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儒家是以孔子、孟子為代表，以《三字經》、《弟子規》為基礎，講求的是仁義，舍生取義，仁孝治國。講的是入世，重視自身修養，與身邊人建立和諧的關系。道家是以老子、莊子為代表，以《道德經》《莊子》為基礎，講求的是自然和諧，道法自然，無為治國。講的是出世，認為“道”是宇宙的本源，是規律，人要順其而為。釋家，也就是佛教，是以釋迦牟尼為代表，以《心經》、《金剛經》為基礎，講的是超世，教人要深信因果，超脫輪回，要得正知正見，度己度人，成就佛果。
研究中國人的人生哲學，需要從儒道釋開始。道家，追求清靜無為、修養身心的性命之學，以孟子的“達者兼濟天下，退求獨善其身”為代表。在道家看，兼濟天下是進取的目標，獨善其身是失意后的無奈之舉。儒家思想重在修身，即無論何時都應該堅持“獨善其身”，而“兼濟天下”則是當擁有機遇后，可以努力去爭取的。釋教追求的是內心的覺悟，諸惡莫作，眾善奉行。可見儒、道、釋三家皆是修身養心之學，殊途同歸。儒、道、釋作為中國傳統文化的主流，經過一千年的融合，已經三位一體，以道行、儒禮、佛法為靈魂影響著每一位華夏子孫。其與西方哲學的最大區別，就是關注的是人自身的修身養心，通過內省，提高自身境界，達到與世界萬物的和諧。這構成了中國式的人生哲學。
二、修煉太極拳，體味中國式人生哲學
太極拳，以“心為令”，無疑是與儒道釋三教合流的中國文化思想一脈相通的。太極拳的宗旨，是修心為本，練體為用，恰恰體現出中國傳統文化的最高境界。太極拳的修煉，講求的是內心清靜，以柔軟的姿勢去搏弈拙勁和蠻力，以無欲的方式，追求人生的最高境界，其實中國式的人生哲學莫過于此?！爸\事在人，成事在天”。中國人要得到一樣好東西，會在思想上把它看淡，而不是老去想一定要得到它。太極拳的“無欲”，不是讓人“心無所思”，而是恰恰相反，“柔”可帶來“極剛”，這種“無欲”帶來的是平和的心態。
“大智若愚”。世人都想得到的、都去爭的東西，你不要去爭，這就是“大智”。太極拳的“柔緩”是修煉的手段，不是目的。雖然凡夫俗子認為你很愚蠢，其實不然，我們做事要的是最后的結果，而不是講求手段。做事情，要因人而異、因智而異的選擇方法，不人云亦云，才能達到最終的目的。“大道似水”。太極拳講求從“柔”入手，待人處事也應當以“柔”待之。天下柔之莫過于水，但滴水可穿金石，也可繞道避之。修煉太極拳，以“柔”為本，通過身體放松，動作柔緩，去硬求柔，在追求至柔的過程中，逐漸掌握客觀規律。
“虛懷若谷”。江河湖海把自己放在了最低的位置，實現了百川匯聚。為人處事，隨遇而安，能屈能伸，能高能低。太極拳練到剛柔相濟、五陰并五陽的太極境界時，是可以品味出做人準則與處事哲學?！叭淌яR，焉知非福”。太極拳講求的是陰陽互變，陰陽對立統一，這是物極必反、循環交替的狀態。太極拳的剛中有柔、柔中寓剛哲理，就是好事中有壞事，壞事中有好事。對人對事要處之泰然，寵辱不驚?！按蟪扇羧薄薄＿@是事物發展的規律，不要去追求完美，留些遺憾，留些空間，要善待人生的順境，修拳悟理，以辯證的規律看待成功。
先秦時代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當時一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對神與人、天道與人道、自然與人為之間關系的探索，其中又以探索自然與人為的關系為重點，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關系上的三種主要學說。
（一）天人合一。“天人合一”說強調的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統一。當時闡發此說的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認為人性與天道是相通的、統一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來的，只要將其加以擴充，就能夠成就善性，最終達到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張天人合一，并以“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過，與孟子強調擴充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對知識、理性的盲目樂觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對當時各家學說及其影響下的社會制度與社會生活進行了深刻的反思，提出應當消除一切人為建構，重新回到自然的懷抱，恢復天人關系和諧的主張。莊子對人的社會性存在意義的評價未免失之消極，但他強調人應當順應自然、與自然和諧相處，則對于我們反思現代文明的負面作用具有重要的意義。
（二）天人之分。“天人之分”說強調自然和人為的區別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認為天是物質性、自然性的存在。他說“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規律和功能，不能相互替代，人們應當“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發揮人的主觀能動性來改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當地批評莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）與天地參。“與天地參”說是在肯定天道與人道既有區別又相統一的基礎上，強調人可以參與自然界的變化?！吨芤状髠鳌氛f：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f卦傳》）認為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區別，又相互聯系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動作用，來調節自然的變化，協助萬物達到完滿的成就，而人自身則在此過程中實現“與天地合德”的人格理想?！吨杏埂氛f“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，便是對這一思想更為明確和系統的表述。
上述三種天人關系學說，并不是完全對立、互相排斥的。凡主張天人合一的，實則皆以天人有別為前提；而主張天人之分的，也并不否認天與人的聯系。只是“天人合一”說強調人類要適應天道，回歸自然；而“天人之分”說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說，則在承認天人之間區別的同時，又看到天人之間可以統一，而且統一的基礎在于人的主動性，因而提倡人類要積極進取，重視生生，在不息的生命洪流中實現人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規律，片面夸大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動作用。人可以也應當認識、掌握、運用自然規律，以保持、發展人與自然的動態和諧關系。這第三種學說注重天人之間的辯證統一，成為后來中國傳統文化處理天人關系的根本原則和主導思想。
重視人倫和諧
個人總是生活在群體之中，正確處理個人與群體的關系在任何時候都非常重要。因此，群己關系成為先秦諸子十分關注的哲學課題是很自然的。其中又以儒家哲學最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋人類群體生活的特征，強調人與人應該互敬互愛，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學關于人倫之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者愛人”?！叭省笔强鬃哟_立的最高道德準則，其核心是“愛人”，即對人的關心和尊重?！墩撜Z·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！蓖贫鴱V之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內容和要求；但約言之，又都以“愛人”為其根本立場。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學思想，并將其發展成為一種政治哲學的基本理念。他提倡實施“仁政”，認為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益?；谶@一立場，孟于將憑恃武力、權術治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強調只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠實現國家的長治久安。
當時，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛”，主張要愛人如己，實行普遍的愛，也就是“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨子還把“兼相愛”和“交相利”結合起來，強調“愛人”不能離開“利人”。具體說來，就是要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應當盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛人”。
儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應當相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學說也有區別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠，是有差等的愛；墨家則強調愛不應有等級差別，主張不分遠近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來封建社會結構不相協調，因此反倒不如儒家的仁愛更易實行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實利為標準，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運。
（二）“五倫”“十義”。要維系人際關系的和諧，就需要明確每個人在不同倫理關系中扮演的角色，以及相應的權利與責任，將其以適當的行為準則與道德規范確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關系及其相應準則有個簡明而權威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長幼”包括兄弟一倫在內。后世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關系，稱為“五倫”。
在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應當遵循的基本道德準則，這就是“十義”。《禮記·禮運》說：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。”“十義”說強調父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權利與責任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對服從另一方。
（三）“知禮以立”?！岸Y”是中國古代思想文化的制度化體現，政治制度、法律準則和道德規范是其中很重要的三個方面?？鬃臃浅Ｖ匾暥Y，他說：“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說：“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。
社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的?？鬃訉τ诋敃r各種破壞禮制的現象特別是社會上層人士的“無禮”之舉的嚴厲批評。出于維護禮教制度的權威性的考慮，孔子強調要維護“禮”的一貫性和連續性，但他同時也承認，禮制的具體內容可以也應當根據時代的需要加以調整。
戰國末期，荀子作《禮論》，系統地總結并發展了先秦時代禮的學說，認為對于禮應當在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內涵作出因革損益，這樣才能既適應形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調節人際關系方面的重要作用，而且還強調治國要禮法兼用。他說：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┸髯拥倪@一主張，對后來封建統治階級治理國家產生了重要影響。
（四）以“和”為貴。“和”，原意為相應，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統一。《國語·鄭語》載，西周末年史伯謂“和實生物，同則不繼”，并解釋說：“以他平他謂之和”。在這位史學家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統一才會產生新的事物，而簡單重復、絕對同一則不可能推動事物的發展?？鬃右仓鲝垺昂投煌?，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），并把“和”視為處理人際關系的一個準則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），強調社會的整體和諧。孔子的學生有若說：“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），更是明確地把“和”視為全部社會制度的價值旨歸。孟子重視“人和”，說：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強調“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說“人生不能無群”，而要使群居生活免于紛爭、趨于強勝，人們就必須各守職分而彼此和睦?！昂蛣t一，一則多力，多力則強，強則勝物”，只要社會各階層同心同德、群策群力，就能夠實現國家的富強、社會的進步。
“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會中的差異、分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用，并在此基礎上實現整體的和諧與發展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價值理念。在歷代儒家學者的大力提倡下，在社會各階層的共同實踐下，它深入到每一個社會細胞家庭當中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會危機、民族矛盾和戰爭創傷，始終以一種健朗、豁達的態度正視過去的苦難教訓，立足現在的實際需要，開創未來的美好生活。
主張辯證思維
與異彩紛呈的哲學內容相應，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。
（一）整體思維。先秦時代，儒、道、名、陰陽諸家都強調整體觀念，認為宇宙是一個整體，人和物也都各是一個整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實質。據《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”和“泛愛萬物，天地一體”的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個向度作出高度的概括，并肯定天地萬物是一個整體。莊子的《齊物論》更宣揚齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強調從“道”的觀點來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的?！吨芤状髠鳌返奶烊藚f調說，也認定天地與人有著密不可分的聯系，是相互統一的關系。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現象，以五行之間相生相克的關系來說明自然界是多樣性的統一。
（二）變易思維。先秦哲學各流派都認為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會都處于不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《論語·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。”《周易大傳》更是通過對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結和闡揚陰陽變易說，成為中國古代哲學中論述事物發展規律學說的代表?！吨芤状髠鳌返闹行膬热菥褪侵v變易，認為變易是宇宙萬物的基本規律，變易的實質就是生而又生，不斷地產生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）?！吨芤状髠鳌愤€贊揚社會政治的變革，《革卦·彖傳》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學，為中國文化的優良傳統和封建時代的政治改革奠定了思想基礎。
（三）對待思維。先秦哲學還通過對待觀點來闡述事物變化的根源和規律。所謂對待觀點，就是認為任何事物都包含互相對立的兩個方面，而對立雙方又是相互依存、相互轉化的?！吨芤状髠鳌诽岢觥耙魂幰魂栔^道”的命題，認為對立面的相互聯系、相互依存、相互排斥、相互轉化是宇宙事物的最普遍、最根本的規律?！独献印诽岢觥胺凑叩乐畡印钡闹匾}，認為事物的發展是在一定條件下向相反的方面轉化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對立面的相待相反、相互滲透、相互轉化乃是宇宙事物的根本規律。《孫子兵法》也包含有豐富的對待觀點。書中強調，治與亂、勇與怯、強與弱、眾與寡、安與動、勞與佚等一系列矛盾對立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉化的，所謂“知彼知己，百戰不殆”，即是說只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實情況，才能立于不敗之地。戰國時法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說。相對而言，韓非更強調對立面的斗爭，強調矛和盾對立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認為相互斗爭的人們在一定條件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
因此，對今天的兒童少年進行適當的抗挫折教育，增加一些磨練，使他們 懂得如何正確對待挫折、失敗、困難，從而具有較強的心理承受能力和堅強的革命意志，對于他們將來的成長，對于我們民族未來的發展，有著非同尋常的意義。
一、實施抗挫折教育必須遵循科學規律。
要制訂科學的實施計劃，遵循教育規律和人才成長規律，根據學生的年齡和心理特點，分步實施。學生的抗挫折能力低，表現千奇百怪，情況千差萬別，對學生實施抗挫折教育，一定要摸準病情把準脈，區別不同情況對癥下藥。必須充分注意到學生之間的差異，了解其行為的特征，破譯其內心的密碼，根據不同對象，有的放矢地進行教育。
比如，有些學生各方面都比較出色，或者在某些方面有著別人無法比擬的長處，經常受到表揚，成長比較順利的青少年，往往承受挫折的能力比較低。他們自身顯露出的“光芒”使他們看不到自己的不足，別人也容易只看到“光芒”而忽視他們的不足。一旦有人指出其缺點或不足，他們往往難以接受，更經不起挫折和磨難的打擊。因而，對于顯示出這樣那樣“光芒”的學生，可以故意設置一些挫折，故意不表揚，不肯定某些優點，使其在受挫中得到磨練，以彌補他們心理鍛煉上的缺陷。又如，那些學習較差的同學往往比較多地表現出怯懦和自信心不強，在挫折和失敗面前往往表現為無所適>:請記住我站域名/
二、實施抗挫折教育要充分發揮課堂教學的主渠道作用。
在課堂教學中利用各教材中有關不怕困難，戰勝挫折的內容，采用講明道理、直觀引導、設置障礙、模擬訓練等方法，啟發學生懂得每個人在成才的過程中都會遇到困難和挫折 ，必須正確對待困難和挫折，挫折面前不氣餒，敢于奪取勝利，使學生樹立正確的抗挫折意識。在實施抗挫折教育中，心理測試和心理咨詢是必要的，它對矯正學生的不健康心理，正確施教，培養學生的優秀心理品質是不可缺少的。
三、活動課程和豐富多采的課外活動是實施抗挫折教育的重要途徑。
小學生都喜歡參加課外活動，我們可以根據學生的年齡和心理特點確定切實可行的抗挫折教育內容和抗挫折目標。定時間、定地點、定輔導教師、定輔導內容，讓學生在各種各樣的活動中磨練意志。要充分發揮輿論導向的作用，利用板報、墻報、廣播的形式滲透抗挫折教育。重視環境氛圍的教育作用，努力營造抗挫折教育的內部和外部環境氛圍。如在櫥窗里設立抗挫折教育專欄，展示學生戰勝困難的事跡圖片；在班級墻壁上掛上名人戰勝挫折的警句等，使學生在良好的校園氛圍中接受教育。
四、要把抗挫折教育納入德育范疇，構建社會、家庭、學校三結合的抗挫折教育立體網絡。
首先要發揮教育委員會、校外教育基地的作用，請老、老八路講艱苦奮斗的革命傳統，請著名勞模、企業家介紹他們的創業之路，使學生從小培養艱苦奮斗，不怕挫折，敢于競爭的精神。其次，要把抗挫折教育的內容納入家長學校 教學和研究范疇，使家長在家庭中有意識地創造抗挫折教育的氛圍及和諧的家庭環境，配合學校實施抗挫折教育。第三，要設立家庭勞動崗，通過家務勞動培養學生的抗挫折能力。
五、實施抗挫折教育還需要目標適度。
盡管古代思想家對人與自然關系問題的看法不盡相同,但其中大多數人都傾向于認為人與天地萬物之間,存在著一種普遍的聯系和相互作用關系。從《莊子》的“天地與我并生,萬物與我為一”;《淮南子》的“萬物有以相連”;程顥的“人與天地一物”(《遺書》卷十一);直至戴震的“人物與天地,猶然合如一體”(《答彭進士允初書》),都從不同角度論證了人與自然界之間存在著普遍聯系。至于人與自然萬物之間的相互作用問題,《易大傳》提出的見解最為精湛。作者一方面主張“先天而天弗違”(《文言》),即根據自然規律去引導、開發、調整自然;另一方面又提倡“后天而奉天時”,即努力去適應自然。這種觀點既肯定了人對自然的能動改造作用,又強調了人的一切作為都不可違背自然規律,而必須建立在認識和遵循自然規律的基礎之上。
哲學領域關于天人關系的上述見解勢必會對傳統養生文化產生深刻影響,這一方面是由于養生學直接以人體作為自己的研究對象,另一方面則在于傳統養生文化是以古代哲學作為自己的深厚底蘊。事實上,天人關系也確實在中國養生文化中占有一席特殊地位。我們完全有理由把它視為傳統養生文化賴以生成的哲學基礎。
早在中國傳統養生理論的奠基作《黃帝內經》中就明確指出:“人與天地相參也,與日月相應也。”(《靈樞?經水》)又說:“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人。人以天地之氣生,四時之法成。”可見古代養生家在天人關系學說的影響下,已經直觀地感覺到人類處在天地之間,生活于自然環境之中,只能作為自然界的一部分而存在。既然人類只是自然界的一個組成部分,那么也就與自然萬物之間存在一種相通相應的關系。所謂“人與天地相參”,強調的正是人與自然的統一關系。這種統一關系在傳統養生文化中,至少可以從以下3個方面得到充分印證。
1.人體的生理過程與自然界的運動變化存在同步關系?！鹅`樞》提出:“春生,夏長,秋收,冬藏,是氣之常也,人亦應之?！边@就是說,人體的生理活動會隨著四季的交替而發生生長、收藏的相應變化?！端貑?金匱真言》還認為:“東風生于春,病在肝”;“南風生于夏,病在心”;“西風生于秋,病在肺”;“北風生于冬,病在腎”。意思是說,人的內臟的生理功能分別與四季不同的風向相聯系,不同季節的風向往往會引起相應的內臟器管發生一定的病理反應。這些都清楚地表明了人體的生理過程是與自然界的運動變化相同步的。
(2)人體與自然萬物同受陰陽五行法則的制約,并遵循同樣的運動變化規律,俞琰《周易參同契發揮》對此作了詳盡的闡述:“人身法天象地,悉與天地造化同途。《素問》:‘平旦人氣生,日中而陽氣隆,日西而陽氣已虛,氣門已閉?！衷?‘月始生,則血氣始精,衛氣始行。月廓滿,則血氣實,肌肉堅;月廓空,則肌肉減,經絡虛。衛氣去,形獨居。是故天地有晝夜晨昏,人身亦有晝夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其間寒暑之推遷,陰陽之代謝,悉與天地胥似?！鄙鲜鲇^點的核心,就是把天地視為一個大宇宙,把人體當一個小宇宙,大小宇宙之間存在著一種息息相關的對應關系。
(3)人與自然萬物有著共同的構成物質。我國古代哲學家大多認為“元氣”是構成世界萬物的基本物質。《老子》稱:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”,就是指陰陽二氣沖蕩而化合成萬物。人類作為自然界的萬物之一,同樣也是由“元氣”化生而成的?！端貑?寶命全形論》所說的“人以天地之氣生,四時之法成”,正強調了人和萬物一樣,都是天地之氣合乎規律的產物。事實上,在傳統養生理論,特別是《黃帝內經》中,人的生命過程,包括生、長、壯、老、死等各個階段,都被歸結為“氣”的發生和聚散的必然結果。
也許正是因為古代養生家充分認識到了人與自然萬物之間存在著高度的統一關系,所以無論在養生理論或實踐方面,他們都極力主張把研究人體與探討自然統一起來。所謂“善言天者,必有驗于人”(《素問?舉痛》),正是上述主張的典型概括。
科學發展史曾經一再告訴人們,任何一門學科的產生和發展都離不開哲學,都必然采用一定的認識方法,而所采用的哲學認識方法的性質又會對該學科的理論及實踐產生深刻影響?？疾熘袊B生文化史可以發現,“天人合一”的觀念幾乎滲透到了其中的每一個角落。首先,“天人合一”是指“天道”與“人道”或自然與人事是相通、相類和統一的。也就是說“天人合一”論主要有兩層含義:一是天人相通,皆以“天道”,為“人道”之根本,天人是相互貫通的;二是天人相類,認為天人在形體性質上都是相似的。如《呂氏春秋?知分》曰:“人物者,陰陽之化也;陰陽者,造乎天而成者也。”人既是天之陰陽所化生,故天人同類而相應。這便是古代養生家探討人體奧秘的理論武器。如前所述,“天人合一”的哲學觀念在養生領域一般轉化成一種關于天地與人體各為一個相對獨立而又彼此對應的所謂“天人大小宇宙”理論。古代養生家往往依據這種理論,從觀察宏觀的外在大宇宙入手,來指導探索人體的內在微觀“小宇宙”。俞琰在《周易參同契發揮》中就指出“古之修丹者,仰以觀于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虛吾心,運吾神,回天關,轉地軸,上應河漢之昭回,下應海潮之升降,天地雖大,造化雖妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之環列,皆為吾攝入一身之中,或為吾之鼎器,或為吾之藥物,或為吾之火候。反身而觀,三才(日、月、星)皆備于我,蓋未嘗外吾身而求之他也”。至于《黃帝內經》對人體構造的認識,更是明顯地帶有“天人合一”哲學觀念影響的烙印?！鹅`樞?邪客》稱:“天有日月,人有兩目;地有九州,人有九竅;天有風雨,人有喜怒;天有雷電,人有音聲;天有四時,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒熱……”總之,在《黃帝內經》作者看來,自然界這個大宇宙有什么,人體小宇宙也就必然會有一個部分或一種機能與其對應。這種對人體奧秘的認識,今天看來盡管包含了不少牽強附會的主觀臆測成份,但它的產生對于傳統養生理論和實踐方法的確立,無疑提供了一種直觀的理論依據。
其次,“天人合一”的觀念為傳統養生理論的形成提供了哲學依據。我們知道,在傳統的養生理論中,陰陽五行學說占有十分重要的地位,而這種學說的產生,恰恰是以“天人合一”的觀念作為自己的哲學依據的。《類經?陰陽類》稱:“道者,陰陽之理出;陰陽者,一分為二也。太極動而生陽,靜而生陰,天生于動,地生于靜,故陰陽為天地之道?！币馑际钦f,陰陽是自然界的總規律,是世間萬物的綱領。既然自然界這個大宇宙都是陰陽二氣相互作用的產物,那么根據“天人合一”的哲學理論,自然會推導出人體這個“小宇宙”也必然要受陰陽法則支配的養生觀點。所謂“天以陰陽而化生萬物,人以陰陽而營養一身”,實質正是“天人合一”哲學理論在人體陰陽學說中的具體展現。陰陽學說如此,五行理論更不例外?！端貑?天元紀大論》說:“夫五運陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始?！边@里的“五運”即“五行”。作者明確把“五行”當作自然界的普遍規律提了出來?！拔逍小奔慈皇亲匀蝗f物的普遍規律,依據“天人合一”理論,也就自然適用于人體。于是《靈樞?陰陽二十五人》篇進而推論:“天地之間,六合之內,不離于五,人亦應之。”《素問?天元紀大淪》則講得更為透徹:“天有五行,御五位,以生寒暑燥濕風;人有五臟,化五氣,以生喜怒憂思恐?！边@就表明,無論“陰陽”或是“五行”學說,“天人合一”觀念均在它們的產生過程中起了哲學依據的重要作用。
在西洋哲學史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學家。在他龐大而完整的哲學體系中，他處理了自然哲學、人生哲學、存在論（理型論）、宇宙論、知識論、政治論、道德論、靈魂論、藝術論、范疇論、辯證法、幾何學、修辭學等等的問題；而他所提出的很多哲學概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學王(PhilosopherKing)等等，對整個西方哲學的發展有著十分深遠的影響，二千多年來仍不斷引發哲學上的討論，可以說西洋哲學的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現代哲學家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學呢？因為一般學者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學、知識論及道德論，至于人生哲學的問答卻相對地較少深入而系統的研究。另外，人生哲學的問題亦非完全可以獨立于其它哲學范疇之外而作單獨的研究，當中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學等等內容的討論，所以在內容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實，一般學者在闡述柏拉圖的哲學思想時主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個系統來加以概略式的描述。筆者現在會將兩者結合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學的切入點，然后以三世的時間框架配合人生三大問題來建構起一個簡單的分析架構，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關的材料套入這個分析架構中加以分析討論，務求能整理出柏拉圖較具系統性的人生哲學思想。最后以佛家有關人生哲學，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學作出一個客觀而合理的評價。
至于這個分析架構究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學，當然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當我們問「我是誰的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現人生存在的時間三向度：前世、現世、來世。關于人生存在時間三向度的問題，科學不能夠回答，因為科學建基于經驗，對三世問題無法肯定，當然亦沒法否定，那么只有哲學中的道德進路及宗教進路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當若何？第一個問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個問題是問如何在現世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題?；旧希舜嬖诘臅r間三向度就是本論文的主要分析架構。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現生命存在的價值。
二)柏拉圖對「生、「死問題的看法
1.有關「生問題的探討
在人生哲學中，有關「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結構是怎樣及構成人的元素是甚么這兩個問題。
柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統地論述了整個宇宙（包括人在內）的形成過程及其結構的問題。柏拉圖指出整個宇宙是由宇宙創造者德謨革（Demiurgos）有目的地創造出來的，創造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場所（空間）創造出整個宇宙?；旧?，創造神是先創造出世界靈魂作為推動宇宙運作的力量，再按幾何結構來創造出天體，然后再創造時間，使可感世界的一切都能發生在時間之中。可以說，創造神是先創造出世界靈魂，然后再創造出世界的形體。[4]接著，創造神又創造了各種動物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創造神在最后階段才創造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體。可以說，人跟宇宙的構造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構成，而在構造的過程中，神是先創造精神性的靈魂，然后再創造物質性的肉體。至于構成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結構（靈魂與肉體的組合）及構成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創造者制造的，當中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創造出來的。不過，有一點要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創世紀并不是基督宗教所講的那一套，當然其中有些觀點是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創造神亦非基督宗教所講的上帝，因為柏拉圖所講的神是哲學上、邏輯學上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創造宇宙。
2.有關「死問題的探討
a.死后往何處去
有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題?！杆朗侨巳硕家鎸Φ膯栴}，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會「死這個問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學家及宗教都會提供不同的答案，甚至有人更會認為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當下，及時行樂就夠面對死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創造人的時候是先創造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認為靈魂與肉體根本就是兩個不同世界存在的東西，靈魂先驗地是理型界的存在，肉體是現象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因為死亡正是代表靈魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態，但是靈魂解放出來之后是否一定會返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓練自己從容面對死亡，訓練的工具就是追求哲學，透過哲學的追求就可凈化靈魂。可以說，實踐哲學可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實踐哲學，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。
b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個問題上，柏拉圖提出了六個論證。
一)生成是對立物的不斷循環[11]
柏拉圖說：「凡有對立而存在之處，對立的事物產生對立的事物，例如美是丑的對立面，正確是錯誤的對立面，還有無數其它事例?！@是否為一條必然的法則，凡有對立面的事物必定從其對立面中產生，而不會從其它來源中產。既然生與死是對立的事物，所以兩者理應交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環。由于生死交互生成，不斷循環，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。
二)從知識的回憶說來推論出靈魂不朽[12]
柏拉圖認為我們對于理型界的知識客觀而真確，而這些知識的獲得與感性經驗及現象界無關，而現在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關于理型界的知識必定是靈魂在前世已經有，只是現世通過回憶作用把這些前世已有的知識重新召回來。故此，有關理型界知識的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據此理，現在世亦將會成為未來的過去世，現在的知識將來亦會成為來世回憶的對象，由此可以明靈魂是不朽的。
三)從靈魂的神性導出靈魂不朽[13]
柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)從語意分析證明靈魂不朽[14]
柏拉圖認為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質屬性），故此應該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會出現矛盾，因為如果靈魂是可朽、是死滅的話，就會與生命構成矛盾。
五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]
柏拉圖認為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會被這些惡的成份影響而滅亡。可以說，無論是內在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。
六)從靈魂的自動性來證明靈魂不朽[16]
柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動的事物會停止運動，因此也會停止生命；而只有那些自身運動的事物只要不放棄自身的性質就絕不會停止運動。還有，這個自動者是其它被推動的事物的源泉和運動的第一原則。由于靈魂是一種自動的存在，亦是推動其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。
c．對靈魂不死論證的批評
柏拉圖要設法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學的立場來看的話，靈魂根本是超越經驗范疇的形上存在，我們對它根本沒有任何的感性經驗，如果我們強行以理性范疇去證立超驗的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會變成獨斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣，因為我們對靈魂缺乏經驗，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實上，柏拉圖這六個論證亦存在著缺失的。例如第一個論證：生成是對立物的不斷循環。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成，如有「生的概念時就預設了有「滅的概念，有「滅的概念時亦預設了有生與之相對，這只是概念上的相對互生，但是在經驗上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環論證，因為生證明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環論證嗎？又如第六個論證：從靈魂的自動性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們如何建立「靈魂是自動的這個小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。
另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分?；旧?，柏拉圖將人存在的靈魂區分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設準來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現實人生的生命超升及道德行為的因果價值統一性提供了必然的保證。
三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法
當我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題之后，就要處理「今生當若何的問題，究竟在現世存在，我的責任和使命是甚么？我完成了這些責任沒有？如何生活才可以提升生命的質素活出生命的意義？
1．與生死輪回的關系
柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質素，否則就會沉淪下墮。而人生最重要的目標就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學。那么追求真、善、美的動力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以說，對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進發的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對統一。這樣，透過哲學對真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會使人不斷向外索求，最終只會沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。
2．貫通三世的生死輪回觀
柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態，但是靈魂從肉體解放出來時未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。
a．輪回的原因
柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會遵循這樣一種法則沉淪。可見，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉向一種比較卑賤的、非哲學的生活方式、渴慕虛榮，那么當靈魂不謹慎或醉酒之時，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個地方，做那些大多數凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當人追求非哲學的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時，就會失去智慧，并會為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。
b．不同形態的輪回
柏拉圖指出人依據自己所做的不同行為而投生到不同的肉體?！改切┎蝗ヅΡ苊舛且呀涴B成貪吃、自私、酗酒習慣的人，極有可能會投胎成為驢子或其它墮落的動物。至于「那些自愿過一種不負責任的生活，無法無天、使用暴力的人，會變成狼、鷹、鳶。而那些「養成了普通公民的善的人……通過習慣和實踐來獲得，而無需哲學和理性的幫助，……可能會進入某種過著社會生活，受紀律約束的動物體內，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會投生于任何獸類之中而只會投生為人，不過他們會因應自己看見真實存在的程度多少而投胎成九類不同的人?？吹酱蠖鄶嫡鎸嵈嬖诘娜藭蔀橹腔刍蛎赖淖非笳?，看到最少真實存在的人會成為僭主?，F將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]
類別靈魂所投胎成的人對真實存在的認識
第一類智慧或美的追求者最多
第二類守法的國王或勇士和統治者少些
第三類政治家、商人或生意人少些
第四類運動員、教練或醫生少些
第五類預言家或秘儀祭司少些
第六類詩人或其它模仿性的藝術家少些
第七類匠人或農人少些
第八類蠱惑民眾的政客少些
第九類僭主最少
柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運，若不依正義而生活的話，命運就會較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復羽翼、高飛而去）而返理型界中。
3．如何透過愛來凈化靈魂
其實，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個問題，最終的目的都是要確立現世的意義，要為現實人生找尋安身立命之歸宿。正正因為認識到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應該要做的事情去做，逃避自己認為不應該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質素及價值。
對于現世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學說，「愛的問題在《會飲篇》中討論的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便產生了「愛?！笎凼巧膭恿?，亦是我們從事哲學研究的動力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認識真理，去追求人生的美善。「愛作為一種欲求(desire)，可有兩方面的發展方向，如果追求美善的話生命就會超升，靈魂就會得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會向下墮，當中的關鍵全在人自己自由意志的抉擇。
《會飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因為異只是為了性的滿足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標。當然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(epagoge)的方法來認識「理型，即從具體事物開始，層層向上轉化，最后達到「理型界。這個對「理型的認識及轉化過程，可表述如下：
步驟層層超升、突破的情況
第五步突然跳躍而到達最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由對美的靈魂的追求，進一步轉向追求美的制度和學問(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破對某一殊別的美的形體的追求，認識到掌握靈魂的美是高于肉體的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步從美的形體認識了美的道理，認識到各個美的形體都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人開始愛一個殊別的、具體的美的形體。
(Particularbeautiful,physicalbody)
總之，最初我們是認識美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學的學習過程?？梢哉f，透過哲學的訓練就可以將生命轉向，獲取真實的知識、智能，直達理型界。因此，柏拉圖認為人應該學習哲學，社會亦應以「哲學王來統治，提升自己及別人的靈魂，發揮其中的圣潔本質。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉圖人生哲學與佛家哲學的比較
柏拉圖的人生哲學主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現實人生的意義就在于學習哲學、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉化為對精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學的實踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實世界之中，獲得最終的解脫。這種由現實人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。
佛教（原始佛教）柏拉圖備注
1．「人作為存在主體的構造人是由四大（地水火風）及五蘊（色受想行識）所組合而成。當中有物質性的元素（四大及色蘊），亦有精神性的元素（受想行識四蘊）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認為人是由精神性及物質性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質上是一致的。
2．人之所以
要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業，這便要償付錯誤行為的代價：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。
3．貫通三世
的輪回主
體原始佛教說無我，只是以業作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實我）的輪回思想。
4．輪回的界
域佛教認為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉生歸檔：哲學論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學之初探
的。認為人會在畜生、昆蟲及人這幾類個體生命存在的形態中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。
5．超越生死
輪回的方
法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯，不作惡因。
積極方面：修八正道、積習善因、以求解脫。學習哲學、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。
兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。
6．解脫的境
界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進入理型界的真實存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。
從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現實人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當時柏拉圖有否機會吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學家去作進一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學的角度去探討前世今生的問題，并為現實人生確立方向、價值和意義，這已是柏拉圖哲學的一大成就，這亦是他的人生哲學的價值所在───起了指導人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。
五)結論
柏拉圖的人生哲學可以放在過、現、未三世的時間框架中以生死作為切入點來加以分析討論。三世其實是處理三個主要的問題，在生死的交互循環之中引發了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關懷的問題。對于生命的起源，柏拉圖提出了創造神創造之說，指出神不單創造人的肉體，還創造了人不朽的靈魂，亦對人的結構加以分析。對于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現實的人生，突破生命的局限而展現自己存在的價值，活出有意義的人生，在現實人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質享受及欲望之中，生命必定會下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實存在的理型界相契相入，進入另一個更美好的世界。雖然柏拉圖有關生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學家而非宗教家，所以他的學說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學說作為一種哲學思考而能起著指導人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學成功及值得被肯定的地方。
參考書目
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14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.
15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.
注釋：
[1]轉引自段德智著《死亡哲學》，頁70。
[2]這五篇對話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。
[3]見《順治皇帝歸出詞》。
[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。
[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。
[6]有關神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。
[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。
[8]詳見《斐多篇》，81B。
[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。
[10]詳見《斐多篇》，82C。
[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。
[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。
[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。
[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。
[15]詳見《國家篇》，611A-611C。
[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。
[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。
[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。
[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。
[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，從感覺經驗開始層層突破，最后直接把握理型的真實。并且當自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認識理型的真實世界。
關鍵詞：臺灣 人文類課程 特點
臺灣以產業大學即科技大學為主，其普通大學與科技大學均可招收高中及高職學生。在以往對臺灣職業教育的研究中，我們往往只強調其“立交橋”式的職業教育體系、職業證照制度、多元化的文憑體系，簡言之，我們只看到臺灣職業大學教育務實致用的一面。筆者收集了臺灣科技大學、朝陽科技大學、昆山科技大學、嘉南藥理科技大學等在臺灣排名前50名的理工類大學的課程表，通過對其進行分析研究發現，臺灣的理工類高校，除了重視職業技能的實踐，始終沒有忽視過人文精神的培養。經調查分析，臺灣理工類院校的人文類課程設置具有以下特點。
一、重視人文類課程基礎性作用
臺灣的理工類職業大學均設有通識教育中心或通識學院。通識教育中心在大多數學校是一個獨立的教學系部；在設有人文類專業的學校，則隸屬于人文類系部。它的職責是承擔全校各系的人文類課程的教學任務。在臺灣所有的理工類職業大學所開設的課程中，人文類課程屬于必須要上的先修課程，所謂“先修課程”，是指學生學習專業課之前要修習的課程。臺灣理工院校為學生提供的人文類課程均在20種以上，涵蓋文史哲三大領域。人文類課程被視為最重要的基礎性課程。這一點我們在臺灣國立嘉義大學2002年制定的《全面提升嘉義大學通識教育效能計劃書》中可見一斑。《計劃書》指出：“大學基礎教育是大學教育中重要一環。一個大學生若沒有扎實的基礎，將深深影響其爾后的發展。大學基礎教育之內涵，從學科領域言之，包括人文社會科學和自然科學二大部分。”此《計劃書》又分為兩部子計劃，分別為《全面提升學生英語基本能力》和《全面提升學生國文基本能力》。臺灣的理工類職業大學在學生入學的第一學年均設有人文類課程，可見人文類課程的基礎性地位之穩固。
二、人文類課程分類細致，課程豐富、實用性強
以臺灣朝陽科技大學為例，該校的通識教育中心為全校各個院系提供30種以上的人文類課程，統稱為“人文課群”?！叭宋恼n群”包含的課程涉及文史哲各個領域，其中文學、史學、哲學每個領域又包含若干種不同的課程。文學類課程包括《文學與電影》《文學與生活》《文學與人生》《旅游文學》《文學、文化與創意思考》《中國經籍與說話藝術》等；哲學、政治類課程包括《人生哲學》《心靈經典導讀》《圣經與人生》《人生哲學與服務學習》《思考方法與心智成長》《兩岸關系與大陸政策》等。臺灣科技大學工程學院化學系2010年的文學選修課程多達50種以上，包括《當代文學》《網絡文學》《流行文學》《自然休閑與文學》《電影文學》《藝文創意》《古今詩選》《兩岸當代小說選講》《飲食文學》《莊子寓言選講》《古文名作選講》《散文與情感》等，內容之豐富，涵蓋面之廣泛，可以媲美某些高校中文系漢語言文學專業的課程。不難看出，臺灣理工高校人文類課程的內容并不局限于基本人文知識的普及，更強調人文思維的養成，以及人文知識在生活與思考中的應用，這對學生的工作、生活，乃至整個人生都是大有裨益的。
三、人文類課程設置層次鮮明，有針對性
臺灣高校習慣于在大一開設基礎性人文類課程，在大二則有針對性地開設內容更深一層的人文類進階課程，并針對各專業特點開設相關的人文類必修課和選修課。例如，朝陽科技大學101學年第一學期開設的哲學基礎課包括《人生哲學》《人文思想與生命成長》等，第二學期包括《哲學與現代世界》《自我探索與成長》《現代生死學》等進階課程；營建工程系、應用化學系、環境工程系從第一學期均要學習《中文鑒賞與應用》，第二學期則選修《就學就業文書寫作》《論文與公文寫作》《簡報技巧與實務》等應用性課程。嘉南藥理科技大學化妝品應用與管理系第一學期必須修習的通識類課程包括《中國文學欣賞》《中國哲學導論》《應用文寫作》等基礎課程等，第二學期包括《臺灣歷史與文化》《環境永續與生活》《發展通識：藝術》《發展通識：人文》等進階課程。將排名前50名的臺灣理工高校第一學期和第二學期的教學大綱一覽表進行對比，我們不難看出，第二學期保留了第一學期的大部分人文類課程，而那些新增的人文類課程要么比第一學期更具理論深度，要么更具實用性、應用性。這種人性化的課程安排在臺灣排名前50位的理工類職業大學十分常見。這樣的課程安排既符合人文知識本身的認知與習得規律，又能迎合理工專業學生學習本專業的特別需要。
四、重視地方人文教育
每個地區的地方人文知識都是非常寶貴而易于掌握和利用的資源，臺灣的理工類職業大學人文課程十分重視地方人文知識的傳授和應用教育。除了《中國文化與生活》《民俗與文化》等等通識類課程，臺灣90%以上的學校都開設《東亞文明與智慧》《臺灣歷史與文化》等，最獨特的當屬《霧峰學》。霧峰區是臺中市最南端的市轄區，也是朝陽科技大學和亞洲大學所在地，為臺灣民主化的發源地之一，擁萬佛寺、九九峰、臺灣菇類文化館等諸多旅游文化資源。霧峰學涉及臺灣歷史、地理、文學等諸多領域，為深耕臺灣本土文化做出了極大的貢獻，結合文化產業開發類課程，必將為地方經濟的發展注入充沛的活力。
臺灣與大陸有著共同的文化淵源，而其人均GDP水平早在2008年就已是大陸人均GDP的5倍以上（2008年臺灣的人均GDP為17116美元，大陸人均GDP為3260美元）。“教育被普遍看作臺灣經濟成功的重要因素之一。在經濟轉型期，教育扮演的角色尤為突出。”（《轉型期臺灣教育促進經濟發展的基本政策與實踐》許明，黃鴻鴻）臺灣大學生在職場上所表現出的文化素養無疑得益于其求學期間所受的人文教育。筆者經過統計發現，在臺灣排名越靠前的理工院校，其所開設的人文類課程數量越多，可見臺灣的理工類高校對人文教育的作用有著十分成熟的認識。
參考文獻：
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【關鍵詞】愛因斯坦；人生哲學；真理；人道主義；詼諧幽默
阿爾伯特·愛因斯坦是二十世紀世界上最偉大的物理學家，他對現代科學做出了卓越的貢獻，特別是他的相對論奠定了現代物理學的基礎，對現代科學技術的發展產生了深遠的影響。眾所周知愛因斯坦是一位偉大的科學家，但同時他也是一位出色的社會學家和哲學家。他的哲學觀富有獨特的個人魅力，他的科學哲學觀、社會哲學觀、宗教觀、教育觀和人生觀等方面，對后世的哲學產生一定的影響。
愛因斯坦的哲學觀比較龐雜，不同的學者有著不同的看法和觀點，有的學者認為愛因斯坦作為一個唯物論者，在認識論上卻搖擺于唯理論和經驗論之間；有的學者認為，他的哲學是自發唯物論和懷疑論的結合；有的學者認為，他的哲學思想超出了唯物論的范疇，在認識論上達到了自覺......在此，筆者暫且撇開這些爭論，以《愛因斯坦文集》為基礎，就愛因斯坦追求真理的真誠態度、獻身人類和平事業的人道主義精神、以及富有魅力的人格特性三方面，從一種人生哲學的視角來試分析愛因斯坦的人生哲學觀。
一、為真理而追求真理
埃里?！じヂ迥吩凇墩加信c生存》一書中說：“佛說，誰想要達到人發展的最高境界，就不可以追求占有。”人們都會關切這樣一個問題：是什么動力促使愛因斯坦能夠在科學的研究道路上長期不懈，并取得如此高的成就？筆者認為，除了基因遺傳這種偶然性因素以外，起決定性作用的是愛因斯坦追求真理的真誠態度，為真理而追求真理，而不是自命不凡的占有真理。愛因斯坦就是這種真理追求的踐行者，從不被謬誤和謊言嚇到，也從未宣揚占有了真理。他認為，追求真理的欲望必須優先于其他的一切愿望，對真理和知識的追求并為之奮斗，是人類為之自豪的最高品質。那種出于個人功利的目的進行科學研究的人，不承認追求真理和知識是人類最高和永恒的目標，是不值得受到人們尊重的。
在廣義相對論完成和證實之前，愛因斯坦幾乎全身心投入于科學研究之中，甚至疏忽了對親人和朋友之間的觀心。而在面對一些科學家的對其相對論的反駁和批判時，愛因斯坦坦然面對，他在1920年的召開的德國科學家年會的報紙結尾建議，屆時召開一場關于相對論的辯論會，他說：“任何敢于直面科學討論的人都可以在那里提出他的反駁?！辈⑶覑垡蛩固乖趫孕抛约旱牧龅耐瑫r，對于相對論進行了更為深入的思考，相對論的基本思想還需要進一步發展嗎？自然界各種性質不同的場之間有沒有相互聯系性？這就是愛因斯坦一直在努力探索的一個重要問題。在廣義相對論完成之際，他就提出，“特別是電磁場理論同引力場理論一起是否能為物理理論提供一個充分的基礎，這仍然是一個懸而未解的問題?！蓖粓龅奶剿?，耗費了愛因斯坦大半身的精力，直到晚年，他仍然堅信：“我完成不了的工作，在將來會被重新發掘的?！笔聦嵶C明許多科學家在他提出的設想的基礎上取得了某些進展。
由于他所獲得的成就及對世界做出的貢獻，使他成為世界的焦點，無論是新聞媒體、達官貴人以及那些對其理論一竅不通的人們，都想目睹愛因斯坦的風采。愛因斯坦并未因此而沾沾自喜，他對此極度厭惡，他曾向朋友抱怨說：“被媒體窮追不舍，我幾乎喘不過氣來，更不用說抽出時間做任何有價值的工作。”就前面所舉的事例，我們可以看到，愛因斯坦對科學抱著一種不懈的追求，將真理當作是自己內心真正的偶像，對大自然和科學抱著一種謙卑的態度。這種力量來源于他所奉行的“宇宙宗教情感”。這種宇宙宗教觀不是對人格化的世俗的上帝的崇拜，而是一種超越事物性的信仰，他傾向于從理解自然和我們自身方面的弱點上保持敬畏、謙卑的態度。這種信仰賦予了他在科學研究以形式和靈感。只有那些在科學上付出巨大努力，表現出無私奉獻的人，才會理解這種力量?！翱茖W只能由那些全心全意追求真理合格向往理解事物的人來創造?！?/p>
二、獻身人類和平事業的人道主義精神
愛因斯坦在專心致力于科學研究和真理追求的同時，對社會抱有一種強烈的社會責任感，愿為人類正義和幸福英勇斗爭，事實也是如此。他主張世界和平，反對侵略戰爭，對法西斯主義無比痛恨；反對國家主義和民族主義，提倡民主平等與和諧，贏得了“世界公民”的美譽。
愛因斯坦有著復雜的公民身份，他曾經調侃說：“我的真正國籍是瑞士，如果我的理論被證明是正確的，那么德國將為我是偉大的德國人而歡呼，法國將稱我為世界公民。如果是錯誤的，法國人將稱我是德國人，德國人將稱我是猶太人?！比欢鴮τ谝粋€熱愛世界人民，將自己視為國際公民的人來說，人道主義比公民的身份更加重要。愛因斯坦總是站在人類長遠的利益和幸福福祉的角度來關心世界，為世界和平奔走呼號。
原子彈的誕生和軍事上的運用，更加強化了愛因斯坦長期以來對某種世界聯邦的支持。愛因斯坦認為由于進攻性武器的破壞性越來越大，建立一個世界組織來保護人類的安全也就變得愈來愈迫切。在生命的最后幾十年，他熱情地提倡在世界建立一個統一的政府組織。他所要建立的是一種“超國家”的“世界政府”，而不是一個充當著各個國家調停者身份的“國際”組織。這個世界政府所扮演的角色有嚴格的控制，限制在軍事和國際關系上。只有在人權遭到嚴重侵犯的地方，這個超國家的政府才有權介入國家的內部事務。同時為了防止世界政府變成暴力組織，必須定力相應的國際法規，并且民主決策權應該由世界政府人民通過無記名投票選出。
由于愛因斯坦一直以來的世界公民的身份，以及一種對全世界人民的認同感，促使其對民族主義和國家主義的厭惡。他認為真正的民主者很少將國家視為神圣，我們更多的是要考慮能為人類文明事業做些什么，而不是去考慮能為我們的國家做些什么？對于法西斯的那種極端的國家崇拜和國家主義，以及科學家們在政治問題是明哲保身態度，他都進行著堅決地、無畏和嚴肅地斗爭。同時，他對于受壓迫民族和人民的反抗斗爭持支持的態度。在1922年底，愛因斯坦來到中國上海，看到辛勤勞動的中國人正飽受著沉重的災難，“男男女女為每天五分錢的工資天天在敲石子”，這是多么的一副悲慘的景象，他譴責歐洲人在中國的壓迫統治，呼吁被壓迫的中國人站起來，用手中的武器來為民族正義而戰。
愛因斯坦這種反對民族壓迫的情感集中體現在他所從事的猶太復國主義運動中。第一次世界大戰以后，德國的反猶太主義開始抬頭，愛因斯坦更加強烈地意識到自己的猶太血統和歸屬。1922年德國外交部長拉特瑙慘遭暗殺，這個事情沉重打擊了愛因斯坦，由此他在猶太復國主義運動中邁出了實際步伐。然而愛因斯坦所支持的巴勒斯坦建立猶太國家的主張，被認為是一種民族主義。筆者認為這是一種誤解，我們從愛因斯坦人道主義思想情感中進行簡單分析并可知曉。愛因斯坦對于深受壓迫的民族和人民抱有一種同情和憐憫之情，對壓迫少數民族的行徑無比痛恨，如果我們拋開愛因斯坦猶太人這個身份外衣，我們就可以清楚的看到愛因斯坦所提倡的猶太復國運動，也只是對于壓迫民族和人民的深切關懷，他甚至在回答記者的問題時，否認自己存在“猶太人的觀點”這樣的事。他在巴勒斯坦重建的演講中說，我們并不是企圖建立一個政治社會，我們的目的是創建一個文化社會，為在許多國家里連生存都處于危險的猶太人取得自由權力而戰。這就如同他對中國人民以及黑人的關懷是一樣的。
三、富有魅力的人格特性
愛因斯坦為真理而追求真理，使他在科學事業上成為一名出色的科學家，為世界和諧正義而奔走，使他成為一名著名的人道主義這。如果說，他將宇宙奧秘的探索和世界和平的呼號，作為自己的人生理想的和目標，那么，他富有魅力的偉大人格特性并是其獲得成功，讓人敬仰的基礎。他的獨立人格個性，幽默詼諧的生活態度就是其人格特征的典型表現。
在1934年出版的文集《我的世界觀》上，愛因斯坦在通過對社會和個人關系的分析中，提出了具有獨立人格的重要性?！耙菦]有獨立思考和獨立判斷的有創造能力的個人，社會的向上發展就不可想象。正像要是沒有供給養料的社會土壤，人的個性發展也是不可想象的一樣?！庇捎诋敃r的軍國主義和國家崇拜主義以及經濟上的壓迫，許多科學家迫于權利的壓力，在物質上甚至是精神上失去了獨立個性。愛因斯坦深深地知道這種思想自由的重要性，他認為，希臘、歐洲、美洲文化的興盛，個人得以在全人類的服務中自由的貢獻自己的力量的前提就是個人的獨立和自由。而愛因斯坦本人在追求這種個人思想自由和獨立的表現形式是向往“孤獨”。他總是喜歡扮演孤獨者的角色，時常關顧思想的許多角落，卻回避了心靈的內室。為何他對一般人會那樣的和藹，而對周圍的人卻顯得有些冷漠，他似乎完全超然于他的環境。筆者認為，這種孤獨于外界的超然狀態是愛因斯坦一種科學研究的需要，這種孤獨特性，能使他拒絕一切傳統科學的束縛，回避親密的情感關系而雜亂無章，所以他才能在打破傳統的束縛中創立相對論。李醒民先生這么評價道：“孤獨使他超脫于世俗，有一顆寧靜的客觀的立足點和觀察視角，從而獲得高度的精神自由和人格獨立。”
此外，愛因斯坦人格特性中的另一個重要表現就是他的詼諧幽默。他深邃的眼神中視乎在用滑稽的眼光在看待周圍的事物，他的談笑有時像個天真的孩童，他簡樸的生活、隨意打扮的穿著以及蓬松的發型，這一切都充滿著詼諧的氣氛。愛因斯坦的家庭受法國理性主義傳統的影響使得他對日常生活中的事情保持著一種超然的態度，在遇到不快和挫折的時候，他可以避免過分的悲傷，而以一種超然心態來避免過分傷感。同時，他擅長于自我嘲諷，當其出名的時候，他認為人們對他過分贊揚和尊敬，對于反對個人崇拜的他，坦然面對，以一種自嘲的態度來化解這種無奈的情緒。他在一封信中寫道：“自從出名以來，我變得越來越笨，當然這是一種普遍現象。但我卻不得不以一種詼諧幽默的心情接受這一事實。”
愛因斯坦的人生哲學觀為他在追求真善美的道路上奠定了堅實的信念基礎，他對科學事業的重大貢獻和他在社會正義事業上所做出的卓越成就以及追求自由、詼諧幽默的人生觀，就其價值來說是可相提并論的。愛因斯坦的這一人生哲學觀，對于當代知識分子來說也是一種深刻的啟示和鼓舞。
參考文獻
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關鍵詞：辜鴻銘；教育現代性；批判；儒家教育；道德人格教育
中圖分類號：G649
文獻標識碼：A
文章編號：1672-0717（2013）05-0090-05
收稿日期： 2013-06-25
基金項目：2012年湖南省哲學社會科學基金項目“辜鴻銘倫理思想研究”（12YBB280）。
作者簡介：吳爭春（1974-），女，湖南平江人，倫理學博士，中南大學學院講師，主要從事中國教育史、中國倫理思想史的研究。
在當代中國，對教育現代性的擔憂與反思早已不是一個新的課題。但是，在近代民族危亡的時代背景下，國人寄希望于“教育救國”，鮮有學人反思西方現代教育的弊端，有“文化怪杰”之稱的辜鴻銘則是一個例外。與、陶行知等近代教育思想家相比，辜鴻銘算不上嚴格意義上的教育思想家，但辜氏對近代教育思想的獨特貢獻在于，他是國內較早反思教育現代性的思想先驅。辜鴻銘的教育觀不僅在當時的中國具有一定的理論前瞻性，而且對我們今天反思教育現代性和儒家教育思想仍不乏啟示意義。
一、“不完善的半教育”——人格教育缺失反思
伴隨現代化進程而出現的“現代性”（modernity）是指現代社會不同于傳統社會的諸多特性。理性是現代性的核心品質。馬克斯·韋伯將理性分為“價值理性”和“工具理性”。19世紀后半葉以來，經典物理學的成功和科學技術的進步使人類開始對科學頂禮膜拜，人們確信建基于經驗觀察之上的自然科學方法是知識唯一可靠的方法[1]。對科學的盲目崇拜和片面追求，為現代性的發展埋下了隱患。工具理性和價值理性兩者關系的疏離和扭曲成為現代社會各種危機的根源。在教育領域，工具理性的主導地位表現為科學知識教育的盛行和人文教育的衰落，辜鴻銘對教育現代性的批判即著重于此。
1.現代教育數量與質量關系之反思
辜氏對教育現代性的批判，從反思教育大眾化過程中出現的重視數量的擴張而輕視質量的提升這一問題入手。教育的大眾化是現代教育發展的重要特征。教育大眾化在普及教育的同時，也出現了教育質量不高的現象，并由此帶來諸多社會問題。針對19世紀末20世紀初歐洲社會現狀，辜鴻銘指出：“目前歐洲一般思潮和文學中悲觀主義的流行，是現代教育制度的必然結果——這種由國家鼓勵和供養的教育，目標在于教育的數量，而不是質量——在于質量不高的受教育者的數量，而不是真正的受教育者的質量?！盵2]（p514）辜鴻銘晚年在日本演講時，再次闡述了他的教育質量觀。他說：“我絕非反對教育，也絕非反對教養事業。但是，有關教育和教養的事情，我想特別忠告諸君的是，僅靠增加量是不行的。如果教育的質不好的話，是不能說已真正達到了教育的目的的。也就是說，即便培養出了許多識文斷字的人，如果其在精神情操上有缺陷的話，這樣的人多了毋寧說是有害的。與量的多寡相比，質的可靠顯得更為重要。在精而不在多，在質而不在量——Quality not Quantity?！盵2]（p251）
由上可知，辜鴻銘所指的教育質量問題，主要是指現代教育重“智”輕“德”的問題。他說：“一般認為做到能讀會寫，教育的目的也就算是達到了。然而我認為，僅如此還不能說教育完成了。英國曾經認為所謂教育是由這樣三個R構成，Reading、Writing、Arithmetic，即讀、寫、算術，有了這三者教育也就完成了。但是，一位著名的英國女作家，在這三個R之外又加上了一個R，即Rascal，意為無賴。她的本意是，受過不良的教育后，人反而會變壞。”[2]（p252）辜氏認為，教育的目的不僅僅是識文斷字，而應該是培養有文化教養的人。他批評現代教育“只注重發展人天性的一部分——他的智力”[2]（p95），而不重視對受教育者精神與道德情操的培育，他稱這樣的教育為“不完善的半教育”，并認為“教育不在于知識的積蓄而在于知性的發達”[2]（p330）。因此，與智力教育相比，以完善人性為目的的人格教育，更是教育應追求的目標。
2.道德人格教育的缺失及其后果
辜鴻銘對現代教育重“智”輕“德”的批評，源于他對第一次世界大戰的深刻反思。在他看來，“一戰”就是現代教育偏重智力教育而忽視道德人格教育所導致的惡果。在《吶喊》一書中，辜氏寫道：“就像今天我們在歐洲見到的、正在進行的‘科學殘殺’，那被稱之為文明產物的戰爭一樣。導致當今一切事務陷入巨大困境之中或缺乏道德社會秩序的真正道德原因，如果人們追本溯源，將發現它正是理智的退化、不完善和衰落的產物。這種理智的退化、不完善和衰落，又是現代由國家支持的然而卻是錯誤的教育體制、或更確切地說不完美教育體制，即過分地重視教育數量而不求教育質量的必然結果?！盵2]（p550）辜氏認為，由于現代教育偏重知識的傳授而忽視人格教育，因而使受教育者的人性沒有得到完善的發展，而人性沒有得到完善發展的人，必定是人格不健全的人。這樣的人，其積極面表現為“高傲、狂妄、自負、野心勃勃、放肆、不服管制，根本不承認和敬畏道德法則或別的什么東西”，其消極面則表現為“卑鄙、無情、嫉妒、猜疑，以及對于人、人的本性和動機乃至通常一般事物的悲觀主義”[2]（p550）。在辜鴻銘看來，現代人畸形的人格特征，與不完善的現代教育有直接的關聯，正是這種接受了不完善的“半教育”的人，構成了歐美統治階級中的絕大部分。因此，他將戰爭的教育根源追溯到不完善的現代教育體制。
辜鴻銘對現代教育的批判，實質上觸及了對教育現代化過程中出現的工具理性僭越和價值理性迷失問題的反思。在19世紀之后的許多西方國家里，科學知識備受推崇，以關注人的精神、信仰和人生意義為己任的人文精神教育逐漸走向衰落，“教育成為傳授科學知識和技能，發展人的理性能力的‘唯理性教育’，而喪失了對人自身的關懷?？茖W理性的僭越，破壞了理性發展的全面性”，“在科學理性的僭越中，現代人成為只有‘理性’而無‘人性’的專家，成為了技術的工具”[3]。辜鴻銘將戰爭的根源追溯到不完善的現代教育，稱“一戰”為“科學殘殺”，正體現了他對教育領域工具理性膨脹所導致的后果的洞察與反思。
二、“愛國主義的宗教”——道德教育工具化批判
道德教育的工具化是現代教育面臨的另一重隱憂。道德教育的本來目的是引導人向善，使人養成良好的德性，從而使人性得到完善發展。然而，工具理性的霸權顛覆了道德教育的初衷，道德教育被工具化、手段化。辜鴻銘對愛國主義教育的批判，涉及現代道德教育的工具化和功利化問題。
1.愛國主義教育工具化反思
辜鴻銘對現代愛國主義教育工具化的批判，亦源于對“一戰”的反思。近代以來，學校代替宗教成為對人們進行道德教育的主要場所，愛國主義教育成為學校道德教育的重要內容。然而，辜氏認為學校愛國主義教育并沒有對人們健康的道德與精神面貌負責，相反，愛國主義變成了政治的工具，最直接的表現就是學校愛國主義教育對戰爭精神的強調。他認為，學校道德教育賦予了“愛國主義”與“戰爭”這兩個概念過多的錯誤理解，學校沒有指出戰爭的嚴肅性和可怕性，而是教導學生：戰爭是光榮的、偉大的，“戰爭精神”被當作“愛國主義”的內涵。愛國主義是社會倫理道德體系中最為重要的道德范疇之一，它是以情感和理性為內在動力、調整國家和國家成員之間倫理關系的一個重要道德理念[4]（p107-110）。在西方工業革命早期，對傳統的熱愛和對國家歷史的自豪感及對國家福祉的奉獻精神，被視為愛國主義的表現。從17世紀開始，政治成為愛國主義的重要內涵。到18世紀，隨著民族主義的興起，愛國主義演變成為民族國家服務的工具，它的真正內涵遭到扭曲[5]。基于此，辜氏認為，現代學校愛國主義教育的偏差，對第一次世界大戰的發生具有不可推卸的責任。
2.愛國主義教育功利化批判
愛國主義的旨歸在于建立個人與國家之間的倫理關系，主要是個人對國家的愛的情感。然而，辜氏認為，現代學校愛國主義教育背離了它的初衷，愛國主義成為引導人們為國家攫取利益、為政治集團搖旗吶喊的工具。學校愛國主義教育教導學生，戰爭是為了祖國的利益，因此，哪怕自己的國家所參與的是非正義的戰爭，國民也應該擁護祖國。當你在異國他鄉時，“愛國主義”則意味著在任何可能的情況下以體面的方式攫取利益，為本國人民爭取貿易及別的特權，而不是通過自己的個性、正直與良好風度來維護祖國的聲望。此外，現代愛國主義教育還教導人們應對政治懷有值得贊賞的興趣。辜氏以幽默詼諧的語言描述了“愛國主義”的種種政治面相。他說，現代學校所教導的“愛國主義”，不過是指“為選舉權吶喊”、“為本國政府鼓舌”、“抓住任何機會游行示威”、“高揚祖國的大旗，大談熱愛與贊美本民族人民”。如果說基督教的經典教導人們，“人類的主要任務就是熱愛上帝”，那么，“愛國主義的宗教”則說：“人類的首要任務就是為英國人，為大英帝國；為日耳曼人，為德意志帝國；為日本人，為大日本帝國；為現代中國人，為光榮而偉大的中華民國大唱贊歌”[2]（p499）。
辜鴻銘對現代學校愛國主義教育的批判，從個人與民族國家之間倫理關系的高度，深刻揭示了工具理性支配下的現代社會所遭遇的道德困境與危機，即道義與利益的內在緊張與沖突。愛國主義中的“愛”是個人與國家生死相依、休戚相關的依存之情。這種情感展現了在個人與國家的統一關系中，國家是人類生命得以生存和發展的堅實基礎，個人的生命只有融于祖國的命運中才會獲得更高的道德價值[4]（p107-110）。然而，愛國主義所表達的愛是有價值偏好的，這種價值偏好便意味著愛國主義并非一種如康德所說的可普遍化的道德原則。例如在戰爭時期，價值偏好常常使得處于敵對狀態的愛國主義者之間發生道德沖突，交戰雙方的士兵都覺得自己很愛國，這樣便出現了一個道德兩難的境況：如果愛國主義是美德，那敵方為國家而戰的士兵也是愛國主義者，是合乎道德的，如果我們殺死愛國主義者，我們的愛國主義還是一種美德嗎？因此，在愛國主義之上必定還有值得人們追求的更高的善，愛國主義是否是美德還需要有一個更高的道德標準來衡量。這個比愛國主義更高的善，在辜鴻銘看來就是正義。只有為了正義而戰的愛國主義才是美德，否則，愛國主義便是非正義戰爭的幫兇。
辜鴻銘對愛國主義教育的批判，折射出現代學校道德教育的工具化問題。對教育外在目的的追求，使現代道德教育失去了對德性的守護、對人性的陶冶，從而偏離甚至背離了道德教育的初衷，道德教育的世界里充斥的是道德規則和道德規范的灌輸，消解的是道德理想、道德信仰、道德情感在人的道德生活中的價值與作用。道德主體豐富多彩的精神性需要在工具理性主導下的道德教育中失去了安身之地[6]。
三、“大人之學”——教育應以探尋人生之道為宗旨
對西方現代教育的懷疑和批判，使辜鴻銘將目光投向中國傳統教育。在中西教育比較視域中，辜氏贊賞以培育高尚人格為目標的儒家教育思想。他闡發了儒家“大人之學”的教育觀，并提出以探尋合乎道德的人生哲學為宗旨的教育觀。
1.論“大人之學”與“小人之學”
儒家經典《大學》開篇曰：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”此處所言“大學”即“大人之學”。辜鴻銘非常推崇“大人之學”，他論述了“大人之學”與“小人之學”的區別。在《張文襄幕府紀聞》一書中，辜氏論道：“竊謂學問之道，有大人之學，有小人之學。小人之學，講藝也；大人之學，明道也。講藝，則不可無專門學以精其業；至大人之學，則所以求明天下之理，而不拘拘以一技一藝名也，洎學成理明以應天下事，乃無適而不可，猶如操刀而使之割，鋒刃果利，則無所適而不宜。以之割牛肉也可，以之割羊肉也可，不得謂切牛肉者一刀，而切羊肉者又須另制一刀耳?！盵2]（p449）辜鴻銘認為，“大人之學”培養出來的是真正“有文化教養的人”，是“對世界的一切擁有系統的、脈絡整然的科學知識的人”，這樣的人能透徹地理解“天、地、人”或曰“神、自然、人生”，即儒家所說的“儒者通天地人”[2]（p289）?？梢姡鉴欍懰^“大人之學”是指通達社會人生的大學問，“小人之學”則指以傳授專業知識和培養專門技能為目標的專門教育?！按笕酥畬W”培養的是通達社會人生的智者，“小人之學”培養的是有一技之長的專門人才。對于二者的高下之別，辜鴻銘引用培根的話說：“專業人員只能做一些局部工作或對此加以評斷。但是總體規劃和對事情的設想與領導，最好由智者去做。”[2]（p539）
辜鴻銘提出“大人之學”的教育觀，其目的在于批判現代教育專注于“小人之學”的現實。伴隨工業社會的分工，近代專門教育興起，專門教育致力于傳授專門知識與技能，卻喪失了對人自身的關懷，局限了人的全面發展，使人喪失了自由與個性，淪為技術的工具。而孔子開創的中國傳統教育是一種“大人之學”，孔子的教育目標不僅是培養懂得“六藝”和“六經”的具有技藝和知識的人，更是要造就具有完美人格的君子，而君子的重要特征之一是“不器”，即教育的目的不應當是培養無人格的工具或器皿，而是應培養具有高尚人格的人。辜鴻銘非常贊賞孔子的教育思想，他認為在孔子開創的中國古代教育體制下，“某位學生如果能有幸成為一名真正的受過教育者，那么他一定是一名君子，是一名真正具有思想修養的人”[2]（p534）?？鬃娱_創的儒家教育是一種典型的人文教育，“儒家的教育思想不僅僅是對狹義的教育的認知，而且蘊涵著整個古典時代對‘人’的理解”，“以德性教育為中心的整全人格的塑造，是儒家的教育目標和理想，也是兩千多年來儒家教育的歷史實踐”[7]。正是基于對儒家人格教育的贊賞和認同，當晚清民國初年中國傳統教育制度成為眾矢之的的時候，辜鴻銘為其辯護道：“現在人們正大肆談論著已經聲名狼藉的中國古代教育體制的缺點，可就我根據孔子的經典來看，它還是有其優點的”[2]（p534）。與現代教育相比，辜氏認為孔子開創的中國傳統教育是一種“大人之學”，教育的目標是幫助人們理解生活，探尋人生之道，由此學會怎樣過一種真正的人的生活。這是一種比注重發展專門教育的現代教育更為高遠的教育目標和理想。
2.論“大人之學”與“人生之道”
“人生之道”即“人生哲學”，其內容是教人怎樣才能正當地生活，怎樣才能過上人的生活[2]（p304）。辜鴻銘認為，孔子儒學所倡導的“大人之學”的教育目標，就是引導受教育者探尋正確的人生之道，“孔子全部的哲學體系和道德教誨可以歸納為一句，即‘君子之道’”[2]（p45）。所謂“君子之道”，就是以培養高尚人格為旨歸的合乎道德的人生哲學。
辜鴻銘認為，西方現代教育教導人們“把有用的和利益置于第一位，廉恥、法律和正義置于末位”，而儒家文明則“以舊學教育和引導人們把廉恥、法律和正義置于任何有用和利益之上”[2]（p525）。他從人生目的、人生與財富的關系、人與人之間的關系三個角度，論述了東西文明和教育的差異所導致的不同的人生哲學：第一，關于人生的目的。辜氏認為，現代西方人以追逐金錢與財富為人生的目的，這不是一種正當的人生目標。與西方人相比，傳統中國人全然領會了人生的正確目的，那就是孔子所說的“入則孝，出則悌”，即在家為孝子，在國為良民（good citizen），即對家庭與社會負有責任感的公民，辜鴻銘認為這是孔子展示給中國人的正確的人生觀。第二，關于人生與財富的關系。辜鴻銘批判現代西方人以追求金錢為人生目的，而孔子則教導中國人正確地處理財富與人生的關系，即“仁者以財發身，不仁者以身發財”。第三，關于人與人之間的關系?，F代西方人與人之間的關系以金錢和利益為基礎，而傳統中國人與人之間的關系建立在情義基礎上。《中庸》曰：“仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。”辜氏將儒家的“親親”與“尊尊”解釋為“社會親情”（Affection）和“英雄崇拜”（Hero-worship）。他說：“我們熱愛父母雙親，所以我們服從他們，而我們所以服從比我們杰出的人，是因為他在人格、智德等方面值得我們尊敬”[2]（p307）。以上辜鴻銘以“逐利”還是“崇義”區分了東西人生觀的差異，他力圖以此論證儒家人生哲學的道德合理性，進而闡釋儒家教育和儒家文明的合道德性。
有什么樣的教育，便會有什么樣的人生哲學。如果說“小人之學”所培養出來的人以“謀生”和“逐利”為人生哲學，那么，“大人之學”所培育出來的人則以“謀道”和“崇德”為人生哲學。但是，“謀生”與“謀道”和“逐利”與“崇德”的關系并不是水火不容的，它們應是互補相融的。傳統教育與現代教育均存在偏差，中國傳統教育注重培育人的道德素養而輕視科學知識教育，現代教育則注重科學知識的傳授而忽視人文道德素養的培育。缺乏人文精神的熏陶，難以培養出人格健全的現代人；反之，缺乏科學知識與專門技能的教育，培養出來的將是無法適應現代社會的謙謙君子。
參考文獻
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[5] 李樂.近二十年國內愛國主義理論研究綜述[J].西南民族大學學報（人文社科版），2010（5）：258-261.
電大論文開題報告系(部)：中文系
專業：漢語言文學
學科：中國現代文學
學生：XXX
指導教師：XX
一、論文研究的來源及意義
對于20世紀90年代初才紅遍大江南北的著名詩人汪國真來說，青年人尤其是在校的大中學生，可謂耳熟能詳，汪詩因此有一大批忠實的讀者。汪詩不僅有青年人的生活和那種明白曉暢的表達方式，而且汪詩更有一種超然、豁達、平易、恬淡的人生態度，這種人生態度來自于詩人汪國真對中國宋元以來傳統詩歌的那種豁達、飄逸和灑脫的人生哲學的二次創造。詩人汪國真的這種人生態度被現今社會稱為汪國真式的人生態度。毋庸置疑，它是可以激勵一代又一代人的，能夠讓廣大的青年人在復雜的生活中得到極大的啟迪，堅實理想信心。
本篇論文通過對汪國真詩歌的藝術特點進行研究探索，旨在為廣大的文學研究者提供一些膚淺的價值理論，讓更多的人廣泛地認識并認同這位上世紀盛名卓越的抒情詩人及其詩歌特點，明確汪詩在詩壇上的地位，從而期望有更多的讀者和文學愛好者對汪國真及其詩歌添加關注的眼神。
二、國內外研究現狀
汪國真作為當代一位抒情詩人，他完全不同于聞一多、徐志摩、顧城、舒婷等這些早期中國詩壇上的領軍人物，汪國真的詩歌創作階段比較晚，將近不惑之年才功成名就。值得注意的是，在他的詩歌中沒有一絲一毫的政治色彩，用平凡的語言抒發著平凡的人、事、物，樸實無華卻雋永深刻，在某種意義上來說，他的詩風是難能可貴的，因此其詩歌在廣大的讀者中有著廣泛而深遠的影響。盡管如此，現今中國文學界對其詩歌的研究屈指可數，缺少廣泛而有力的學術性的研究和探索，而在國外這塊廣褒的文學土地上，依然沒有他光輝的影子。當然，這種現狀的產生，尤其多面原因，一是汪詩的影響力幾乎只局限于青年人這一層面上，詩歌內容通俗易懂，不需深入體味，因此在創作上不必進行權威的學術解析;二是現今文學界里，詩歌這以文學形式的地位每況愈下，已經處于文學的低潮階段，其發展受到各方面的制約。所以，對于汪國真詩歌的研究，我覺得應該著力加強。
三、論文研究目標
本論文研究目標是：對汪國真詩歌的特點進行探究，凸現汪詩的藝術魅力，進而弘揚詩歌在我國文學史上的價值與地位，使廣大社會認同詩歌來源于生活，卻更深層次地反映生活的觀點。
四、論文研究內容
汪國真是20世紀90年代至今蜚聲文壇的著名中年詩人兼書畫大家。汪詩能從平凡的事理發現偉大，從普通的感受中看出永恒，主題昂揚，寓意深刻雋永，表現出詩人獨特的人格魅力和文學功力。本文研究的內容主要集中在以下幾個方面：
1、汪國真的時代背景;
2、關于汪國真創作高峰期的分析研究;
3、汪國真詩歌的特點及研究;
汪詩的特點主要體現在：題材上較有針對性、篇幅短小、明白曉暢、精煉而富有哲理、充滿了音樂美、詩中小我與大我并存，等等;
4、汪國真及其詩歌在當代文學史上的價值與地位。
五、論文研究方法
分析研究、對比研究、研讀歸納研究
六、論文進度安排
20XX年11-12月，收集材料，建立論文大致的框架模型
20XX年1月上旬，完成開題報告并提交導師審批
20XX年1月下旬至2月，寫作論文初稿并提交導師審閱
20XX年3-4月，根據導師的意見和建議，對論文進行二次修改完善
20XX年5月，在二次修改的基礎上進一步完善，最后定稿
七、論文參考文獻
01、《詩學原理》，徐有富著，北大出版社
02、《詩歌美學》，謝利文著，中國青年出版社
03、《詩論》，朱光潛著，江蘇文藝出版社
04、《謝冕論詩歌》，謝冕著，江蘇文藝出版社
05、《中國古代文論精選》，北京大學出版社
06、《汪國真詩文集》，汪國真著，廣東旅游出版社
07、《從席慕容、汪國真到洛湃》，楊光治著，百花洲文藝出版社
08、《中國現當代文學史》，高等教育出版社
09、《汪國真抒情詩精選賞析》，王昆編著，中國婦女出版社
10、《尋找詩歌史上的失蹤者》，姜紅偉著，黃河出版社出版
11、《新作家文叢》，若冰主編，中國戲劇出版社出版
12、《現代詩歌創作論》，薛世昌著，吉林大學出版社出版
13、《后現代主義視野中的美國當代詩歌》，王卓著，山東文藝出版社
14、《中國新時期詩歌研究資料》，郭旭輝編，山東文藝出版社
15、《海子作品精選》，海子著，長江文藝出版社
16、《郭沫若經典作品選》，郭沫若著，當代世界出版社
17、《徐志摩作品精選》，徐志摩著，長江文藝出版社
