時間：2023-03-17 18:10:09
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桑耶鎮歷史文化保護不能就保護論保護，也不能停留在對遺產的有限展覽上，而應結合現實環境，“保護下實現利用，嚴管下進行開發”，實現“保護與利用的平衡”。宏觀上，全面統籌鎮域歷史文化遺產，以鎮域自然空間為依托，以桑耶鎮宗教文化為根基，將遺產保護與地區發展結合起來，實現“大遺產”保護的構想。局部上，不僅針對遺產本體的保護，而且包括遺產環境的保護以及非物質文化遺產的“活態保護”，貫徹“整體性”保護思路。在保護與發展過程中尋求平衡點，保護是基礎。桑耶鎮是“藏源文化的窗口”，擁有第一座佛、法、僧三寶俱全的寺院——“桑耶寺”；并且古鎮肌理保存良好，有大量居民生活于此。因此保護過程中應避免南京夫子廟保護改造中的“去舊建新”行為，也不能走成都“寬窄巷子”保護更新中將原居民全部遷出的道路。生活于此的居民是對當地文化的直接展示，而古鎮的肌理是文物保護單位賴以生存的基礎。在保護過程中應尊重當地的風俗民情并對重要民居進行保護修繕；為避免人口要增長對古城古鎮的保護產生矛盾和形成巨大壓力，分散人口至古鎮周邊的新區。在保護與發展過程中尋求新的平衡點，是要在不損失歷史建筑的基礎上，兼顧其它使用功能。利用是街區發展的“觸媒”，歷史街區將以商業服務功能為主，居住功能為輔。如同上海的田子坊，“在保護促進利用，因利用強化保護”，通過功能置換疏散歷史街區部分居住人口。桑耶鎮應在保證“街區尺度不變，民居形態不變，街坊風貌不變”的基礎上對歷史街區進行利用，最終實現“風貌得以保護，文化得以延伸，環境得以改善，居民得以實惠，經濟得到發展”的目標。
2.桑耶鎮歷史文化名鎮保護措施
（1）整體保護①自然環境要素保護主要包括鎮域地形地貌的保護和鎮區周邊自然山水格局的保護兩個層次。從鎮域來看，高山連綿不斷，北為掉瓦日那山、南為哈布日名山，整個地勢北高南低。而桑耶鎮區則位于鎮域南部，地處藏南谷地，是雅魯藏布江中游串珠狀寬谷地的其中一處。這些獨特的地形地貌成為孕育桑耶鎮各類歷史文化遺存的溫床，要求保護鎮域范圍內的地形地貌，尤其在四個歷史文化核心保護片區周圍，嚴禁大規模的開山采石，不得人為更變已有山體輪廓，保護已形成的自然生態格局和大地景觀環境，維護境內普曲河、善多等水系景觀，嚴禁亂砍亂伐，慎重處置各類旅游區的開發開放。同時，保護桑耶鎮區內幫寺日山、桑耶寺、哈布日名山、普曲河、措姆湖以及林卡、耕地林地等山水景觀要素以及它們之間的視線通廊，進一步整合城鎮、寺廟與山脈、水系及田園之間的關系，優化“谷口型城鎮”的環境特色，強化“山—寺—城”相輔相依的傳統空間建設思想，形成以山為景、以寺為核、以水為界、以林為底的整體模式。在此景觀格局范圍之內進行城鎮建設，應保證自然環境的歷史狀態，控制機動車輛的通行，控制建（構）筑物的建設規模和建設高度。②城鎮空間格局保護為了保護獨具特色的桑耶古城格局，延續其城市發展脈絡，對城鎮空間、街巷肌理和建筑布局等城鎮組成要素進行分解和剖析。從空間布局來看，城鎮主要分布于兩山一河之間，在澤桑公路的交通牽引之下，圍繞桑耶寺呈現出不完整的扇狀布局形態。從街巷肌理來看，澤桑公路東段、澤桑公路西段和艾瑪龍公路形成以桑耶寺為中心的放射狀格局。同時，由于地處谷地，城鎮內部道路多較為平直?，F狀民居建筑也多依路而生，并受太陽日照的影響以南北向布局為主。綜上所述，桑耶鎮隨著歷史的變遷與發展逐漸形成了“扇形+格網”狀的雙重空間發展格局。尊重桑耶鎮在歷史長河中積淀下來的城鎮發展格局，保留城鎮生長骨架，保護城鎮布局中的所有文化信息。盡量減少對老鎮區的大拆大建，新建建筑性質、體量、高度、色彩及形式上與歷史風貌相協調，對于嚴重影響歷史風貌的建筑予以改造。同時，建議與老鎮區性質、風格不相符的新鎮或新的功能組團在一定的保護距離之外另辟新址，避免破壞原有的城鎮格局和空間景觀。（2）桑耶寺歷史文化街區保護范圍：西含桑耶寺，南至康松?？盗郑瑬|界哈布日名山，北至澤桑公路。保護文物單位的原真性。嚴格保護桑耶寺、康松桑康林兩個歷史文化保護單位，具體措施為加大技術、資金投入，保護歷史文化街區文物保護單位的原真性，保護其作為“藏源文化窗口”的典型性。保護歷史環境的整體性。貫徹“整體性”保護思路，保護整體街巷格局、民居建筑肌理，實現歷史文化保護單位以及遺產周邊環境的整體保護。突出桑耶寺、哈布日名山白塔的標志性地位。對桑耶寺進行保護性修復，并對周邊環境進行重點保護和設計，突出桑耶寺以及哈布日名山白塔作為全城標志性景觀節點的地位。要求周邊建筑環境與桑耶寺協調統一，高度以不超過烏孜大殿高度的1/2為宜。
3.結語
關鍵詞：釋名；釋喪制；喪葬禮儀；繼承創新
中圖分類號：K892.22 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）14-0003-02
《釋名》舊題漢北海劉熙成國撰。按《后漢書?文苑傳》說劉珍撰《釋名》，而《三國志?吳書?韋曜傳》則云：“見劉熙所做《釋名》”，兩說不同。據畢沅考證，劉熙大約是漢末或魏時人，時代比劉珍稍晚?？赡苁莿⒄湎扔小夺屆?，而劉熙加以補充。
《釋名》共八卷二十七篇，篇名如下：釋天、釋地、釋山、釋水、釋丘、釋道、釋州國、釋形體、釋姿容、釋長幼、釋親屬、釋言語、釋飲食、釋采帛、釋首飾、釋衣服、釋宮室、釋床帳、釋書契、釋典藝、釋用器、釋樂器、釋兵、釋車、釋船、釋疾病、釋喪制。分類較《爾雅》更細，也較合理。《釋喪制》是《釋名》有的，其中反映了大量的喪葬文化。如對死者稱謂，治喪、出喪各種制度的介紹，對服喪者的要求等無不做了詳細的介紹，對我們研究古代喪制禮儀提供了重要的文獻參考。
一、體現了森嚴的等級制度
（一）死者稱謂的差異
漢朝是一個統一的中央集權專制王朝，等級森嚴這一點在《釋喪制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的稱法也有不同：
士曰不祿，不復食祿也。
大夫曰卒，言卒竟也。
諸侯曰薨，薨，壞之聲也。
天子曰崩，崩壞之形也。崩，硼聲也。
“不祿”：鄭注曲禮云：“不終其祿也?！卑谆⑼ㄔ疲骸安唤K君之祿也。”通典引春秋說題辭云：“不祿謂身消名章也?！编嵶ⅲ骸暗撝^有德行，任為大夫士而不為者，少而死，從士之稱?！焙涡葑⒐蛟疲骸安坏?。無祿也?！贝蠓虻男劫航凶觥暗摗?，大夫死后再也不能“食君之祿”，即是“無祿”。
“卒”：《說文》：“`人給事者衣曰卒?！比~德炯曰：御覽引春秋說題詞：“大夫曰卒，精輝終卒，卒之為言絕，絕于邦也。”古代大夫或諸侯之家稱作“邦”。古代認為天人合一，一邦的掌管著逝去，則這里聚集的精耀也就卒滅了，因此大夫至死謂之“卒”。
“薨”：何休注公羊云：“小毀壞之辭?！卑谆⑼ㄔ疲骸爸T侯曰薨，國失陽，薨之言奄也，奄然亡也?！比~德炯曰：通典引劉向五經通義云：“崩薨從何始乎？曰：從周。何以言之？??????武王以前未聞崩薨也，至成王太平乃制崩薨之義?！?/p>
“崩”：鄭注曲禮云：“異死名者，為人其無知，若猶不同然也，自上顛壞曰崩?！焙涡葑⒐蛟疲骸按髿闹o?！惫攘簜髟疲骸案咴槐?，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子處在社會制度的最頂端，故為“巔”，天子身份最為尊貴，因此天子的死稱為崩。
筆者對《左傳》《戰國策》《史記》中“薨”字和“崩”字進行了統計，其結果如下：
《左傳》中的“崩”字全用于記錄天子之死，“薨”則用于記錄諸侯及其夫人之亡。然而在《戰國策》中，表示諸侯之死，“薨”字只出現兩次，其余全用“崩”來代替。由此我們可以總結，從春秋到戰國這個大變革時期，宗法制禮崩樂壞，天子不再具有絕對的權威；諸侯憑借自己雄厚的軍事和政治實力，地位得到提升。
在《史記》中，我們發現情況發生變化?！氨馈弊殖霈F247次，全用于記錄皇帝或皇后之亡，太子諸侯則用“薨”。由此得出的結論是秦漢大一統之后，封建君主專制制度確立，天子權利至高無上，同時與宗法制度相結合，制定出一套維護天子尊嚴神圣不可侵犯的森嚴等級制度。
（二）墓葬規格的差異
《釋名?釋喪制》不僅按照天子、諸侯、大夫、士等不同等級界定了死亡的不同稱法，在書中墓葬規格、喪服、車飾、喪期等諸多方面也表現出差異性：
冢，腫也。象山頂之高腫起也。
墓，慕也，子思慕之處也。
丘，象丘形也。陵亦然也。
鄭注周禮敘官：“墓，大夫云基。冢塋之地，孝子所思慕之處?！薄扒稹?，大夫職云：“以爵等為丘封之度?！编嵶ⅲ骸巴豕磺?，諸臣曰封。”畢沅曰：“自漢以來，天子葬地謂之陵，或曰山陵，或曰園陵。”自漢以來，封建王權不斷增強，為了表現最高統治者至高無上的地位，其墳墓占地廣闊，封土之高如同山陵，因此帝王的墳墓就稱為“陵”。古代把帝王墳墓稱“陵”，貴族墳墓稱“冢”，一般官員或富人稱“墓”，平民百姓稱“墳”。不僅如此，墳墓也會按照官職、輩分而有區別，一般輩分越高、官職越高，墓葬的規格越高。
二、對死亡方式的不同稱謂
“人始氣絕曰死”，“就隱翳也”，人的形體、氣息等都在這個世界隱翳消逝，找不到蹤影。我們說每個人的出生都承載著上天和父母的恩澤，死亡也是一個人“福祚隕落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罰死亡等，關于這一點，《釋名》也給出了不同的稱謂和解釋。
（一）受懲而亡的稱謂
罪人曰。，Z也，埋Z之，使之不復見也。
罪及余人曰誅。誅，株也，如株木根，枝葉盡落也。
獄死曰考竟，考得其情，竟其命于獄也。
市死曰棄市。市，眾所聚，言于眾人共棄之也。
斫頭曰斬，斬要曰要斬。斬，暫也，暫加兵即斷也。
車裂曰S。S，散也，肢體分散也。
煮之于鑊曰烹，若烹禽獸之肉也。
槌而死曰掠。掠，狼也，用衛大暴如豺狼也。
這些名稱來自于日常生活，形象而又生動。如“誅，株也”，像大樹的枝葉全部凋落，則這個家族將全部消亡。再如“烹”，就像人們日常烹烤肉類，這種行為已經在人的思維中烙下了痛苦的印象，所以“烹”這種刑罰已經在無形中給人一種恐懼感。又如“車裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥場面，便使人不寒而栗。統治者就用這些酷刑，來震懾人民，使人不敢犯罪。
由此可以總結出，古代封建社會，官府鞏固統治，在運用禮教、道德教化百姓的同時，也運用刑罰威震民眾，雙管齊下，維護社會的穩定。聯系當今社會，我國在積極構建社會主義法治的同時，提倡以人為本、“中國夢”，只有“法”與“禮”相互結合，我們才能建設成一個和諧穩定富強的國家。
（二）意外死亡的稱謂
死于水者曰溺。溺，弱也不能自勝之言也。
死于火者曰燒。燒，焦也。
戰死曰兵。言死為兵所傷也。
下殺上曰弒。弒，伺也，伺間而后德施也。
懸繩曰縊?？O，i也。i其頸也。
屈頸閉氣曰之雉經，如雉之為也。
人的生命是寶貴的，一生只有一次；生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能讓我們喪生。我們要珍惜身邊的親人朋友，敬惜生命。
（三）與年齡有關的稱謂差異
《釋名?釋喪制》中因為年齡和身份的差異，關于死亡的稱呼也會不同：
老死日壽終。壽，久也；終，盡也。生已久遠，氣終盡也
少壯而死日夭，如取物，中夭折也。
未二十而死日殤。殤，傷也，可哀傷也。
父死日考?？?，成也。亦言槁也，槁於義為成，凡五材，膠漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。
自然老死稱“壽終”，即不用遭受病痛的折磨，無知無覺的安詳的走完一生，這是一種“蒙賜”，一種福氣，我們也常把這種死亡稱作“壽終正寢”?！柏病保墩f文》釋“夭，屈也??????夭者頭之曲”，其本意是“屈、摧折”；同時又有“茂盛”之義，如“桃之夭夭，灼灼其華”。試想一個人于而立之年突然逝去，就如一棵樹，剛長成木材，卻不幸摧折，讓人唏噓哀嘆不已。將“夭”的兩個意象結合即“茂盛之時被摧折”，其對死亡的稱謂才最生動形象。再如“殤”，《說文解字》中提到“殤，不成人也”；《儀禮?喪服傳》有“人年十九至十六為長殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲為無服之殤”。我們發現，隨著年齡的變化，“殤”的程度不同。年齡越大，死后他的親人越傷心，越難從悲痛中走出。這和與人交往的道理一樣，交往時間越長，情感越深厚，越難以分離。
《釋名》中對于死亡稱謂的解釋，雖然由于時代的限制個別語匯的解釋略顯牽強，但它對當代研究當時典章制度有著重要的意義。
三、反映喪制禮儀
“漢以來謂死為故物，言其諸物皆就朽故也?！痹趯Α夺屆?釋喪制》的研讀中，發現漢時的喪禮制度已經十分完善。從對死者的重飾，到棺槨的擺放，到出席喪禮人的穿著，再到入葬祭奠都有比較詳細的介紹，為我們今天研究漢代喪禮提供了重要的信息。
（一）重飾死者
我們常說“死者為大”，在漢代人對死者的重飾中便有所展現。“既定死曰尸。尸，舒也。骨節解舒，不復能自勝斂也”，所以需要生者對其打扮，走好人生的最后一程。
衣尸曰襲，襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。
一囊韜其形曰冒，覆其形使人勿惡也。
已衣所以束之曰絞衿。絞，交也，交結也。衿，禁也，禁，系之也。
以上介紹的是漢代時期死者的衣飾，通過與現在喪禮的對比，發現大同小異。在山東農村，會給死去的人穿“壽衣”。壽衣的準備比較早，一般在家里老人去逝之前就已準備好，買來藏藍色或黃灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同縫制而成。在農村他們會給死者的臉上蓋一張火紙，掩蓋其面容，以防驚嚇到他人。
含，以珠具含其口中也。
握，以物握尸手中，使握之也。
“含”是喪儀之一，“天子含實以珠，諸侯以玉，大夫以碧，士以貝，春秋之制也。文人加以稻米”，根據死者身份地位的不同，所含之物也不同。對于“含”的解釋有很多種：一種說法是“飯含”，“緣生食，死者不欲虛其口，故含?！绷硪环N認為對死者的尸體有益，可使其不朽，與神靈相通?，F在的人已經不再將珠玉含于死者口中，而是以硬幣代替。從中可以發現人民群眾對于古代傳統變通式的繼承，使我們的傳統文化得以生生不息的發展、傳承。
（二）重視治喪與出喪
死者的尸體被處理完以后，人們就開始入殮，將尸體斂入棺槨中。
衣尸棺曰斂，斂藏不復見也。
。廓也，廓落在表之言也。
尸已在棺曰柩，柩，究也，送終隨身之制究備也。
同時設置靈堂。于西壁下涂之曰殯。便于賓客祭拜送別。
然后便要出喪。古人對“送死”及其重視。這既體現了孝子對逝者的敬重，也是亡者在人間最后的行程。
輿棺之車曰[。[，耳也，懸于左右前后，銅魚搖絞之屬耳耳然也。其蓋曰柳。柳，聚也，眾飾所聚，亦其形僂也。亦曰甲，似甲然也。其旁曰墻，似無墻也。
，齊人謂扇曰，此似之也，想扇為清涼也。有牖有畫，各以其飾名之也。
兩旁引之曰披。披，[也，各于一旁引[之，借傾倚也。
從前引之曰紼。紼，發也，發車使前也。
人們對“送死”的隊伍進行精細而莊重的修飾，使死者莊嚴肅穆；同時人們使用“明器”，為死者引靈。古代的人相信靈魂的存在，因此用“T車、c靈”為死者引路，希望死者的靈魂可以平安、安逸的在冥間生活。
（三）重視孝道
《釋喪制》中不僅有對喪葬規格的介紹，還有對生者的規范。其中直接提及“孝子”的有以下幾條：
又祭日卒哭。卒，止也。止孝子無時之哭，朝夕而已也
期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服練冠也，祥，善也，加小善之飾也。
又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服縞冠，加大善之飾也。
間月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。
墓，慕也，孝子思慕之處也。
在整個喪葬儀制當中，孝子們需要穿“五服”，即：“絲麻、小功、大功、斬衰、齊衰”。在初喪、治喪、出喪、終喪的每個階段，孝子們不僅要身穿不同的素服，還要遵守不同的哭喪禮。卒哭禮之后，孝子們還需要守孝，在此間需要按期進行祭禮。小祥是在尊長過世后一周年進行的祭禮，大祥是在二周年時舉行的祭禮。古代人對于喪服和居喪十分重視。喪服直接體現著不同的人與亡者的關系，至親至孝的人，穿孝服最重，守孝最長。雖然對于死者來說，守孝已經毫無意義，但古人相信靈魂是不滅的，人們堅持為已故親人守孝，并以此來堅守孝道。喪葬禮制的規模、場面、子孫進行的每一項祭禮是否符合儀制，都被用來衡量是否盡孝。
參考文獻：
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[2]劉熙（東漢）.釋名疏Ca[M].北京：中華書局出版社，2008.
[3]任繼P.釋名R校[M].濟南：齊魯書社.
關鍵詞:傳統葬禮儀式;法律文化;孝道;等級觀念;“和”
中圖分類號:D9
文獻標識碼:A
文章編號:1672-3198(2010)13-0314-01
1 引言
中國人自古以來就有一套自己的生死觀,他們把養生與送死等量齊觀,甚至重視送死的程度超過了養生。因為有時只要是活著就好,無關質量,于是就有了“好死不如賴活著”。相應的人們對于徹底離開這個世界的最后一次儀式――喪葬儀式就有了較為繁瑣的規定。當然,這些喪葬儀式的背后,也深深隱藏著中國傳統的法律文化。
2 中國傳統喪葬儀式的主要過程
本人長期生活在北方,所以我對中國傳統的喪葬儀式的了解主要是針對于北方。通過本人親身的經驗以及查閱一些資料,中國傳統喪葬儀式的主要過程有:
小殮:為尸體凈身整容,穿上壽衣。這個步驟要盡早,甚至有時在斷氣之前就進行。因為過幾個小時,由于肌肉細胞死亡,會出現稱為尸僵的四肢僵硬現象,影響穿壽衣。壽衣不能用皮質,因傳統認為這樣死者會轉世成動物。
報喪:正式通知遠近各處的親友死亡時間、情況和葬禮安排。經常有嚴格的形勢和順序規定。
奔喪:親友攜帶禮品、禮金、挽聯、花圈等從外地來參加葬禮。
停靈:即將尸體在靈堂停放若干天,等待前來奔喪的親友;同時有助于確定死亡而不是昏迷假死。靈堂可為家中房間、臨時搭制的靈棚、或殯儀館的專用房間。靈堂內設悼念條幅、死者遺像、供奉死者的食品(供品)、香、蠟燭、紙錢等。另外,在暫時不能正式安葬死者的情況下,將棺材寄放在寺廟等地,等待未來下葬,也可稱作停靈。
守靈:停靈期間,已在場的親友,特別是死者的晚輩在靈堂輪流守護死者,接受奔喪者的吊唁。在整個葬禮期間,死者親近的晚輩(稱為孝子/孝女)穿不縫邊的白色粗麻布衣服或褂子,腰系草繩或麻繩,腳穿草鞋,稱為孝服。
大殮:當著家屬的面,將死者移入鋪有褥子的棺材,蓋上被子,釘上釘子封棺。富裕的人家可能用內棺和放置隨葬品的外棺兩層。
出殯和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殯開始的標志是孝子將一個瓦盆摔碎,稱為“摔盆兒”。由孝子執“引魂幡”帶隊,有樂隊吹打,沿途散發紙錢到墓地。下葬儀式有風水師協助。
燒七:下葬后,親友每七天去墓地看望并燒紙錢,一共去七次共四十九天。還有類似的叫魂、燒紙錢等活動,稱為“做七”。第四十九天的儀式稱為“斷七”,為正式葬禮部分的結束。
守孝:按儒教的傳統,孝子應該守護在父母墓的周圍三年,期間避免娛樂、飲酒食肉、夫妻同房等。
牌位:家人用香燭祭品供奉寫有死者名字的牌位。
掃墓:親友于清明節期間修理、打掃墓地。
以上這些是具體的程序,但是從這些程序中的一些細節中可以看出一些傳統的法律文化。
3 喪葬儀式背后的法律文化
3.1 慎重追遠的儒家孝道觀
孝道觀念是中國法律文化的重要組成部分。數千年以來,中國人無論貴賤貧富,都深深地受到這種禮教的熏陶和影響。儒家孝道觀十分重視死,把送死看成是盡孝的主要標志之一。《中庸》說:事死如生、事亡如存,仁智備矣。《孝經》里面說:“孝子之事親也,居則致其敬,養則致其樂,病則致其憂,喪則致其哀,祭則致其嚴。五者備矣,然后能事親。”《論語》曰:慎終追遠,民德歸厚矣。儒家的孝道觀在宗教觀上表現為尊祖,在倫理觀上表現為孝祖,在喪葬觀上表現為厚葬?？鬃釉诨卮鸬茏臃t時說:生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮(《倫語為政》)。當弟子宰我認為三年之喪太久時,孔子批評日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎!(《論語陽貿》)。在喪葬上,孔子雖然不主張厚葬,主張崇尚精神性的悼念,但他倡導的孝道觀,客觀上對后世的厚葬之風起了推波助瀾的作用。故《淮南子汜論訓》曰:厚葬久喪以送死,孔子之立也。死者斷氣之前,要由其近親屬親自為其凈身整容,穿上壽衣;在葬禮上,死者的晚輩要在靈堂輪流守護死者,無論白天或是黑夜,尤其是晚上不能斷了人;下葬后,親友每七天去墓地看望并燒紙錢,一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和掃墓等活動。
“孝”是一種血緣倫理觀念。先秦儒家認為,悲哀之情是人的孝悌道德本性在喪禮中的外顯形式,是真情的流露,正如《禮記正義》孔穎達疏說的:“本謂心也……孝子親喪,痛由心發,故啼號哭泣,不待外告而哀自至,是反本還其孝性之本心也?！比寮野研⒌缽拇税妒澜邕\用到了彼岸世界,喪葬儀式作為孝道在彼岸世界運用的載體,維系著以血緣為紐帶的家族關系。3.2 禮制下的宗法等級觀念傳統等級觀念脫胎于奴隸社會,完善于封建社會,反映等級制度,并為思想家所論證、為法律所強化,因而成為一種傳統法律文化。中國古代歷來重視以“禮”為基礎的宗法等級觀念。儒家學說不僅強調外在儀禮的種種規則,而且更為重視其表現的思想和觀念,并且把他們上升到了社會秩序的層次,強調等級觀念。這一點也深深地表現在了喪葬儀式中。其中在喪服上就很有講究。按照《儀禮?喪服》的規定,喪服分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五種,從表面上看,守喪是一個純血緣親情問題,其實五個不同的等級都表現出君臣、父子、夫婦之間的差異,是等級觀念的體現。比如,喪葬禮儀中反映出男女社會地位的等級差異,據《儀禮?喪服》中記載,兒子給父親服斬衰,為母親只服齊衰,若父親已去世,服齊衰三年,未去世只服一年。妻子為丈夫服斬衰三年,丈夫則只為妻子服齊衰一年。其次,墓葬制度反映出社會等級的差別。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、權力和財富。比如西漢時代對各種不同身份地位人的墳丘的高低大小有較明確的禮制規定,墳丘禮制趨于完備。
孔子所謂的“禮”的主要作用是為了區分貴賤等級,維護社會秩序,是適應統治者的需要而提出的。由于中國古代的國家是在戰爭中氏族族長權力的不斷擴大而建立起來的,是一只家國一體的國家制度。相應的國家的各個機構和權力分配基本上是由氏族的血緣關系決定的,所以封建統治者正式通過“孝”來維系宗法血緣的紐帶,從而達到“以孝治天下”的政治目的,為鞏固“家天下”的統治而服務。
3.3 以“和”為基礎的法律文化觀念
《論語》上也說:“禮之用,和為貴”。在喪葬禮儀中也體現出“和”的文化價值觀念。主要表現在通過喪葬禮儀活動達到家室和宗族的和諧。喪事的處理在中國傳統社會中不僅僅是一個家庭的行為,它往往是一個家族或宗族的行為。在中國傳統的鄉土社會中,葬禮是一件大事,也是民間各種儀式中最為隆重,也最為鋪張講究的儀式,喪事不是由幾個人單獨完成了,而是需要家族成員的參與,甚至是旁人的幫忙。葬禮是公開性的活動,也是一次社會聚合的機會,通過葬事的處理達到家庭的和諧,家族內的相互了解和和睦,達到了鄰里之間的互助,尤其重要的是,通過喪葬禮儀活動,達到了對子孫后代的教育。
4 結語
總之,我們考察分析中國傳統的喪葬儀式,可以發現,喪葬儀式中有許多外在的形式,在不同時代也有不同的表現,但隱藏在其背后的法律文化卻較為穩定。揭示喪葬禮中的法律文化,對于我們重新認識并評價中國傳統喪葬儀式,對于構建現代喪葬禮儀是一個重要的啟示。
參考文獻
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關鍵詞：高雅文化；大眾文化；靈韻；文化融合
中圖分類號：G11 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2010）23-0078-01
北方有趙本山二人轉大行其道，津京有郭德剛德云社重振傳統，南方有周立波海派清口左右逢源，中國電影票房屢創新高。在各種文化發展井噴的同時，各種文化批評也層出不窮。例如，有說中國電影“惡搞”“低俗”影片泛濫成災；小沈陽是是庸俗文化的勝利、人文精神的沉淪。還有對春節晚會的好惡評，對網絡偷菜的沉迷抵制等等，都折射出人們對“高雅文化”“大眾文化”的種種矛盾。
那么我們就來看看本雅明對高雅文化和大眾文化的判斷與態度，希望對我們有所啟示。
一、本雅明的“靈韻”喪失說及其對不同文化的態度
本雅明在他的核心作品《機械復制時代的藝術作品》中提出了他的“機械復制”的概念。簡單說，文藝作品可以像其它產品一樣大批量生產，具有程式化的特點。進而，本雅明創造性地提出了“靈韻”概念。他提出:“定義為一定距離外的獨一無二的顯現――無論它有多近?！?“靈韻”所具有的最重要的特征就是獨一無二性，并且它是一種環繞著藝術品的光暈、氛圍，一種包蘊在藝術品中的韻味、靈氣。此外，“靈韻”還具有以下幾個鮮明的特征：一是距離感。二是歷史感。三是模糊性，只能意會不可言傳。
走向衰微的古典藝術中的大多屬于高雅文化，而機械復制時代使得喪失“靈韻”的大眾文化逐漸崛起。然而本雅明卻出乎意料的對“靈韻”喪失的機械復制藝術大加贊賞。首先，本雅明指出復制技術的發展使得藝術民主化，逐漸改變了大眾和藝術的關系，使得那些曾經高高在上的藝術作品在生產流水線上大批量的被生產制造。此外，運用高超的技術手段更符合現代人的要求，高超的技術可以豐富人們的感知領域，例如電影用一幅幅鏡頭景象使得藝術價值和科學價值得到統一。
本雅明雖然通過“靈韻”的喪失，指出了現代藝術和傳統藝術的差異性，并肯定這種變化的積極性，但本雅明的內心是充滿矛盾的，因為另一方面，他在惋惜現代社會造成傳統藝術形式和價值觀念的喪失的同時，懷有對傳統藝術的一往情深。這種情況是必然的，他對傳統藝術的癡迷并不是現代藝術可以取代的，因為對精神家園的回歸是每一個知識分子的渴求?！按蟊娢幕粫屗痼@，只有傳統藝術才能讓他感受到那種神秘的美。”
二、“高雅文化”“大眾文化”的辨析及本雅明理論對我們的啟示
近年來中國電影一方面把數量空前的觀眾吸引到了電影院，創造出高票房奇跡；另一方面，不少觀眾看后卻大呼上當，激烈地指責說某些電影雖有視覺奇觀卻缺乏深刻的意義。我想，這里面存在一個看待藝術作品的角度問題，機械復制時代越來越深化，高雅文化和大眾文化的邊界越來越模糊。兩種文化各有其存在的價值和缺點，如果我們用本雅明的“靈韻”喪失等藝術理論來審視，站在唯物辯證主義的立場上，肯定“高雅文化”和“大眾文化”各自的積極的一面，用積極的一面去撫慰人們心中那消極的一面，各種文化上的矛盾也就消融了。例如《三槍拍案驚奇》這部電影，如果以精英文化的角度去審視它，那《三槍》顯然情節凌亂、語言俗套、主題模糊。但人們觀影時得到的快樂、近4億票房都是實實在在的。顯然，影片的實際效果符合大眾文化的要求――通俗易懂、迎合大眾、票房斐然。
當然了，一部電影搞笑、票房高并不能說明它就如何優秀了。我們知道，藝術作品既追求藝術價值又追求廣泛受眾是每一個藝術家的奮斗目標。但是，現實是我們的社會構成復雜，我們不能要求每一個人都成為精英，每一個人都成為大眾，機械復制時代要通過復制文化、消費文化才能帶動經濟的發展和社會的進步。大眾文化必然會導致文化的泛化，這使得某些文化在知識性與娛樂性方面嚴重失衡，并且肆意“炒作”，盲目“造星”，甚至出現了灰色甚至黃色的街頭小報、地攤文學、低俗影視等等。
正因如此，我們應該像本雅明一樣，既對大眾文化“拍手稱快”又對高雅文化“情有獨鐘”，既不否定大眾文化的傳播，更要看到精英文化的重要性；既要給大眾文化的發展提供廣闊的空間，更要加大力度建設精英文化。這其中有重要的一點就是文化之間融合的“度”的問題。這個“度”直接決定著文學作品是“陽春白雪，和者蓋寡”，還是讓“下里巴人”樂賞“陽春白雪”之中。這才是藝術從業者和文人們的任務，而不是對某些藝術作品指指點點，做無用爭執。
“咖啡與蒜末共飲，秋水共長天一色?！惫聞傔@句話在令人拍案叫絕的同時也令我們回味。大眾文化在高雅文化的推動下向更高的標準發展，而高雅文化在介入大眾文化過程中，質量數量也會有明顯的提升，我想，這才是本雅明等美學家的經典理論對我們的啟示和要求。
【關鍵詞】喪祭禮儀 生命 靈魂 中西社會思想
禮儀是人與人關系的規范,喪祭之禮也不例外,它是生者與死者之間“看不見的關系”,這種關系的不可通約性引申出這樣一個問題,喪禮為誰?帶著這個問題,我們還是回過頭來看看中西喪禮的不同表現形態。
中國喪祭禮儀分析
《說文》中對“禮”的解釋是“,履也。所以事神致福也。”故“禮”的最初意義并非針對人間的社會行為規范而言,而是對神的敬畏,行禮是為了給神獻祭?！敖^地天通”之后,神的位置讓位于人,一切“禮”都遵循“尊尊”和“親親”的原則,儒家的喪祭之禮正是在這個基礎上展開的。孔子非常重視喪祭中“哀”的成分,如“子游曰:‘喪致乎哀而止?！釉?‘吾聞諸夫子:人未有自致者也,必也親喪乎!’”① “哀”是為了盡孝道,“對‘死人’的孝,從本質意義上來說,就是重視喪葬和喪葬質量?！墩撜Z》說,“‘慎終追遠’,《中庸》則強調‘事死如生,事亡如存’?！薄吧鹘K追遠”謂居父母喪要盡禮節。祭祀要盡虔誠?！霸釉?‘慎終追遠,民德歸厚矣?！?②而“孝”是因為存在一個等級關系,正如先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其實是維持社會安定的手段,孝的解釋是‘無違’,那就是承認長老權力。長老代表傳統,遵守傳統也就可以無違于父之教?！?③
正因為長者中心制支配著一切喪葬禮儀,中國人在喪禮上表現出來的繁文縟節才顯得并不偶然,死亡儀式最終要符合的是社會的情理。報喪、哭喪、入葬的方式甚至不同的人死的稱呼都是不同的,死者沒有任何逾越世俗權威的可能,因為喪祭禮儀關系到整個社會倫理規范和政治秩序的穩定?！靶ⅰ钡谋举|并不是精神性的,因為這里沒有自由可言?？鬃铀^內心的孝道――“仁”缺乏一個基于一般人性的普適性的標準,因為孝道實際上是一種基于血緣和親屬關系的私人德行,這種常被人們稱道的“孝文化”實質并非對“人”的敬重,而是對外在規范的無條件服從?！靶ⅰ弊罱K是要不悖于“禮”,“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”。④如《禮記?曲禮下》對死的稱謂,“天子死曰崩,諸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不祿,庶人曰死?！敝挥胸毭癜傩詹攀撬?王公士大夫之死則要蒙一層塵世的光環,喪祭禮儀表達的是生者的榮耀;哭喪也很有講究,要求“主人嘀,兄弟哭,婦人哭踴”,哭的方式與個人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭喪是哭給生者看的,哭抹去了生者對死者的一切罪過。傳統儒家的孝道其實主要針對的是有血緣關系的親屬,尤其是長者,但即便是對親屬的孝也是缺乏最起碼的“人道”意義的,喪葬的禮節其實成了生者擺脫自己罪責的方式。魯迅對國民性的體察無疑是深刻的,而五四時期的對中國傳統喪祭禮儀的改革其實只是在儀式上作了減法,卻絲毫也沒有觸動這種禮儀文化的根子。
再看“奠”,這個字很能表達我們的死亡觀念?！暗臁笔且粋€象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放東西的基物。本義是設酒食以祭,特指初死時的備供品敬禮?！墩f文》中解釋為“奠,置祭也?！卑阉勒弋斏咭粯庸┓?我們看重的顯然不是死者的精神生命,而是肉身,我們理解的生活也就像費爾巴哈所說的“吃、穿、住”那樣,喪祭禮儀對應于此的是酒食祭品、壽衣以及棺墓。無限地拉近死者與生者的距離,即“事死如事生”,這的確是中國喪葬文化的獨特性?！盾髯?禮論》云:“喪禮者,以生者飾死者也,大象其生以送其死也”,把死者當生者看待,粗看起來是一種崇高的禮遇,其實不然。中國文化中對生命的理解與西方人相反,我們是盡力把靈魂排除出去,抽象出肉身,許慎在《說文》中對“死”下的定義是“死,澌也,人所離也。從,從人”,指形體與靈魂相分離。李清桓對此作了深入的研究,“人死后有靈魂的存在,死去的親人只是靈魂脫離人身,‘他們’過度到另一世界生活,還會祝福人間。所以人應‘不死其親’,不把死去的親人當作‘亡人’,當‘視死如生’”。⑤在中國的喪葬儀式上只看得到生者對死者的權利,死者沒有尊嚴,因為“人死如燈滅”。中國人雖然相信死后靈魂的存在,可并不認同靈魂的獨特性,西方人說的“靈魂不滅”指的是人精神的永恒,中國人說到的“靈魂”則像是一個實體性的東西,或許人們更愿意稱它為“鬼魂”或“陰魂”,是會對自己的現世的禍福產生影響的。正因此,對死者獻祭就顯得必要。一般來說,除了“三年之祭”外,人們大都是在人間遇事不順時,才想著去拜一拜死者,因為死者與冥間有溝通,希望死者能顯靈,保佑他們在人間生活暢達。中國社會中的喪祭禮儀對于生命的肯定表達實則是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其實是相當抽象的。
西方喪祭禮儀的文化解讀
西方的喪祭禮儀大抵很簡單,其形式基本上屬宗教式的。葬禮與葬禮彌撒一般由神父或死者親屬議定,包括祈禱詞和經文,然后是圣餐,最后為告別儀式。西方喪葬禮俗主要受基督教文化的影響。基督教將每一個人的靈魂直接與上帝發生關系,不允許偶像崇拜,崇尚靈魂升華而輕視肉體,因此西方的喪葬風俗是簡喪薄葬。基督教的喪禮更多的是為死者祈禱,祝其靈魂早日升人天堂,解脫生前痛苦?；浇陶J為人死后靈魂需要安靜,因此喪禮非常肅穆。在基督教文化影響下,上至王公貴族,下至平民百姓,喪葬基本從簡,即所謂在上帝面前“靈魂平等”的原則?？迒薀o論是初終還是在教堂,也無論是在送葬路上或下葬時,親友都不能大聲嚎哭,只能默默流淚或嚶嚶啜泣,意為不要打擾死者靈魂安靜。⑥在西方人眼中,死者和臨終者與一切現成的社會規則脫離了。生者對死者的感情是凌駕于一切社會權威和法則之上的個體生命以及對一個個體的無限珍視。同樣,在西方,死之神圣帶來喪祭之禮的獨特表達,喪禮只有采用宗教性儀式才能真正讓死者的靈魂得到安慰,“宗教的臨終儀式能夠在其信徒心中激起感情,讓人們認識到人們在以人性的方式關心著他們,毫無疑問,這是宗教儀式的真正功能?！?⑦
西方人把對死者的安慰權交給上帝與人間的使者――牧師,他會說:“天父,我的上主,在地上如同在天上,請您饒恕我們,正如我們饒恕得罪我們的人,而榮耀都是歸于您的”。西方人的喪祭儀式本著基督教的原罪和復活的概念展開。西方歷史上最意味深長的死莫過于蘇格拉底和基督之死。蘇格拉底臨死前叮囑家人和朋友不要悲傷哭泣,對他而言,死亡是擺脫肉體的最好方式,肉體死了,精神誕生了,他最后留給世人的話是“我去死,你們去活,誰的路更好,只有神知道”;耶穌基督的十字架受難以及死后復活給人同樣的啟示,生命的真正秘密在于精神從肉身中超。
從中西喪祭禮儀的區別看中西社會文化思想的不同
從中西喪祭禮儀的區別我們可以發現,中國人的喪祭場面往往宏偉而熱鬧,死者親屬的悲痛溢于言表,中國人對死亡真正痛苦的其實是族群生命力的衰弱,而非一個唯一個體的消亡;西方那種靜悄悄的喪祭禮儀其實是一種等待和傾聽,等待著至善天國的來臨,傾聽天堂的回音,在儀式中生者和死者共同領受這不同凡響的一刻,死亡事件啟示了比死亡本身更大的意義。
中國傳統的喪祭禮儀受制于儒家的等級秩序和長者原則,個體生命被抽象地理解為塵世的生物性活動,死后的靈魂則是一個能左右人禍福的實體。正因為如此,喪祭禮儀對中國人來說顯得是一種對死亡的直接感受,在此岸和彼岸之間,人們更著眼于現世和當下,這種根源于儒家傳統的情形正如韋伯所言,“儒教與信徒的關系,不管是巫術性質的,還是祭祀性質的,從其本義上講,都是此岸性的”;⑧西方的基督教喪葬禮儀則把人的死亡與原罪和復活相聯系,個體生命的神圣性和唯一性維系于靈魂不朽的觀念,即精神的永恒性。兩相比較,可以這樣講,西方人的喪祭之禮更多地表現出對個體生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意義;而中國人的喪祭之禮無論在形式上表現得有多么精致或繁復,其所要表達的意義無非是“慎終追遠”式的無奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲觀意識之外就再也沒有從死亡中超的勇氣。當然,隨著改革開放的進一步深化,中國人在喪祭禮儀上也悄悄發生了一些微妙的變化,人們開始接受西方的簡約形式,送花、追悼等,但人們在對死者以及死亡的觀念上究竟有多大本質的改變還是一個問題,但無論如何,這種形式的變化已經是一個開端,它所孕育出來的也許就是對于生命意義的深刻理解和領會。(作者單位:江漢大學政法學院社會學系)
注釋
①②④楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第202、6、13頁。
③:《鄉土中國》,北京出版社,2004年,第110頁。
⑤李清桓:“《說文解字》與中國古代喪葬文化”,《南京社會科學》,2003年第8期。
⑥省略/xiview.asp?id=1&ssid=1
那么，在寫作議論文的時候，剖析事理如何合乎邏輯呢？
在寫作議論文的過程中.考生一定要用論證層次之間清晰的邏輯鏈來展示思維的清晰度，增強文章的說服力。
例1擔當需要一個人有良好的品德。一個人只有具備了良好的品德，才會有責任感；有了責任感，才會自覺地承擔起自己應盡的那份責任。我們要學會擔當，就必須先提高自身的品德修養。
擔當需要一個人有果敢的勇氣。有時候，擔當就意味著付出，而付出是需要勇氣的。擔當，說到的人很多，但能夠做到的有多少人呢？之所以說到而做不到，大多是因為缺少那份擔當的勇氣。擔當有時會讓人失去很多，那時，考驗勇氣的時候就到了。
擔當需要一個人有雄厚的實力。一個人如果沒有較強的能力，那么他即使“想”擔當，“敢”擔當，也擔當不起那份責任。擔當并不是逞能，擔當是要以能力為底氣的。因此，我們要學會擔當，就必須增強自身的實力。
（學生佳作《擔當》）
以上文字共設置了三個論證層次：①擔當需要一個人有良好的品德；②擔當需要一個人有果敢的勇氣；③擔當需要一個人有雄厚的實力。
從事理邏輯來說.品德決定了一個人有沒有責任感，“想不想”擔當：勇氣決定了一個人“敢不敢”擔當；實力決定了一個人“能不能”擔當。一個人如果連“想”都不想了，“敢”和“能”自然無從談起；一人實力再強，但如果沒有“果敢的勇氣”，是一個懦夫，那么在關鍵時刻也不可能責無旁貸，負起自己應該承擔的那份責任。例1“想一敢一能”的論證層次設置，顯示出事理上清晰的邏輯鏈，逐層推進，思維縝密。
1.運用“如果”進行假設
《六國論》中，蘇洵在論證第二個分論點“不賂者以賂者喪”時，舉了齊、燕、趙的例子后，讀者不禁產生疑問：齊、燕、趙亡于用兵抗秦嗎？這時蘇洵緊跟一步，把歷史假設一下，事理的實質即被揭曉：“向使三國各愛其地，齊人勿附于秦，刺客不行，良將猶在，則勝負之數，存亡之理，當與秦相較，或未易量?！奔僭O論證一番，讓讀者理解齊、燕、趙滅亡的根源仍在賂秦。
“如果……就……”這一關聯詞語的最大優點是，能夠以“如果發生了會怎么樣”的假設方式，形象生動地虛擬呈現出我們想要予以肯定或否定的那種事物的極端情況或形勢，以顯而易見的假定事實進行說理。
2.運用“卻”“但”進行說理
例2他占有，挑選?？匆婔~翅，并不就拋在路上以顯其“平民化”，只要有養料，也和朋友們像蘿卜白菜一樣的吃掉，只不用它來宴大賓；看見鴉片，也不當眾摔在毛廁里，以見其徹底革命，只送到藥房里去，以供治病之用，卻不弄“出售存膏，售完即止”的玄虛。只有煙槍和煙燈，雖然形式和印度，波斯，阿剌伯的煙具都不同，確可以算是一種國粹，倘使背著周游世界，一定會有人看，但我想，除了送一點進博物館之外，其余的是大可以毀掉的了。還有一群姨太太，也大以請她們各自走散為是，要不然，“拿來主義”怕未免有些危機。
（魯迅《拿來主義》）
魯迅巧妙地運用“卻”“但”等轉折詞，把對待文化遺產占有、挑選的態度，準確鮮明地表達出來。運用“但”等表示轉折來敘述和議論，能夠幫助我們全方位、多角度、多層次地看待問題，以辯證的思維來思考事實以及相關道理。這種方法既可以增強論證的嚴密性與辯證性，又可以增強作者觀點和態度的鮮明性。
3.運用“因為”“所以”進行分析
例3朋友圈之所以有如此大的吸引力，難道僅僅是因為方便快捷？有沒有更深層次的原因呢？原來，現實生活中總有著不知不覺的攀比，總有著許多的不如意，而在虛擬世界中，在朋友圈里，人們卻可以用各種方式推銷自己的理想生活.宣泄自己對人與事的不滿，用“精神勝利法”平衡自我。虛擬的炫耀滿足了現實的空虛和落寞，和諧的外表下暗藏潛流。對壓力的抱怨中隱含著對能力的夸耀，在熬夜的自拍中炫耀著姣好的容顏……戴上面具在虛擬的關系網中左右逢源。其實，對朋友圈的過度依賴違背了創造者的本來意愿。這樣，朋友圈不僅會成為負擔，也會擾亂生活。（學生佳作《朋友圈》）
此例運用了因果逆向推論法，先承上文擺出的現象，即事情的果，再由果而思因，找出造成這種果的因。文章的主題可以由對這個因的推論而確立。沿著“為什么”這條思路，探求其根源，由果索因，使內容逐步深化。此法常用的關聯詞有“之所以……是因為……”。
還有一種因果順向推論法，由因順向推論而出果，從而確立主題。這樣不但能起到引領思維的作用，而且可以使說理層次分明。此法常用的關聯詞有“因為……所以……”。
部分高中生在剖析事理時往往一步到位，直接從起點跨向終點，而不能“走兩步”，將推進的過程分步展示出來，讀者看不到推理的邏輯鏈。這樣，讓人感覺論證乏力，觀點站不住腳。
那么，如何解決這個問題呢？
例4六國破滅，非兵不利，戰不善，弊在賂秦。賂秦而力虧，破滅之道也?；蛉眨毫鶉剩寿T秦耶？日：不賂者以賂者喪。蓋失強援，不能獨完。故日弊在賂秦也。
（蘇洵《六國論》）
蘇洵提出中心論點后，首先對中心論點進行分析，使之合乎邏輯。更重要的是，他剖析事理有法可循――分步推進。
蘇洵在《六國論》的開頭設置了兩個分論點：一是“賂秦而力虧，破滅之道也”，二是“不賂者以賂者喪。蓋失強援，不能獨完”。
剖析第一個分論點的推進過程是：賂秦一力虧一破滅。
“自選文體”并非淡化文體。那么，記敘文、議論文和散文這三種學生最常寫的文體，都有哪些要求、方法呢？下文就談一談這三種文體的規范寫法。
記敘文：鋪敘細節顯真情
著重刻畫細節以顯真情實感。顧名思義，“細節”就是細微末節，它是人物、情節、環境的最小單位。好文章之所以能動人肺腑，精彩的細節描寫功不可沒。賀知章“笑問客從何處來”綜合運用情態細節和語言細節，在一“笑”一“問”之間，把老歸故里人不識的凄涼，生動再現在讀者面前;《祝福》中，祥林嫂的眼睛三次對比層進式的刻畫簡直成了人物神態描寫的經典。所以，寫記敘文必須熟練掌握細節刻畫的各種手法，隨時取用。
盡量放慢鏡頭以求濃墨重彩。關鍵處的動作、語言足以展示人物性格的全部。因此，關鍵處總是有著無限的包蘊性，它需要作者細細分解，放慢鏡頭，把每一個細微變化細致地展示在讀者面前。把人物的動作展開，寫出動作發生的過程或主要動作發生時產生的其他肢體動作，寫出動作的狀態，人物完成動作時的神態等內容，也就是細化過程、延長過程。
林海音的《爸爸的花兒落了》中有這樣一段：“我走出教室，站在爸爸的面前，爸爸沒說什么，打開手中的包袱，拿出來的是我的花夾襖。他遞給我，看著我穿上，又拿出兩個銅板來給我?！边@是文中爸爸在打了賴床的英子后，又追到學校給英子送花夾襖和錢，文中爸爸一句話都沒有說，作者只是描寫了爸爸一連串的動作，這樣就把爸爸對“我”表面嚴厲但內心非常疼愛的一面展現得非常充分。
巧用第一人稱可以直抒胸臆
如果記敘中需要一些抒發感情的地方，完全可以使用第一、第二人稱來幫助實現親切可感的藝術效果，而且還可以讓議論或抒情自然而然，不露痕跡。如《橋邊的老人》，海明威就很自然地通過“我”說出對戰爭的態度。
要體現記敘文的文體特征，應盡量避免犯以下這兩種錯誤：
以議代敘。不少同學不知何謂細節描寫，或雖知道但對具體的細節描寫不甚明了，甚至以議論直接代替細節描寫，只交代了某人的性格特征、某事的前因后果，至于人、事的具體細節全都抹去，這樣不僅平淡，而且根本不是標準的記敘文，更不可能給人留下深刻的印象。
先敘后議。記敘文是可以夾敘夾議的，但始終要以敘述為主，有些同學用600字敘述，再拿200字用來做議論性總結，這是一種最不好的搭配方式。其實所有的經典小說的結尾都會言有盡而意無窮，不需要用議論來直接點破，議論甚至還會破壞閱讀者的美妙的想象。
議論文：據理論證顯邏輯
明確論點顯立場。論點是作者對所論述問題的見解和主張。往往是一個表示肯定或否定的判斷句，是明確的表態性的句子。論點是議論文靈魂，論點的提出要非常醒目，最好是開門見山，也可以先破后立，最后提出中心論點。比如魯迅的《拿來主義》在文中最后才提出“拿來要放出眼光，自己來拿！”等。
化大為小分角度。一個中心論點統領全篇往往會顯得不夠深入細致，所以在中心論點之下還要提出2～3個分論點。只有將一個大論點分成若干小的方面和角度才能逐層深入，全面細致。比如《六國論》中在提出“蓋六國互喪，率賂秦耶？”的中心論點后立即分述“賂秦而力虧，破滅之道也”和“不賂者以賂者喪，蓋失強援，不能獨完”來分開論述。
理例結合才深刻。論據是議論文中用來證明論點的事實和道理，所以必須適當引述具有代表性的事例包括史實、故事、生活事例、社會現象等來證明自己的觀點。而不可或缺的道理論據則是那些經典的名人名言、諺語、格言、警句，它們可以讓你的議論生動形象、深刻透辟，甚至以一敵萬。故，不可小覷事理論據。
論證布局顯邏輯。論證是論點與論據之間的邏輯關系紐帶。可以使用相對集中的論證方法來顯示我們的邏輯思維過程。比如：直接提出三個問題，是什么，為什么，怎么辦。還可以采用正反對比式、多項并列式、總分（分總）式等邏輯順序由小到大、由淺入深地進行觀點論證?？傊?，必須遵循一定的邏輯構成。
要體現議論文的文體特征，應盡量避免犯以下這三種錯誤：
第一，以敘代議?？紙鲎魑闹杏性S多大段大段的描寫材料，一個接著一個，然后只言片語地總結一句就算完事，甚至連議論都沒有就急不可耐地開始下一個片段描寫。這種以敘代議的寫法，是議論文寫作大忌。
第二，布局零散。沒有清晰的邏輯引領，完全是散點式的遍布全文，既沒有確定的推導過程，又沒有語言形式上的聯系，星狀點染，模糊不清。這樣最容易被判為文體不明。
第三，風格散淡。議論文語言應該概括性強，嚴密周到，好的議論文，不僅能以理服人，還能以情動人，具有強烈的感性色彩。但是，語言仍然要體現出事理之妙。所以，不能把議論文寫得像散文一樣柔媚。
散文：天地宏闊穿針引線
虛實相生意蘊豐富。實者，指自然萬物、草木蟲魚、現代之貌、各色人等、古今中外、政事私情、經歷見聞……虛者指歡樂憂愁、昂揚斗志、堅毅信念、真情實感、思想火花、深刻認識、精辟見解……散文要將二者完美結合，虛實相生相融才能顯出意蘊豐富。
見微知著宏闊深遠。見微知著，即從細微渺小處見宏闊深遠。微者，極言其小，不止小，甚至微不足道;著者，凸顯宏大，不僅宏大，甚至通古今明萬理。而古往今來的好文章，妙處往往在于二者的關聯。史鐵生所寫的無非都是他的生活瑣事、親歷親聞，但他卻能成就《我與地壇》的驚世駭俗，能成就其獨有的人生論。
形散神聚統領提攜。形散神聚，這是散文家的經驗之談。形者，外在之貌爾;神者，內在之旨也。
散文必須先散，就是要把生活中的素材和原汁原味的片斷像珍珠一樣一粒粒串起來，變成一掛心靈體驗的項鏈，哪怕是一草一株，抑或是一顰一笑。但是，這僅僅只是一個表面現象。在文中呈現時，可以不拘成法，可勾勒描繪，可倒敘聯想，可感情迸發，可侃侃說理……但無論這外形多么遼闊萬端、包羅萬象，卻總有一個始終貫穿，無所不在的神旨隱匿其中，統領提攜，絲毫不懈。
琦君在《淚珠與珍珠》中從英文課本里奧爾珂德《小婦人》寫到白居易的新樂府，從老淚縱橫、眼枯見骨寫到海峽兩岸骨肉團聚，再從老淚橫流而不得寫到阿拉伯詩人的“天使的眼淚”，再聯想到耶穌信徒們的涕淚交流，無論琦君之筆如何越古穿今，淚珠之神卻萬變不離其宗，珍珠的升華之道全在這慈悲的淚珠上了。
練一練
閱讀下面的材料，根據要求作文。
列夫?托爾斯泰的《一個人需要多少土地》講述了一個農夫帕霍姆的故事，他和妻子起早貪黑，辛勤勞作，但日子始終過得很清貧。有一天，他得到了一個翻身機會，村長愿意賣地給他，并開價：土地的價格一天一千盧布，你想要多少就拿多少吧！帕霍姆覺得很奇怪，為什么土地按天計價呢？族長說明：你從這里出發，走一天再回到這里，走過的土地就賣一千盧布。帕霍姆想：那該是多么大的一片土地?。∠氲阶约杭磳⒊蔀楦晃?，他的心撲通撲通直跳。一早就出發的帕霍姆拼命往前趕，往前趕……他發覺要往回走的時候，已經很晚了。等到帕霍姆用盡全力回到起點時，他卻再也站不起來了。悲傷的人們為他挖了一個墳，那是一個恰好可以裝進他身體的一個小坑。
疏斬衰布，绖杖，為父也，為君亦然。疏衰齊，牡麻绖，為昆弟也，為妻亦然。袒字為宗族也，為朋友亦然。為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。 為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族。
文中“為父絕君，不為君絕父”一語，引起學者極大興趣，但彼此的理解相去甚遠。有學者將此語“絕”字理解為“決裂”、“決絕”，認為是“以前未曾發現的先秦儒家文獻明確講父子關系高于君臣關系”的文字[i]，“有不為君主攻伐政策作犧牲之意”，“可謂前無古人，后無來者”[ii]。劉樂賢先生則認為此“絕”字當“與喪服的禮制有關”[iii]，而與反對君權無涉。其后，筆者撰作《六德柬釋》[iv]一文，認為《六德》此文之重心，在論喪服制度之恩服、義服；簡文之“君”并非特指國君，古代遞相為君臣，除天子、諸侯外，卿大夫、士之有地者皆可稱君，云云。雖自覺大旨不誤，然“絕”字之說解，尚未在文獻中落到實處；“為宗族殺朋友”之“殺”字的字義，猶有未安之處。凡此種種，都涉及到《六德》篇的性質及其思想定位等問題，故有進一步研究之必要。
一、“絕”是否為“繼”字之誤釋？
此文尚未動筆，魏啟鵬教授又對《六德》此語“絕”字提出新說。今年八月，魏先生在北京大學舉行的“新出簡帛國際學術研討會”的大會發言中提出，《郭店楚簡竹簡》的整理者對此句“絕”字的隸定有誤，楚簡的“絕”字作“ ”，而簡文此字作“ ”，兩者判然有別。因此，簡文此句的“絕”字當隸定為“繼”。從而使“為父絕君”句的理解又多出一說。魏先生的意見受到部分與會代表的贊同。
魏先生的結論是從辨析簡文“絕”字的寫法出發的，因此，在論證其說是否可從之前，必須首先確認其對“絕”的辨析是否正確。簡文此處有四個“絕”字：“為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟?！庇晌姆ㄅc上下文可知，四個“絕”字的字義當完全相同。但是，楚簡的四個“絕”字的寫法并非一律，前三字寫作“ ”，與魏先生說的“繼”字相同；而末一字寫作“ ”，與魏先生說的“絕”字相同。末一字“ ”字中間的橫筆，墨色較淺，粗看不易覺察。張守中先生《郭店楚簡文字編》于此也未能辨別[v]。可見，四個“絕”字實際上有兩種寫法。我們有理由認為，前三字是“絕”字誤寫或省寫；或者說，楚簡中“絕”與“繼”不甚分別，這一點在下面還要談到。
《說文》“絕”與“繼”二字字形有別：“絕”字下云：“ ，古文絕，象不連體絕二絲?！倍袄^”字篆文作 ，從 ，與絕字古文同，下云：“ ，或作 ，反 為 ?！薄墩f文》“絕”字古文與“繼”字或體結構相同，只是方向相反?！墩f文》之說是否可信，當驗之于出土古文字資料。甲骨文有“ ”[vi]字，葉玉森隸作絕，島邦男[vii]從之。金文“絕”字、“繼”字各一見，分別作 、 ，顯而易見，兩者之區別并不在字的朝向。楚簡“絕”字多見，包山249簡作 、250簡作 ，郭店楚簡《老子》的甲本第1簡作 、乙本第4簡作 ，字的朝向均與《說文》“繼”字同?？梢姟墩f文》之說不可盲從。
“繼”與“絕”相反為訓，絕則繼之，繼必由絕，故可通用。《莊子·至樂》：“得水則為 ”，《釋文》云：“此古絕字，徐音絕，今讀音繼，司馬本作繼，云萬物雖有兆朕得水土氣乃相繼而生也?；虮咀鲾啵肿骼m斷?！薄墩f文》：“斷，截也?！睌嗯c絕義通。可見，古時流行的文本中，絕、繼二字之字形亦不甚區別。
關于“為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟”句的文義，魏先生解釋道：為父服喪時，逢君之喪，則將君之喪放在其次；為君服喪時，逢父之喪，則不能將為父服喪置于其后。為昆弟服喪時，逢妻之喪，則將服妻之喪放在其次；為妻服喪時，逢昆弟之喪，則不能將為昆弟服喪置于其后。但是，根據魏先生對“絕”字的新解，此句當讀作“為父繼君，不為君繼父。為昆弟繼妻，不為妻繼昆弟”，如此，便無法得出與魏先生相同的結論。傳世文獻之“繼”，多訓為“次”，如《周禮秋官大行人》：“凡大國之孤，執皮帛以繼小國之君。”鄭注：“繼小國之君。言次之也。”賈疏：“云繼小國之君，言次之也者，謂行禮次在小國君之后?！鳖愃浦?，在在多有，此不贅舉。因此，“為父繼君”之“繼君”，只能理解為“次于君”，即父喪次于君喪之后，這就與魏先生的理解大相徑庭了。同樣，“為昆弟繼妻”，也只能理解為昆弟之喪次于妻喪之后。如此則恩服次于義服，內親次于外親，宗法秩序完全顛倒，于理難通，也有違于魏先生的本意。因此，我們認為魏先生的“繼”字之釋不可從。
二、“絕”當作“絕服”解
劉樂賢先生認為，上引《六德》“句中的‘絕’、‘殺’都是喪服用詞，是減殺之意”，“當服父喪與服君喪沖突時，可以將君服做減省，而不是為君服喪而減省父喪”。劉說實際上是將“絕”與“殺”類同，與禮書習見的“降殺”一詞對應。但是，典籍之“絕”，均無“減殺”或“減省”之義；而且，若將“為父絕君”解釋為“為父喪減省君喪”，在禮書中也得不到證明。
鄙見，《六德》此“絕” 字，當與禮書之“絕服”相當，敢作申論如下。
“絕”字本義為“斷絲”，已見上引《說文》。引申之，凡事與物之斷，皆得稱“絕”。禮書每每以“絕”字稱親屬關系之斷裂，并進而論喪服變化?！抖Y記·大傳》云：“絕族無移服，親者屬也?！薄墩x》：“絕族者，謂三從兄弟，同高祖者。族兄弟緦麻，族兄弟之子及四從兄弟為族屬，既絕，故無移服。在旁而及曰移，言不延移及之。”是斷絕于宗族者，不再為之服喪。
《大傳》此語亦見于《喪服》，《齊衰杖期章》之“傳曰”在回答出妻之子為母何以服期之問時云：“絕族無施服?！比羝逓檎煞蛩?，則其已絕于宗道，故出妻之子僅為本生之母服期之喪，而于母族不再服喪。此亦是斷絕于宗族者絕其服之義。以上兩例“絕”字用法相同，均非“減省”喪服。
古代喪禮還有一種“絕服”制度，盡管文獻對此沒有作正面的、系統的表述，而似乎只是順便提及，但禮家的研究表明，“絕服”之制確乎存在，并揭示了它的內涵與實質。由于其復雜性，故需要從喪服的基本制度談起。
古代喪服，大總而言不過斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻等五類，恩重者服重、恩淺者服輕，簡單明了。但是，在宗法制度下，家庭成員之間暗含著種種復雜因素，如長子承重，庶子不承重，所以父為長子與為庶子的喪服不同；女子已嫁與未嫁，為父母的喪服也不同；此外還涉及到君臣關系、死者名分及長幼等錯綜的問題，使喪服制度極形紛繁。《禮記·大傳》將種種復雜的服喪方法歸納為親親、尊尊、名、出入、長幼、從服等六種“服術”。鄭注：“術猶道也。親親，父母為首。尊尊，君為首。名，世母、叔母之屬也。出入，女子子嫁者及在室者。長幼，成人及殤也?！庇H親、尊尊為“六術”之綱，由此而有恩服、義服、加服、降服、絕服等多種名目。
恩服，即為直系親屬所服之喪服，主為血統關系，體現親親之道。由于血緣家庭通常是被“尊者”組織在社區或國家范圍內而得以生存和發展的，為了表示對尊者的敬意，盡管彼此沒有血緣關系，但尊者喪亡時亦為之服喪，此即所謂義服，義服主為君臣關系，體現尊尊之道。從理論上講，親親與尊尊并重，尊不得掩親，親不得掩尊。故《喪服》規定，為至親與為至尊服喪，喪等相同，都是斬衰?！读隆吩啤笆钄厮ゲ?，绖杖，為父也，為君亦然”，正是此義。在喪服制度中，親親之服與尊尊之服每每在不同的喪等中同時出現，如《喪服》之斬衰有兩類，一為正斬，一為義斬。子為父，父為長子、妻為夫為正斬。諸侯為天子、臣為君屬義斬，即是最典型之例。
但是，在喪服制度中，尊者與卑者的喪服一般并不是對等的，無論是在血緣家庭中，還是在國家范圍內，都是如此。在血緣家庭中，妻為夫服斬衰三年之喪，而夫為妻僅服齊衰一年之喪。諸侯之大夫為天子服大功三月，而天子于諸侯之大夫無服。諸侯、天子是一國或天下的至尊，故其喪服自有特殊體系，其中最重要的規定，即所謂“絕服”。古代喪服是宗法制度的體現。天子、諸侯是尊者，其宗法行君統，不行宗統?！抖Y記·大傳》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也?！编嵶ⅲ骸熬骺梢韵率?，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親自戚于君位，謂齒列也。所以尊君別嫌也?！笨资瑁骸按艘唤浢魅司茸?，族人不以戚戚君，明君有絕宗之道也?！笨梢娋y與宗統是分離的，天子、諸侯服喪的原則與普通人有所不同。
明確提到天子、諸侯服喪的原則有別于普通人的是《中庸》：“期之喪，達乎大夫”，鄭注：“期之喪達于大夫者，謂旁親所降在大功者。其正統之期，天子、諸侯猶不降也。大夫所降，天子、諸侯絕之，不為服。所不臣，乃服之也?！卑凑杖寮覇史贫鹊某＠瑢τ谂韵涤H屬（兄弟、姊妹、叔伯父母、姑母等）之喪，應該為之著大功之服，服喪的時間為“期”（一年）。但是，天子、諸侯是尊者，為了體現“尊尊”的原則，天子、諸侯僅為直系親屬服喪，而不為所有的親人服喪，其界限劃定在旁親的期之喪，即所謂“旁期”。因為天子、諸侯與“旁期”之親的關系與君臣關系相當，故不能為之服喪。旁系親屬的最高服敘為齊衰不杖期，所以，天子、諸侯服喪的原則之一是“絕旁期”。大夫及大夫以下者則不在此例，必須為旁親服喪，《中庸》的“期之喪，達乎大夫”，即是此義。鄭注云“天子、諸侯絕之，不為服”，是對“為父絕君”之“絕”字的最好注腳。
在現實生活中，喪主往往會遇及前喪未了、后喪又起之場面，兩件喪事交叉發生，使喪服的穿著益形復雜，禮書中討論特殊情況下的喪服之處很多，如《禮記·雜記》：
“有父之喪，如未沒喪而母死，其除父之喪也，服其除服。卒事，反
喪服”。
“雖諸父、昆弟之喪，而當父母之喪，其除諸父、昆弟之喪，皆服其
除喪之服。卒事，反喪服”。
“如三年之喪，則既。其練、祥皆行”。（鄭注：“此主為先有父母
之喪，今又喪長子者。其先有長子之服，今又喪父母，其禮亦然?！保?/p>
“王父死，未練、祥，而孫又死”。
“ 父母之喪，將祭而昆弟死”。
“大夫士將祭于公，既視濯而父母死”。
《禮記·間傳》也提及先后發生兩件喪事事，喪服如何處理的問題：
“斬衰之喪，既虞、卒哭，遭齊衰之喪。輕者包，重者特”。
“既練，遭大功之喪?！?/p>
“齊衰之喪，既虞，卒哭，遭大功之喪，麻、葛兼服之”。
《六德》“為父絕君，不為君絕父”一語，雖不見于禮書，然其文義甚明，旨在權衡父喪與君喪同時發生時，兩者孰輕孰重?！读隆吩啤笆钄厮ゲ?，绖杖，為父也，為君亦然”，兩者的喪服等級相同，與《儀禮·喪服》斬衰章一致。但盡管如此，兩者仍有輕重。
父子血親，是宗法制度的起點，為父服服斬衰是“恩服”中之最重者。為君服斬衰，是出于“尊尊”的原則，以君為“至尊”，再以“資于事父以事君”為尺度確定其喪服標準。故亦為之服斬衰。此其一。
父子關系一經確立，則終身不變，故嫡長子為父親服斬衰亦不可變。而君臣關系不然，在人的一生中，有可能先后臣事幾位君。且君臣關系不如父子關系穩定，一旦發生變化，則喪服也隨之變化。據《喪服》，君一旦不再居其位，則喪服等級就要下降，如為“寄公”（即失地之君），只服齊衰三月。此外，如果臣已致仕退休，則先前臣事過的君就成為“舊君”，為舊君的喪服，不再是斬衰三年，而是齊衰三月。以上兩種情況，喪等變得相當之低。可見，為父與為君，實際上有所區別。此其二。
天子、諸侯雖然至尊，但尊不敵親，故雖貴為天子，亦不敢降其正服，必須與常人一樣為父服三年之喪，所以《中庸》說：“三年之喪達乎天子。父母之喪無貴賤，一也。”于情于理，均不能以尊屈父?！缎⒔洝吩啤百Y于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛而君取其敬，兼之者父也。”《正義》引劉炫云：“母，親至而尊不至，豈則尊之不極也？君，尊至而親不至，豈則親之不極也？惟父既親且尊，故曰兼也?！庇忠齽捲疲骸案盖樘鞂?，尊無所屈，故愛敬雙極也?！贝似淙?。
為父與為君，雖然同為斬衰三年，但喪服仍有細微區別?！秵史焚Z疏解題云：“斬有二，有正有義[viii]，為父以三升為正，為君以三升半為義，其冠同六升，三年。”喪服之布，有粗有精。喪愈重則布愈粗，愈輕則布愈細，故于喪服用布之粗細，可知喪之輕重。古制，布之粗細以“升”為單位，鄭注云“布八十縷為升”，升數越多，布越細密。為君喪服用布為三升半，多于為父的三升，可見前者輕而后者重。此其四。
總之，父喪重于君喪?！盀楦附^君，不為君絕父”，意即當父喪與君喪同時發生時，應服父喪而絕君之喪服，不得服君喪而絕父之喪服。這可以看作是作者處理“親親”與“尊尊”關系時一種立場。郭店簡《語叢一》云：“有親有尊，……尊而不親?！薄伴L弟，親道也。友、君、臣，無親也。”可見當時學者在喪服問題上很注意分別內與外、有親與無親，主張在同一喪等中，有親之服重于無親之服。
[i] 李存山：《讀楚簡忠信之道及其他》，《中國哲學》第二十輯，頁269，遼寧教育出版社，1999，1。
[ii] 姜廣輝：《郭店楚簡與〈子思子〉》，《中國哲學》第二十輯，頁88，遼寧教育出版社，1999，1。
[iii] 《郭店楚簡國際學術討論會論文集》，頁386，湖北人民出版社，2000年5月。
[iv] 載《清華簡帛研究》第一輯（清華大學思想文化研究所自印本），2000年8月；此文將正式發表于中國社會科學院簡帛研究中心主編的《簡帛研究》第四輯。
[v] 見張守中等：《郭店楚簡文字編》，頁177，文物出版社，2000年5月。
[vi] 《乙》8370，《前》5.11.5，《庫》1511，《拾》9.9，《合》263等。
[vii] 《殷墟卜辭綜類》（增訂版）頁472，汲古書院，1971年。
[viii] 此語朱熹《儀禮經傳通解》引文如此；阮本作“斬有二義不同”；毛本作“斬有正義不同”；此處從《通解》引文。 三、關于妻與昆弟的喪服
《六德》云：“疏衰齊，牡麻绖，為昆弟也，為妻亦然”。是為妻與為朋友之喪等相同。而《喪服》為妻服齊衰期，為昆弟服齊衰不杖期，則兩者有等差。廖名春先生認為，《六德》所記之喪服制度與《喪服》不盡相同，有可能保留了較早時期《喪服》的面貌。廖說不無道理。事實上，《禮記》所論喪服制度與《喪服》經傳所記喪服制度并不完全一致，前賢早有論述，此不贅述。郭店簡《六德》、《性自命出》等篇屬于劉向《別錄》所說“古文《記》二百四篇”之列[i]，與《禮記》本屬同一體系，因而篇中出現與《禮經》相左之處，亦在情理之中。
《六德》作者十分強調內外之別，將父子、夫婦、君臣等“六位”分為“內三位”與“外三位”[ii]，以父、子、夫為內位，而以君、臣、婦為外位，故父子重于君臣?！秵史俘R衰不杖期章《傳曰》：“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。”夫妻、昆弟雖皆一體，而仍有差別。昆弟為至親，屬內親。妻為異姓，本為路人，屬外親，故《六德》將其列入“外三位”，并明確提出“為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟”。
《喪服》關于宗親、外親、妻親之喪服的規定，似有前后不能一貫之處：宗親之喪，都在大功以上；屬于母黨的外親，以外祖父母為最高，但僅為小功之服；屬于妻黨的妻親，僅為岳父母服喪，而且是緦麻之服。據此則《喪服》對宗親、外親、妻親的親疏，分別甚嚴。但是，《喪服》為妻是杖期，為昆弟是不杖期，妻之喪服又高于昆弟，與上述宗親、外親、妻親的喪服明顯不相稱。因此，我們認為，《六德》“為昆弟絕妻”提出了一種比《喪服》更為合于邏輯的服敘。
此外，不能排斥這樣一種可能，即在《六德》作成的時代，齊衰期作為一種喪等，并不區分杖期與不杖期。理由是，《六德》僅僅說到“疏衰齊，牡麻绖”，而沒有提及“杖”。嚴格說來，先秦喪禮中的“杖”不屬于喪服。先秦喪禮中“杖”的作用，《喪服》有很詳盡的說明。斬衰章“傳曰”：“杖者何？爵也。無爵而杖者何？擔主也。非主而杖者何？輔病也。童子何以不杖？不能病也。婦人何以不杖？亦不能病也?！编嵶ⅲ骸熬?，謂天子諸侯卿大夫也。無爵，謂庶人也。擔猶假也，無爵者假之以杖，尊其為主也。非主，謂眾子也。”于此，可以對“杖”的作用，可得到如下認識：首先，天子、諸侯、卿大夫作為有爵者，在喪禮中可以用杖，這是其身份的象征。其次，士庶之人雖無爵，但在擔任喪主時也得用杖。顯然，以上兩種情況所用之杖，都不表示喪等的高下，而僅僅是在社會中或喪事中的身份的標志。再次，庶子雖非擔主，若因哀痛致病，可用杖扶持病體。此時的杖，也與喪等無關。又次，未成年的男子（童子）、女子（婦人），哀思不至于過甚，故都不用杖；這再次說明杖僅僅是輔病的工具。先秦時代表示喪服輕重的只有衰麻、首绖、腰绖之類，故有“男子重首，女子重要（腰）”之說，故《六德》略而未言。
四、關于“為宗族殺朋友”
《六德》云“袒字為宗族也，為朋友亦然”，又云“為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族”。文義同上，先言為宗族與朋友服喪等級相同，都是“袒字”；再言若宗族與朋友兩者相提，則宗族高于朋友。
簡文“袒字”之“字”，裘錫圭先生已經指出，為“免”字之誤寫[iii]，至確。 “袒”即袒去衣袖，裸露左臂；“免”是用寬一寸之布，從項向前交于額，再向后繞于紒。袒非喪服，免亦不成冠，不屬于正服[iv]。袒免作為五等喪服的延伸，只適用于兩種情況。一是對五世之親，即共承高祖之父的親戚。五等喪服只及于四世之親，即同高祖的親戚，為之服緦麻。五世之親是已出五服的遠親，欲表哀思，只能用袒免之制。六世則同姓而已，無親可言。故《禮記·大傳》云“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣?！倍菫樗烙谒畹呐笥阎鲉省Ｅ笥阉烙谒睿車鸁o親人為之主喪，彼此雖然無親，但有同道之恩，此時可比于五世之親，以“袒免”為之主喪。楚簡云“袒字為宗族也，為朋友亦然”，與傳世文獻一致?，F在的問題是，楚簡“為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族”之“殺”字當作何解釋。與劉樂賢先生一樣，筆者在《六德柬釋》中從舊說，將“殺”字解釋為“減殺”。但是，袒免是五等喪服之外唯一的喪飾，是喪飾的邊界，袒免之外，已無可供減殺的喪飾。因此，將此處之“殺”理解為減殺，有礙難之處，當另求它說。
傳世文獻所見之“殺”字有二音，《玉篇》殺部云：“殺有二切：所札切，斷命也；所界切，疾也?！彼兄畾ⅲ瑸闅⒎ブ畾?，毋庸贅言。所界切之殺，禮書多訓為“減殺”，《中庸》云：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！奔雌淅?。
“殺”每每與“降”并用。“降殺”為喪服或禮數減等之義。禮書屢云降服，即因某種原因而將喪服降低一等，如子為父母應服三年之喪，其已出嗣者，則為本生父母降三年之服為一年之服。
《喪服》：“大夫為世父母、叔父母子、昆弟、昆弟之子為士者?！笔瑁骸按蠓驗榇税苏弑酒?，今以為士，故降至大功?！卑嚼^公：“大夫于士為異爵，故其喪服例降其旁親之士者一等，雖世叔父母亦降之，所以見貴貴之義勝也?！?/p>
《喪服》：“大夫為其父母兄弟之未為大夫者之喪，服如士服；士為其父母兄弟之為大夫者之喪，服如士服?！编嵶ⅲ骸按蠓螂m尊，不以其服服父母兄弟，嫌若逾之也。士謂大夫庶子為士者也。己卑，又不敢服尊者之服。”（疏：不敢自尊而逾越父母兄弟。反之亦是。）
其實，所界切之“殺”字，另有一義，可以訓為“斷”、“止”。《荀子·大略》云：“霜降逆女，冰泮殺止?！盵v]《孔子家語·本命》云：“霜降而婦功成，嫁娶者行焉。冰泮而農桑起，昏禮而殺于此。”是“殺”訓“止”、“斷”之證。又《荀子·在宥》：“于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。”《釋文》：“崔云，謂彈正殺之。”此句“制”、“殺”、“決”三字類同，皆有“斷”義。此“殺”字訓“斷”、“止”之又一證。
《大傳》“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣?！薄墩x》云“五世袒免，殺同姓也”者，“減殺同姓也”。鄙見，此處之“殺”，亦當訓為“斷”、“止”。《大傳》此語之“窮”、“殺”、“竭”三字，字義相類，皆有“斷”、“止”之義?！八氖蓝?，服之窮也”，言為四世之親服緦麻三月，五服至此而窮盡?！拔迨捞幻?，殺同姓也”，言為五世之親袒免，與同姓之親為斷?！傲烙H屬竭矣”，六世則親屬已竭盡。如此，方文氣貫通，字義暢達。若以“殺”為“減殺”，則與上下文義不協。
《喪服小記》云：“親親以三為五，以五為九。上殺、下殺、旁殺，而親畢矣?！编嵶ⅲ骸皻ⅲ^親益疏者服之則輕?！薄墩x》云：“上殺者，據己上服父祖而減殺，故服父三年，服祖減殺至期，以次減之”；“下殺者，謂下于子孫而減殺。”“旁殺者，世叔之屬是也”。鄭玄、孔穎達之意，殺為減損之義。親情以父子為最深，上及父、下及子，是為“三”。向上至祖，向下至孫，是為“五”，故云“以三為五”；再向上推及曾祖、高祖，向下推及曾孫、玄孫，是為“九”，故云“以五為九”。曾祖、高祖，親情漸疏，是為上殺。曾孫、玄孫，親情漸疏，是為下殺。橫向，則由骨肉至親之兄弟推至從兄弟、再從兄弟、三從兄弟，親情亦漸疏，是為旁殺。是為對“殺”為“減殺”的傳統解釋。
然細玩《喪服小記》這段文字，所謂上殺、下殺、旁殺，意在說明五服及于九族，落腳點在“而親畢矣”一句上。如果將上殺、下殺、旁殺理解為對九族上、下、側面范圍的界定，可能更合于文義。此外，這段文字與《大傳》“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣”立意一致，也是要說明“親服”的范圍。此處的“殺”與表示禮數降等的“降殺”不同，前者表示界限的截止；后者則表示循級而降，如喪服由大功降為小功、由小功降為緦麻之類。因此，將上引《大傳》和《喪服小記》兩段文字中的“殺”字訓為“斷”、“止”，恐怕更合于文義。
《六德》之“殺朋友”與《大傳》之“殺同姓”句式相類，意義相同。《六德》“為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族”句兩“殺”字，亦均應訓“殺止”，字義的指向，在喪服之邊界。不知讀者諸君以為然否？
注釋：
[i] 參閱拙作《郭店楚簡與〈禮記〉的年代》，《中國哲學》第二十一輯，遼寧教育出版社，2000年1月。
[ii] 參閱拙作《六德柬釋》。
[iii] 《郭店楚墓竹簡》189頁，注釋19。
論文摘要：以儒家為代表的傳統孝觀念與墨家思想有較大區別,但二者不是沒有聯系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝經》中的一些思想與墨家思想也多有相似之處。
傳統孝道代表了以儒家學派為主的關于“孝親”的一系列思想、主張以及道德倫理規范,是中國傳統思想文化的最重要內容之一。在先秦諸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝視天下”①,探討墨家思想與傳統孝道的聯系有助于全面完整地認識傳統孝道。筆者擬以墨家思想與傳統孝觀念及與《孝經》的關系兩方面加以探討。
一、傳統孝道與墨家思想的關系
墨家在先秦諸子中占有重要地位,《韓非子·顯學》說:“世之顯學,儒墨也”,《孟子·滕文公下》說:“楊朱、墨翟之言盈天下”,此足證墨家學派影響之大。
墨家學派的創始人是墨子。從墨子的思想體系來看,其最主要的組成部分是以“兼相愛,交相利”為綱的政治思想和倫理學說,“兼愛”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所謂“兼愛”,既不分人我、不別親疏、無論貴賤、無所差別地愛一切人。由“兼愛”的原則出發,墨子并不反對孝道,在《墨子》一書中,表現出了對于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社會的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調,此則天下之害也”；(《墨子·兼愛中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼愛下》)“為人君必惠,為人臣必忠,為人子必孝,為人兄必友,為人弟必悌。”(同上)看來,墨子確實也認為孝是要講的。
不過,墨家雖然也講孝,卻又與儒家所講的傳統孝道大不為同。
儒家提倡“愛人”,但這個愛不是泛愛,而是“以己推人”,“愛己及人”,是等差之愛,所以肯定“親親之殺,尊賢之等”?？鬃又v“親親而仁民,仁民而愛物”,孟子講“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及遠,要點全在一個“推”字。因之,孝在儒家學說中至關重要,它是“仁”的根本,愛心的本源,具有哲學上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即極講差等,按血緣關系之遠近表現出種種差別,如喪服制度就最為明顯。而墨家提倡“兼愛”,主張“愛無差等”和“不辟親疏”。所謂“愛無差等”,即君臣、父子、諸侯家臣之間,乃至全體人與人之間,不分上下貴賤,都要相親相愛。《墨子·兼愛中》說:“諸侯相愛,則不野戰；家主相愛,則不相纂；人與人相愛,則不相賊?！薄熬枷鄲蹌t惠忠,父子相愛則孝慈,兄弟相愛則和調,天下人皆相愛,強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧”,誠如是,則“凡天下禍纂怨恨,可使毋起者”。所謂“不辟親疏”,即愛人與用人不能以“親親”為標準,而應完全消除親與疏的差別,真正做到一視同仁。由“兼愛”的原則出發,墨子認為,“孝”不僅僅限于愛自己的雙親和長上,還應包括愛民利眾之意,“親貧,則從事乎富之；人民寡,則從事乎眾之；眾亂,則從事乎治之”。不僅如此,墨子還進一步認為,利親應先從他人之親考慮,只有“先從事乎愛利人之親”,人才能“報我以愛利吾親也”。(《兼愛中》)看來,墨子的觀點剛好與儒家相反,變等差之愛為愛無差等,變由近及遠為由遠及近,先施而后求報。所以他又說,“夫愛人者,人亦從而愛之”,“惡人者,人亦從而惡之”(《兼愛下》),希望人們愛人之父若其父,愛人之身若自身,愛人之家若自家,處處先為他國、他家、他人著想。由上述基本思想所決定,孝道在墨家思想體系中并不占有怎么重要的地位,它作為社會的普通倫理之一,只不過是在“兼愛”之下的一個小的德目,是“兼愛”表現于親子之間的一個名詞而已。墨子說:“愛人若愛其身,猶有不孝者乎?”(《節葬下》)試想,如果人人都能做到兼愛,愛他人如愛自己,那還哪有什么孝與不孝的區別了?按照墨子的兼愛之說,具有血緣關系的親子之間,也并不比其他的人際關系近,所以孟子才據以攻擊說:“楊朱為我,是無君也；墨子兼愛,是無父也。無君無父,是禽獸也?！雹?/p>
與上述對孝道的總體認識相聯系,墨子強烈反對厚葬久喪。儒家是主張重于喪祭之禮的,孔子認為“三年之喪”不可更改,孟子也曾力勸滕文公恢復三年喪制,認為這是符合仁義和孝道的。墨子則主張薄葬短喪,因為在“兼愛的原則之下已經不復存在親疏之別,厚葬久喪等關于孝道的措施自然是多余的了。況且,厚葬久喪需大量浪費社會財富,損害人民健康,破壞正常生產,又影響人口的增殖,實不利于“富貧眾寡,定危治亂”,“以厚葬久喪為政,國家必貧,人民必寡,刑政必亂。”另一方面,厚葬久喪會使當事人“出則無衣也,入則無食也”,其結果必然造成“為人弟者,求其兄而不得不弟弟,必將怨其兄矣；為人子者,求其親而不得不孝子,必是怨其親矣；為人臣者,求其君而不得不忠臣,必且亂其上矣”(《節葬下》)的局面,那還有什么孝道可言呢?所以,厚葬久喪的確“非仁非義,非孝子之事也?！?/p>
墨子說古代圣王“制為葬埋之法,曰:棺三寸足以朽體,衣衾三領足以覆惡。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《節葬下》),這也就是墨子本人對待喪葬的態度。墨子死后,其后學分為所謂“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“鄧陵氏之墨”三派③,稱為后期墨家。現存《墨子》一書中有六篇——《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》——和其他諸篇不同,一般認為,這六篇乃是上述墨家諸后學的著作。由此六篇之內容來看,墨子后學對于墨子“兼相愛,交相利”的政治和倫理思想有所繼承與發展,這里不擬予以全面分析,只講與孝道有關的一個問題。墨子學說“貴義”、“重利”,愛與利并舉而又以愛作為利的基礎。后墨則在義與利、愛與利的關系中更強調利的重要性,認為義和愛的內容就是利。《經上》說:“義,利也。”《經說上》說:“義,志以天下為芬(愛),而能能(善)利之,不必用?！贝搜阅芤蕴煜氯藶閻鄱帜苌评煜氯?善利天下人而又不必為己用,這才是利人,才是義。如此說來,所謂愛和義,其本身不過是利而已。既然有利就是愛,后墨便把這個“利”字貫徹到各個方面,他們所謂的“孝”,也便以父母的獲得實利為要素,完全成為功利主義的了?！督浬稀氛f:“孝,利親也。”《經說上》說:“孝,以親為愛,而能能(善)利親,不必得?！薄洞笕 芬舱f:“智(知)親之一利,未為孝也。亦不至于智(知)不為己之利于親也?！笨磥?所謂孝,就是要“利親”,“愛親”就在于能夠善利親。對孝的這種解釋確是新鮮的,它和儒家的“養志”,以敬為孝等觀念完全異質,從中可看出儒墨兩家對于孝之根本含義的理解的差異。
總之,從傳統孝道向封建倫理轉化的歷程來看,墨家的貢獻并不大。但是,由于墨家講究“兼愛”,所以總是將孝與慈并提,從不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看來,無論父慈或子孝,都不過是兼愛的表現而已。這種孝慈并重而不片面強調孝的特點,實反映了墨家對等級差別的否定,它對于孝道中民主性內容的增長是具有一定意義的。此外,墨家反對厚葬久喪,也是有著進步的歷史意義的,對后世較有影響。
二、《孝經》與墨家思想的關系
從內容上看,《孝經》系廣泛采摘儒家學派自孔子、曾子至孟子、荀子等大師論孝道的言論,以孔子與曾子問答的形式加以穿連,綴輯在一起而成篇的。由此看來,該書實為先秦儒家論孝道的總匯,是對先秦儒家孝道思想的集成和總結。但是,《孝經》的作者,卻是聚訟紛紜,迄無定論,有孔子說、孟子說、七十子后學說、孟子弟子說、漢儒說等。
近年來河北定縣八角廊四十號漢墓出土的竹簡《儒家者言》以及郭店楚簡及上博簡的出土與研究為《孝經》的作者及成書提供了一些新的參考系,結合一些學者的有關論述,認為《孝經》非偽書,成篇于戰國中晚期的七十子后學之手應是較為公允之論。④那么,《孝經》與墨家思想的聯系就有了邏輯上的可能。筆者認為《孝經》與墨家思想是有一定的聯系的。
1.儒墨同源,均以孝視天下:
《淮南子·要略訓》云:“墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政?！边@里一是說明儒墨同源,二是說墨家尚夏道。就此有的學者認為《孝經》本于“夏法”,與墨家有很大關系:章太炎先生在其《孝經本夏法說》曰:“《孝經·開宗明義》章曰:‘先王有至德要道?！夺屛摹芬嵤稀墩f》云‘禹,三王最先者?！沽x最宏遠。余以鄭氏綜撮全經,知其皆述禹道,故以先王屬禹,非馮臆言之也。禹書不存,當以《墨子》為說?！赌印芳鎼?《藝文志》序墨家者流云:‘以孝視天下,是以尚同?！浴赌印访鞔罅x,以《書》、《禮》、《春秋》辨其典章,則《孝經》皆取夏法,先王為禹,灼然明矣?！雹荨缎⒔洝肥欠癖居谙姆?筆者不敢斷言,但墨家“以孝視天下,是以尚同”,與《孝經》的“孝治天下”卻有較大的聯系；《孝經》將“孝”作為賢圣之治和君子終身躬行的“至德要道”,認為孝既是人類最普遍的情感,又是社會倫理的核心和最高境界?？鬃诱f,“天地之性人為貴,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的淵源、治化的綱領,用孝統德,教以敬,教以愛,使人人日增美善之心,最后達到天下大順。在孔子看來,以孝治國,最為便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》說:“圣人之教不肅而成,其政不嚴而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到歷代帝王的認同,故多以之為標榜。
而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相殘相害而不相愛；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、殘害的“多歧義”而提出的,“尚同”是以“孝”、“順”為根基的,進而認為:“尚同之為說也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之諸侯,可而治其國矣；及用之家君,可而治其家矣,”實際與《孝經》所述的思想多有相同之處。
2.墨家博愛的思想在《孝經》中亦有體現:
《孝經·三才》章曰:“先之以博愛,而民莫遺其親,”提出了“博愛”這一觀念,那么《孝經》又是如何解釋的呢?《孝經·感應》章曰:“故雖天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也?！薄对衿酢丰屢浴白鹗氯?兄事五更。”《漢書·藝文志》序墨家曰:“養三老五更,是以兼愛。”可見,這里的“博愛”與墨家之“兼愛”是有一致之處的。
《孝經·廣至德章》說:“教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也?！薄缎⒔洝诽岢⒏浮坌?并不局限于狹隘的小家庭,而是希望將孝父、敬兄作為培養善端的基礎,推廣到天下所有人的父兄。所以,《廣要道章》說:“教民親愛,莫善于孝?！碑斎?《孝經》的博愛有儒家的“推愛”之意,但墨家的兼愛思想在這里有更多的體現。所以著名學者蒙文通論道:“倘自儒取于墨,墨非樂而儒者不言《樂經》,墨尚同而儒者亟尊《孝經》歟?《淮南》謂墨子學儒者之業,受孔子之術。夫儒墨同為魯人之學,誦《詩》、《書》,道仁義,則《六經》固儒墨之所共也?！雹?/p>
另外,《孝經》中的鬼神觀念亦較為突出,與儒家思想有一定沖突,如:《孝經》曰:“子曰:宗廟致敬,不忘親也；修身慎行,恐辱失也。宗廟致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無所不通?！笨鬃铀貋碇v“子不語怪力亂神”,《孝經》中的鬼神觀念是否與墨家思想中的“明鬼”觀念有聯系也尚待進一步探討,但上述思想在墨家鼎盛時代出現也不是偶然的,二者間存在取舍關系也說不定。
總之,傳統孝觀念以及《孝經》與墨家思想的聯系是多方面的,換句話說,傳統孝道不應少了包括墨家思想在內的各家的有關思想主張,這是我們進一步研究先秦孝道所要注意的。
注釋:
①班固:《漢書·藝文志》,中華書局,1983年版。
②《孟子·滕文公下》,中華書局,1987年版。
③《韓非子·顯學》,中華書局,2001年版。
④李學勤:《簡帛佚籍與學術史》,江西教育出版社,2001年版；姜廣輝:《中國經學思想史》中國社會科學出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹簡與先秦學術思想》,上海教育出版社,2001年版。
