鴨子等。相對外來小吃，重慶原創的小吃個性分明與眾不同。無論是制作工藝還是味型特點，很難找出同類與之相較，真正體現重慶人的大膽創新與聰明才智。正是這些本土小吃與外來小吃，一起形成了重慶小吃獨特的系列。
4.飲茶文化
飲茶習俗是古重慶文化的一個重要特色，不僅歷史悠久，而且在飲茶的方式，茶館的情趣上都別具一格，吸引中外游客的興趣，體現出重慶古老文化傳統和迷人的魅力。抗戰時期寓居重慶的一位作家在回憶戰時陪部重慶的文章中說“領略巴黎的風情在咖啡館，領略重慶的風情在茶館。寫重慶，不可不寫茶館。用蓋碗泡茶，泡上一碗，三朋四友，躺在竹椅上談夭，想談多久就多久。”足見重慶茶館濃郁的巴渝風情韻味，為海內外游客所贊賞。
坐茶館是重慶人的生活習俗，家里有茶不喝，偏要到茶館吃茶。追溯其源，除了自古沿襲的生活習俗外，與重慶地理、氣候等環境也有密切關系。重慶地勢陡峭，人們爬坡上坎，走得腳腿酸軟；尤其是漫長酷夏炎熱的氣候，走得汗流夾背，口干舌燥，很自然想找個歇腳解渴的地方。往往在坡頂和石梯高處、轉彎的街口就有供人歇腳解渴的茶館。昔時整個重慶城沒有公園（直到民國18年始有一處占地1200平方文“尺地寸天”的“公園”），茶館就成為人們休想、散心解悶的好去處。重慶城市房民居狹窄，親友來訪，無法在家中接待，往往起身招呼親友；“走，茶館吃茶去。”以茶待友、以茶會友，促膝談心，既體面又方便。泡上一碗茶，想談多久就談多久，花費無幾，十分稱便。如若進一步分析，重慶人的飲茶之風，與重慶愛擺“龍門陣”之風習密切相關。重慶人豪爽熱情、幽默風趣、男女老少都喜愛閑聊，侃起來就沒完沒了。
二、重慶所處地理位置對重慶飲食文化的影響
重慶市位于四川盆地東部，為長江與嘉陵江、長江與烏江匯合處。所以重慶歷來是長江上游水路交通樞紐，江邊碼頭林立，商船穿梭頻繁，旅人來往如鯽。并且和香港、上海類似，重慶自古以來就是一個移民城市，在重慶主城區中，祖輩為土生重慶人的比例只有不到三分之一，大都是廣東、上海、江蘇、安徽籍移民的后代，他們把各地的飲食及其習俗帶到重慶，把一些本地不出產的外地農副特產運到重慶，從而極大地豐富了重慶的飲食文化。例如川菜的形成則與“湖廣填四川”的移民活動有關。明代末年辣椒傳入中國后，正是明末清初“湖廣填四川”的時期。辣椒從廣東、湖南、貴州向四川傳入，[3]而此時重慶仍隸屬于四川，因此有的學者認為湖廣移民將其長于紅燒、吃辣的風俗帶入正是這種移民影響。
三、重慶氣候特征對重慶飲食文化的影響
重慶的氣候屬亞熱帶濕潤性氣候，夏天炎熱，冬天陰冷，降水充沛，濕度很大。重慶人為御風寒，驅潮氣，常吃辣椒，飲燒酒，久而久之，同樣也養成了重辛辣的飲食習慣。重慶地區光、熱、水、等氣候條件優越，十分有利與動植物的生長，加上重慶地區地形復雜，從河谷到丘陵，從山腳到山頂，氣候類型多樣，適宜全國大多數作物生長，因此，重慶地區的物產十分豐富。重慶盛產各種農副產品，優勢品種有生豬、柑桔和茶葉等。豐富多彩的名特食品、名優農副產品，為重慶飲食文化的形成和發展奠定了雄厚的基礎。
所以，重慶的飲食文化源遠流長，其形成和發展，與重慶地區獨特的自然與社會環境，豐富的物產及其鮮明的人文特征密不可分。
參考文獻
[1]趙正榮.重慶飲食文化一瞥[M].人民日報海外版，2004
[摘要]基于學界飲食文化意義本身研究的豐碩成果，以宗教人類學的視角對物質文化進程中的食物信仰性進行探究。專就族群賴以生存的基本食物的文化屬性詳加分析，窺探其在體制性與民族民間文化觀念的建構過程中，表現路徑之不同和所承載的重要作用。無論是體制性宗教的特殊標志，還是民族民間中以祭品加以改造的方式，都相當程度闡釋出信仰食物在與神靈互通實踐中的精神營養內涵，以及于此兩種文化信仰氛圍之下的飲食男女的意義關系。
[關鍵詞]信仰食物；祭品；神性；飲食文化；飲食人類學
中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A
文章編號：1674-9391（2017）03-0037-08
作者簡介： 吳秋林（1955-），
吉首大學歷史與文化學院特聘教授，研究方向：民族學、宗教人類學。湖南 吉首416000
信仰食物是祭品，以及包含了信仰精神和觀念的食物。這樣的食物在日常狀態下就是食物，但在經歷了某些儀式過程之后，就可以成為信仰食物，并且反過來表達信仰的精神和觀念，此時，它們與日常食物有著明顯的界線。在體制性宗教中，這樣的食物已經被深刻地表現在經典的教義中，對于這些食物的宗教定義非常明確而直接，它們直接參與了宗教精神和觀念呈現的意義過程。在某種食物被選中作為祭品，以及以神靈的名義給予食品的時候，這種選擇就一定包含了生存者的地域情景和文化情景，食物在經過祭祀，以及上帝之名給予之后，就會包含某種神性“營養”，賜福于人；或者說祭品已經作為一種禮物獻給了神靈，在神靈“享受”了這些事物之后，又會回到事物的本來面目，成為一種食品。這種通過儀式的轉換，以及以上帝之名給予的食品，我們稱其為“信仰食物”。這是一個人類飲食文化比較有意思的角度，它會給予我們一些非常有趣的啟示，比如信仰食物對于人的食物欲望的控制，以及信仰食物中“雙重營養”意義。
一、飲食文化研究回顧
食物就是人們的一種賴以生存的物品，但人們從來都沒有像動物一樣把食物僅僅看成是一種純粹的獲取能量的食物，而是把食物與自己的文化存在Y合起來，形成自己文化構成中的重要組成部分，這樣，食物就參與了文化的構建，并且成為飲食文化。食物與信仰文化關聯也是其中的一個極為重要的范疇，故我們理解信仰食物的文化意義還應該從飲食文化的一般研究中開始。
對于中國的飲食文化研究，譚志國在《從文化人類學的角度看中國飲食文化研究》一文中說：“與燦爛輝煌的中國飲食文化相比，中國飲食文化研究明顯落后。有著各種學術背景的學者從不同角度對飲食文化作了比較深入的研究，但中國飲食文化研究還遠未形成完整的學科體系。”[1]這意思很明顯，我有極為豐富的“吃”，但很少“研究”為什么。但20世紀90年代以后，中國的飲食文化研究還是開展了起來。研究內容大致有以下幾個方面：一是飲食文化的基本概念；二是對于國外飲食文化的研究；三是對于中國飲食文化特色的研究；四是地方和民族飲食文化的研究。
（一）飲食文化的基本概念
飲食文化的基本概念在《中華膳海》[2]中表述為：飲食文化指飲食、烹飪及食品加工技藝、飲食營養保健以及以飲食為基礎的文化藝術、思想觀念與哲學體系之總和。并且根據歷史地理、經濟結構、食物資源、宗教意識、文化傳統、風俗習慣等各種因素的影響，將世界飲食文化主要分成三個自成體系的風味類群，即東方飲食文化、西方飲食文化和清真飲食文化。在《飲食文化概論》[3]中，其概念表述為：飲食文化是指食物原料的開發利用、食品制作和飲食消費過程中的科技、藝術，以及以飲食為基礎的習俗、傳統、思想和哲學，即由人們食生產和食生活方式、過程、功能等結構組合而成的全部食事的總和。
在這些認知中，飲食文化中有藝術、科技、習俗、思想、哲學、傳統、營養等一系列的要素，以及在這一系列要素之下的飲食文化分類。從中不難看出，飲食不僅僅是“果腹”的問題，而是一個在人類文化中關聯性極強的問題。“民以食為天”在物質生存上是至關重要的，但是，人類食物的文化也有“割不正不食”的問題。
對于飲食文化的概念性質，國內知名學者的見解多方：比如季鴻昆認為，飲食文化具有時代特征和民族特征[4]。金炳鎬認為，中國飲食文化的特點在于：繼承性和發展性、層次性、地域性、民族宗教性[5]等等。涉及概念和其他，還有徐新建、王銘珂的《飲食文化與族群邊界――關于飲食人類學的對話》[6]等。
（二）中國飲食文化研究
對于中國飲食文化的研究，在近現代最早始于張亮采的《中國風俗史》[7]，該書以風俗表述為主，但每章都有一節來“說”飲食，時間從遠古至于明代。之后其他的零星研究有董文田的《中國食物進化史》[8]、郎擎霄的《中國民食史》[9]等數種。真正的中國飲食文化研究起于20世紀80年代，1986年后，趙榮光的《中國飲食文化研究概論》等5篇論文陸續發表，1994年他的《中國食文化研究述析》[10]最有影響力。金濤聲的《華夏飲食心態與飲食文化》認為：“華夏人具有求美品味、重養尚補、助興寄情等飲食心態，構成了獨具一格的飲食觀，它對華夏飲食文化的發達及其特色的形成，都起著重要作用。”[11]這樣的研究還有姚偉鈞的《二十世紀中國的飲食文化史研究》[12]、季鴻的《中國烹飪文化研究工作中的十大關系》[13]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（上）》[14]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（下）》[15]等亦很重要。
（三）國外飲食文化的研究
蔡曉梅、劉晨的《人文地理學視角下的國外飲食文化研究進展》認為：“人文地理學視角下國外飲食文化研究主要集中在飲食的象征意義、飲食的文化經濟、飲食的文化政治以及飲食與認同的相關研究四個方面。”[16]陳光新的《世界飲食文化評述》[17]對3大鮮明地域、8個獨特國家、5個古樸民族和5種奇異宗教的飲食文化進行一些概略的評述。這樣的研究還有孫太群的《中美飲食文化的對比研究》[18]、姜毓鋒的《美國飲食文化綜述》[19]等。
（四）地方和民族飲食文化的研究
關于地方性的飲食文化研究有方鐵的《論云南飲食文化》[20]、謝菊蓮的《西域飲食文化初探》[21]、曾國軍、劉梅、劉博、蔡曉梅的《跨地方飲食文化生產的過程研究──基于符號化的原真性視角》[22]、劉慧的《黎平縣肇興侗族飲食文化述論》[23]、胡亞麗的《貴州飲食文化旅游資源開發研究》[24]等。
民族飲食文化研究有劉亞朝的《德宏傣族民間的飲食文化》，他認為：“傣族的飲食文化是傣族多姿多彩的民族文化中的一個重要組成部分。傣族地區的自然條件和社會條件都對傣族的飲食文化產生了各種影響。綜合而言，傣族以稻米為主食，菜肴則喜好酸味，喜好涼食，少食肉類。其傳統的飲食文化與現代科學的養生之道有許多相合之處。”[25]王希輝的《土家族飲食文化變遷的歷史考察》認為：“飲食文化是土家族傳統文化的重要組成部分，飲食文化史是土家族日常生活史的重要內容。”[26]
在以上的這些研究中，就飲食文化本身意義的研究比較多，涉及食物與信仰的極少，如果寬泛而言，在飲食文化中論述認同和族群邊界的可以認為涉及食物與信仰文化，但這與食物與信仰文化的之間的極為廣泛的存在和聯系是不相符的。
二、觀念和精神：體制性宗教的信仰食物
體制性宗教主要指在世界上擴張和不斷傳播，有著“三寶”（信仰主神、法度、傳教組織）的宗教，比如基督教、伊斯蘭、佛教等。在這些宗教中，食物也是它們信仰觀念和精神表達的一種載體。
基督教的《舊約?出埃及記》第16章中：“以色列全會眾從以琳起行、在出埃及后第二個月十五日、到了以琳和西乃中間、汛的曠野。”因為沒有吃的，向上帝發怨言。于是“ 我已經聽見以色列人的怨言。你告訴他們說、到黃昏的時候、你們要吃肉、早晨必有食物得飽、你們就知道我是耶和華你們的神。”之后，在此地“到了晚上、有鵪鶉飛來、遮滿了營。早晨在營四圍的地上有露水、露水上升之后、不料、野地面上有如白霜的小圓物。”“這食物、以色列家叫嗎哪、樣子像芫荽子、顏色是白的、滋味如同攙蜜的薄餅。”“以色列人吃嗎哪共四十年、直到進了有人居住之地、就是迦南的境界。”①這樣的食物就是典型的信仰食物。“有鵪鶉飛來、遮滿了營。”這是耶和華向以色列人說的肉，嗎哪是耶和華所說的吃的，而且一吃就是四十年。在沙漠里這樣的食物非常神奇，不說是神賜予的食物都很難。我在一次人類學田野中吃過沙漠中的一種蘑菇，就非常類似于以色列人的嗎哪。以色列人吃了這樣的食物，在基督教的信眾的食物中，神賜就是既定的觀念，以后的日常的進食行為、禱告和感激等的儀式行為就是其信仰觀念的“基本設計”了。在《圣經?創世紀》的基督教始祖吃果子（智慧果）的經典中，這果子也是典型的信仰食物。在基督耶穌死后，基督教出現了圣餐[Eucharist Holy Communion]，信眾去領圣餐是一種接受基督耶穌獻身為圣之后的身體和血的儀式。圣餐中的面餅和紅色的葡萄汁（酒）就是信仰食物，它代表著基督的圣體和血液。這是基督教各主要派別共有的重要圣事。圣餐的設立源于耶穌與門徒共進最后晚餐，掰餅分酒給門徒時所說“這是我的身體”“這是我的血”。基督教認為餅和酒是耶穌為救贖人類被釘于十字架的象征，基督教的一些派別認為耶穌以某種特殊的方式存在于圣餐中，但對于這種存在的方式各派說法不一。一種食物就這樣進入了基督教信仰的精神和觀念中。
在伊斯蘭教中，關于食物進入信仰精神和觀念的結構中，成為一種信仰食物的主要有牛肉，以及作為禁忌的豬肉。在今天的中國，我們對于伊斯蘭教在信仰食物上體會最深的就是中國回族人的牛肉。在回族信仰中，取得牛肉@種食物是要舉行儀式的，即在殺牛時會有儀式，而只有經過儀式之后被殺的牛的肉，才是回族人可以食用的潔凈食物。回族人，以及所有信仰伊斯蘭教的人都不吃豬肉的禁令來自于《古蘭經》：“他只禁止你們吃自死物、血液、豬肉，以及誦非真主之名而屠宰者。但為勢所迫，非出自愿，且不過分者，那末，真主確是至赦的，確是至慈的。”②這里的“以及誦非真主之名而屠宰者”規定了伊斯蘭人要使用自己的神職人員來為被殺的牲口舉行儀式，而不能食用別人所殺的牲口肉食。而“死物、血液、豬肉”這三樣東西是被禁止食用的，不食用死物和血液是可以被理解的，但是，不食用豬肉則與以農耕生計方式中多個族群文化相沖突，因為漢語的“家”字的基本意義就是屋子里有豬，所以這樣的信仰食物禁忌，中國人非常關注。可見，伊斯蘭教也把信仰食物應用到了自己的信仰精神和觀念的本體建構中。
佛教的信仰食物可能給人們印象最深的是“吃素”，即佛教規定不要吃“葷腥”，這個“葷”指的是蔥、蒜、韭菜、洋蔥、蒜苔等氣味濃烈、刺激性強的植物；“腥”指的是魚、肉類食品。認為“葷”不利于修行，“腥”多為生命，食之有違“眾生平等”的教義。實際上在世界各地的佛教信仰實踐中，這只是信仰食物的要求，實踐中多有差異。不過，它也與基督教、伊斯蘭教一樣，也在信仰食物中來象征和表達自己的信仰精神和觀念。
三、祭品：民族民間宗教的信仰食物
在宗教學上，民族民間的宗教有多種概念，一是少數民族宗教；二是民族民間宗教。前者主要說屬于民族族群中的，后者主要說的是民族民間中的宗教和信仰文化表現，有純粹宗教的范疇，也有宗教人類學中信仰文化的范疇。在這些民族民間宗教和信仰文化表現中，信仰食物也是林林總總。我們不一定要從一系列關于宗教人類學著作中去尋找信仰食物的蹤跡，僅僅在筆者對于民族民間宗教和信仰文化的田野調查中看到的信仰食物就不勝枚舉。但是，民族民間宗教的信仰食物表現的路徑與體制性宗教不同，它沒有在自己的信仰中直接標定某一種食物為信仰食物，而是通過祭品的形式把這些食物改造為信仰食物。所以，民族民間宗教的信仰食物往往以某些動物和禽類的宰殺和儀式為中心來實現。
羊、牛、豬、雞、鴨是中國東亞文明中最經常使用的民族民間中的祭品。把羊作為祭品似乎與中國的游牧民族有關。在游牧民族中，有馬、牛、羊等牲畜，但主要選擇了羊作為祭品，而選用牛和馬的很少。在中國內蒙古的鄂爾多斯草原的祭祀（祭天）中，牧民殺羊作為祭品，因為這是牧民的主要食物，他們想象中的天神和祖先享用的也只能是羊。這樣的選擇在草原牧民中是一種信仰文化不言自明，而且是東亞所有游牧人的選擇。彝族是一個原來具有游牧文化“底色”的民族，它在千余年發展中已經完全進入農耕社會了，但是，它的祭品選擇仍然是羊。羊作為祭品被殺死，貢獻于神靈之后，其羊肉自然會被作為食物，但這樣的羊肉就具有了如回族人通過儀式宰殺牛之后的牛肉，是信仰食物。但區別在于，伊斯蘭人的牛肉一定是經過神職人員舉行儀式后宰殺的牛而得到的牛肉，意義主要是“潔凈”的食物，而羊肉是經過一定的神性儀式作為神性食物之后才會成為一般意義上肉食的，不會具有潔凈與否的觀念，只是一種轉換關系的表達。
牛在游牧人那里主要是奶牛，是供應游牧人牛奶的牲口，比如現今的新疆喀納斯的圖瓦人養的牛就是如此，這樣的牛是不會進入游牧人的祭祀儀式，成為祭品，也不會成為信仰食物的。但是牛在其他地區作為祭品表現卻豐富多樣。首先牛在廣大的農耕區域主要是畜力，是用于耕地的，北方旱地耕作主要是黃牛，南方水稻耕作主要是水牛，這兩種牛都會被使用為祭品，主要為祭祀祖先和山川神靈。中國的苗族是最為注重宰殺水牛祭祀祖先的群體，在貴州省的黔東南苗族地區，苗族十三年一次的“吃咕臟”儀式中，就要宰殺大量的水牛。我在雷公山山區和月亮山山區見到的兩次苗族“吃咕臟”儀式，都是宰殺了50頭左右的巨大青色水牛，但據說，有一次月亮山某個區域的“吃咕臟”的宰殺記錄是130多頭。苗族人使用黑色（青）的水牛祭祀祖先，這在所有的支系中都是如此，但黔東南地區的苗族人是群體性的祭祀和宰殺，而其他地區則為分散的宰殺和祭祀。比如貴陽市花溪高坡的苗族使用水牛祭祖，稱為“敲巴郎”，他們是一家一戶舉行的。
仡佬族祭祀山川神靈宰殺的主要是黃牛，并且是一N村落的群體行為，購買祭祀黃牛的錢是大家出資，最后的牛肉也是全村人分而食之。
馬在游牧人的文化中很少被作為祭祀使用，也很少成為食品，但在一些族群中卻一樣會成為祭祀神靈的祭品被宰殺。中國貴州麻山地區的苗族人就有一個特定的砍馬儀式，使用的祭祀品就是馬。在中國貴州仡佬族中也有一個祭祀儀式是殺馬的，而且一定要是白馬。這些被宰殺的馬肉最后也會成為食物被人們食用。
豬是農耕生計方式中最為常見的肉食來源。一般在農耕區域里，有野豬，但人們看重的往往是家養的豬，在漢字的家字“會意”中，養了豬的家才是一個家的基本表現。這樣的家養的豬除了作為一個家庭基本的肉食來源，自然也會成為以祭祀祖先為主的信仰食品。豬作為農耕社會中主要的肉食來源，為了獲得肉食的宰殺行為就是為了獲得豬肉食品，與信仰食品無關。但是，如果這個宰殺豬的行為有一定的祭祀儀式進入，那這個豬的肉就在一定程度上成為信仰食品。殺豬祭祀在農耕社會中是一個經常發生的事情，祭祀祖先的時候必然要殺豬，而且伴隨的是民族民間先生主持的儀式過程。在漢族的葬禮儀式中，殺豬祭祀祖先是必須的，一般會使用紙錢蘸上豬血燒祭給某人，表明此宰殺是作為獻牲給予某人的，并且在此后還要把宰殺的豬清洗干凈，整豬獻祭于祖先靈位前，叫“回熟”。有時候，這樣的獻祭會用一個豬頭作為代表，表明有了豬頭和一只豬尾巴就是一只整豬了。在祖先祭祀的儀式中也會使用豬這樣的祭品，每年的年三十晚上獻祭給祖先的祭品中，豬肉是必須的祭品。苗族人主要使用牛來作為祭品，但是一些苗族地區，比如黔東南苗族地區的雷山縣就使用豬作為祭品，來過他們的“鼓臟節”，稱為“白鼓臟”。在貴州省漢族的屯堡人中，每年的年三十，村落中的所有人戶都會在下午的時候把一個豬頭或者說一塊豬肉（叫“刀頭”）的祭品獻祭給村中土地廟里的神靈。
在一般村落社會的集體祭祀中，也多會使用豬來作為祭品，祭祀山神，祭祀土地，抬豬祭祀被視為農耕社會重要的祭祀用牲。
雞是農耕社會的另外一種肉食來源。雞就是一種被人類作為食物利用得最多的家禽，但雞在作為祭祀用品時，卻不是如此簡單的事情。在內蒙古草原，蒙古人一般認為比羊小的東西不能夠吃，所以他們很少食用雞肉，或者說不習慣吃雞肉。但在農耕社會中，雞的飼養和食用沒有任何家禽能超過它。看看現代有多少養雞場，以及每年雞肉的食用量，就可見雞肉在人們生活中的重要性了。但雞作為祭品，是在特定觀念中所確立的，“此雞不是非凡雞……”這是幾乎所有做儀式的先生都會念誦的一句關于神性雞的巫祝之詞，它說明用于祭祀的雞區別于一般食用雞，是具有神性來源的雞。在把雞作為祭品時，主要是公雞，使用母雞的有，但很少。一般認為雞（主要是公雞）是一種通靈的家禽，它作為祭品可以與被祭祀的靈者發生直接的關聯，從而溝通人與靈魂的聯系。使用雞來作為祭品的時候，也是有使用紙錢蘸血的儀式過程，以此表明犧牲家禽獻祭意義，也有“回熟”的過程。
豬和雞都是農耕社會的主要肉食來源，所以，在許多時候，作為祭品它們常常是一起作為祭品被宰殺和使用的，但豬作為祭品往往比雞作為祭品更為重視，即一般的“小事”可以使用雞來作為祭品，但“大事”，尤其是鄉村群體性祭祀中，豬作為祭品就是必然。
以上的這些作為祭品的食物，基本上都是肉食，但在農耕社會中，其他植物類的食物中，也有作為祭品的，比如各種糧食。在的農區，五谷神靈的信仰儀式中，各種谷物被放置在一個長方形的木盒子里作為獻給神靈的祭祀品。在其他各族各地的節日神性表達中，植物類別的食品都會賦予特別的意義。仡佬族祭祀儀式中的九個米飯團，苗族、侗族節日神性表達中的五色糯米飯，在漢族祭祀祖先的時候，裝有米飯的碗是放置在神龕的中心位置的，一般民間儺壇、道壇都會有米升、米斗出現，里面就是糧食。在彝族中，祖靈信仰是其信仰文化的核心。在祖靈筒的制作中，會在其中放進羊毛、草節、米、鹽、茶等等。這米、鹽、茶是彝族人的日常生活中的食物，但在這里就成為了彝族的信仰食物。他們認為祖先神靈在神靈之地也是需要這樣的食物的。
四、神性“營養”與“飲食男女”
以上的這些與信仰關聯的食物都是人類在物質文化的創造中出現的，并且在其文化的建構中發生著至關重要的作用。
在基督教、伊斯蘭教、佛教中，一些食物在信仰基本構建中就已經出現，并且成為這一的基本觀念和精神之一。人在伊甸園中的命運改變，來源于偷食了所謂的禁果，其實這樣的禁果也是一種食物，它為什么被基督教稱為禁果是因為吃了它會具有智慧和知道羞恥，但知道羞恥和具有智慧這正是人類文化和文明發展所要追求的目的，但基督教的上帝卻不喜歡……這與后來基督教追求的人類文明從文化原點上是背離的。這可能不是本文的主要論題，筆者關注的是人類第一次以不吃什么食物來參與了的觀念構建。后來的鷓鴣和嗎哪也是這樣的信仰食物，是上帝給予的食物。以后基督教圣餐中的餅和紅色的葡萄汁也是作為基督圣體的象征，是類似于鷓鴣和嗎哪的救贖性質的食物。通過食用上帝給予的食物完成了信仰觀念和精神的實踐，這是基督教信仰食物運行的基本方式，吃進了這些食物，所包含的信仰觀念和精神就完全地進入了你的身體，這是最為徹底的通過信仰食物實踐信仰觀念和精神的食物行為。在這一點上，基督教的做法無與倫比。
五、結語
以“信仰食物”為題來看待我們人類文化中的食俗時，主要有以下啟示：
一是信仰文化中都有對于人的食物和餐飲的要求和控制，表明人類文明中“飲食男女”的“食欲”的根本性。從中不難看出，“食色”二字對于社會控制的負面力量，所以中都有對于“食欲”和“”的控制性要求，但是，在以往的研究中對于“食欲”的研究少，對于“”的研究多，實際上“食欲”的力量在人們的“飲食男女”過程中更強大。在這一方面，體制性宗教強調的是食物的選擇和控制，而民族民間信仰文化中的信仰食物則主要強調共享和交流。
二是生活似乎需要這樣的信仰食物的神性營養，這也是我們理解文化的一條路徑。食物的世俗性和神圣性在這里發生關聯，人實際上一直被某些食物中的神性所滋養，不是簡單的物理和化學的實在營養所能完全包含的。
三是我們的生存在食物這個環節上與祖先和一系列的神靈有如此密切的往來，祭祀儀式中給予祖先和神靈一系列食物，并且在與之共享的過程中完成了彼此的交流。人們把得到的食物給予了神靈，神靈也會給予人們更多。
注釋：
①中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協會印發.上海：新舊約全書[M].1982：85-87.另外，其中的“、”號，而不是“，”號，為原文如此，是圣經的“習慣”。筆者特此說明。
②見《古蘭經》第16章115節。
參考文獻：
[1]譚志國.從文化人類學的角度看中國飲食文化研究[J].湖北經濟學院學報，2004，（3）：124-127.
[2]華英杰，吳英敏，余和祥.中華膳海[M].哈爾濱：哈爾濱出版社，1998.
[3]趙榮光、謝定源.飲食文化概論「M].北京：中國輕工業出版社，2000.
[4]季鴻昆.我國當代飲食文化研究中的幾個問題[J].中國烹飪研究，1994，（11）：45-51.
[5]金炳鎬.中國飲食文化的發展和特點[J].黑龍江民族叢刊，1999，（3）：87-93.
[6]徐新建、王銘珂.飲食文化與族群邊界――關于飲食人類學的對話[J].廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2005，（6）：83-89.
[7]張亮采：中國風俗史[M].北京：商務印書館，1912.
[8]董文田：中國食物進化史[J].熱大月刊，1929.5卷：（1-2）期.
[9]郎擎霄.中國民食史[M].北京：商務印書館，1934.
[10]趙榮光.中國食文化研究述析[J]日本《VESTA》，1994.1.
[11]金濤聲.華夏飲食心態與飲食文化[J].寧波大學學報（人文科學版），1997，（3）：.9-15.
[12]姚偉鈞.二十世紀中國的飲食文化史研究[J].飲食文化研究，2001，（1）.
[13]季鴻.中國烹飪文化研究工作中的十大關系[J].揚州大學烹飪學報，2008，（4）.
[14]季鴻.建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（上）[J].揚州大學烹飪學報，2010，（1）.
[15]季鴻.建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（下）[J].揚州大學烹飪學報，2010，（3）.
[16]蔡曉梅、劉晨.人文地理學視角下的國外飲食文化研究進展[J].人文地理，2013，（5）：36-41.
[17]陳光新.世界飲食文化評述[J].中國烹飪研究，1999，（2）：38-48.
[18]孫太群.中美飲食文化的對比研究[J].齊齊哈爾大學學報（哲學社會科學版），2009，（1）：113-115.
[19]姜毓鋒.美國飲食文化綜述[J].大學英語，2006，（3）：140-143.
[20]方鐵.論云南飲食文化[J].社會科學戰線，2007，（3）.
[21]謝菊蓮.西域飲食文化初探[J].新疆大學學報（哲學、人文社會科學版），2007，（4）：73-78.
[22]曾國軍、劉梅、劉博、蔡曉梅.跨地方飲食文化生產的過程研究──基于符號化的原真性視角[J].地理研究，2013，（12）.
[23]劉慧.黎平縣肇興侗族飲食文化述論[J].貴州民族大學學報（哲學社會科學版），2013，（1）.
[24]胡亞麗.貴州飲食文化旅游資源開發研究[J ].河南師范大學學報（哲學社會科學版），2011，（3）：128-130.
