時間：2023-03-22 17:45:33
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“語言不是人與人之間唯一的交際工具,但它是人類社會中最重要的交際工具。”①眾所周知,語言是一種社會文化現(xiàn)象,它儲存了一個民族的社會生活經(jīng)驗和文化特征。每個語言對象國的文化都具有其獨特性,為了進行順利的跨語言交際,必須了解語言的文化背景。對于學(xué)習(xí)外語專業(yè)和將來從事涉外工作的學(xué)習(xí)者而言,除了要在外語上要具備扎實的語言基礎(chǔ)以外,還要面對跨文化交際中的文化差異,通過習(xí)得該語種來認(rèn)知這個民族的行為、思維、心理、價值觀和生活方式等,從外語學(xué)習(xí)中觀察,對不同語言與文化差異進行對比。
國際交往的日益頻繁和國際形勢發(fā)展的多樣化,對非通用語種人才提出了在知識結(jié)構(gòu)和綜合素質(zhì)上的新要求。對如何提高非通用語教學(xué)中語言與文化課程的教學(xué)質(zhì)量,加強課堂教學(xué)策略,實現(xiàn)非通用語種人才培養(yǎng)的目標(biāo),是每位非通用語種教師的責(zé)任。本文以廣西民族大學(xué)外國語學(xué)院泰語專業(yè)為例,探討泰國語言與文化關(guān)系課程的教學(xué)實踐。
1 泰國語言與文化關(guān)系的教學(xué)目的和要求
2010年起,廣西民族大學(xué)為2007級泰語專業(yè)本科生開設(shè)了泰國語言與文化關(guān)系。根據(jù)學(xué)校本科培養(yǎng)計劃,泰國語言與文化關(guān)系屬于專業(yè)任選課,課程設(shè)置在大學(xué)四年級的第一學(xué)期。該課程語言與文化并重,要求學(xué)生更深入、更系統(tǒng)地了解語言和文化的概念、泰語語言特征、文化特征、泰國語言與文化的內(nèi)在關(guān)系,以及當(dāng)前語言與文化關(guān)系的相關(guān)理論。旨在讓學(xué)生通過各種實例的研究,探討語言與文化的各種內(nèi)在及外在關(guān)系,學(xué)會分析語言背后的文化特征。課程的開設(shè)不僅有利于拓寬、更新學(xué)生的專業(yè)技能和知識結(jié)構(gòu),整合四年所學(xué)知識,還能讓學(xué)生在四年級撰寫畢業(yè)論文時奠定理論基礎(chǔ),發(fā)展學(xué)生的個性和興趣,提高文化素質(zhì)。
2 泰國語言與文化關(guān)系的教學(xué)現(xiàn)狀和存在問題
2.1 泰國語言與文化關(guān)系的教學(xué)現(xiàn)狀
外語教學(xué)中,語言課程總是作為主干內(nèi)容來進行設(shè)置,我校在培養(yǎng)泰語本科專業(yè)學(xué)生傳統(tǒng)的語言訓(xùn)練,如聽、說、讀、寫、譯技能方面一直有較好的經(jīng)驗。但語言教學(xué)無法與文化背景相脫離,外語教學(xué)中無論采用什么樣的語言教學(xué)方法,總會自然地融入相關(guān)的文化教學(xué),并形成多種多樣的語言文化教學(xué)模式。我校在培養(yǎng)泰語本科人才中一直非常注重對文化的導(dǎo)入,授課教師通常會根據(jù)上課內(nèi)容涉及的主題進行補充介紹,灌輸人文領(lǐng)域的基本知識和經(jīng)歷見聞,但內(nèi)容較為零散。在低年級階段,針對泰語專業(yè)的學(xué)生在國內(nèi)也開設(shè)有專門的文化課程,如:泰國概況和東南亞歷史與文化。課程側(cè)重的是橫向的文化知識鋪墊,內(nèi)容覆蓋面廣而泛。大學(xué)第三學(xué)年,在學(xué)生赴語言對象國學(xué)習(xí)期間,開設(shè)有泰國社會文化課程。雖然我校的泰國語言與文化關(guān)系課程尚處于任選課的地位,但對于加深對語言對象國的認(rèn)識又是不可缺少的課程之一,在高年級專門開設(shè)語言與文化兼并的課程對外語學(xué)習(xí)者的提高具有十分重要的作用。
2.2 泰國語言與文化關(guān)系教學(xué)存在的問題
第二語言教學(xué)是跨文化交際教學(xué),包含了教授語言交際和非語言交際。教師在泰國語言與文化關(guān)系課堂上的作用就是提出語言現(xiàn)象結(jié)合文化因素,把語言放在社會語用背景下教學(xué),提高語言學(xué)習(xí)者對語言文化的認(rèn)識。筆者通過關(guān)注2010年至今泰國語言與文化課開設(shè)的情況看,從教學(xué)設(shè)計、教學(xué)效果和學(xué)生反饋等方面發(fā)現(xiàn),其中有值得借鑒的可取經(jīng)驗,同時也存在許多影響教學(xué)質(zhì)量的因素。
2.2.1 教材問題
針對泰國語言與文化關(guān)系這門新開設(shè)的課程目前沒有適合的固定教材可供直接使用,暫時給教學(xué)帶來了一定難度。由于泰國語言與文化課設(shè)定為專業(yè)任選課,但語言與文化涉及內(nèi)容范圍廣,教師不可能把包羅萬象的語言文化現(xiàn)象和特征囊括在36個課時內(nèi)介紹完整。加上可搜集整合的教材資源有限,時間緊、內(nèi)容多、任務(wù)重,教學(xué)準(zhǔn)備不足使教師沒有完全吃透教學(xué)內(nèi)容,對于語言文化知識不夠深厚,缺乏教學(xué)經(jīng)驗的教師則容易產(chǎn)生畏難情緒。因此,如何上好泰國語言與文化關(guān)系,保證授課質(zhì)量,是任課教師面臨的棘手問題。
2.2.2 國內(nèi)外教師教學(xué)方法問題
2010年筆者曾教授過泰國語言與文化關(guān)系課,之后分別由另外兩位泰籍外教繼續(xù)擔(dān)任授課教師。毋庸置疑的是,中泰教師由于文化差異,教學(xué)經(jīng)驗各具特點,教學(xué)方法也會存在差異,這包括授課內(nèi)容、手段和側(cè)重點不盡相同,教學(xué)成效也必然會有所差異。
筆者在正式上課前曾具體調(diào)查過學(xué)生對課程的期望,讓學(xué)生寫下希望從中收獲到些什么,以便及時調(diào)整教案和盡量滿足學(xué)生的求知需求。提前做好教學(xué)計劃后,在第一堂課上會先告知學(xué)生整個學(xué)期的教學(xué)計劃及上課內(nèi)容,讓學(xué)生在沒有課本和教材的情況下明確本學(xué)期該課程的學(xué)習(xí)目標(biāo)和學(xué)習(xí)任務(wù)。筆者從“泰語語言特點”的角度出發(fā),采用主題分類的方式,利用每周3個課時教授一個相關(guān)主題的內(nèi)容,如泰語語言等級、泰語中的外來詞、泰語稱謂詞和泰國姓名文化等。筆者分主題制作課件,并打印分發(fā)課件講義作為上課資料。授課過程中先鋪墊基礎(chǔ)理論導(dǎo)出本節(jié)知識點,讓學(xué)生學(xué)習(xí)該主題中相關(guān)的語言與文化理論,舉例論證,盡可能地把本節(jié)中語言和文化的背景關(guān)系分析清楚,然后進一步介紹目前現(xiàn)有的相關(guān)研究成果與論文。最后,安排全班分組后在下一次課進行小組報告,開展自由討論。目的是讓學(xué)生在課后去查找更多其它的有關(guān)理論書籍閱讀,搜集更多的實例來論證,增強理論基礎(chǔ)。筆者還特別強調(diào)學(xué)生的作業(yè)報告中所引用資料的可信度,嚴(yán)格要求參考文獻、參考書目的書寫規(guī)范。
從與泰國外教交流教學(xué)經(jīng)驗中得知,泰國學(xué)生一般是通過民俗學(xué)或文學(xué)類課程中習(xí)得語言文化知識,而授課老師如果是語言學(xué)家則會選用歷史紀(jì)實、史記類書籍作為教材授課。泰國外教主要從“文化”的角度來設(shè)計泰國語言與文化關(guān)系的教學(xué)內(nèi)容,例如:泰國農(nóng)村社會和城市社會中的語言文化、泰國風(fēng)俗中的語言文化和泰國文學(xué)作品中的語言文化(以警示詩為例)。同樣采取主題分類和課件的方式授課,重點講解一些實用、優(yōu)美的詞匯,分析詞匯的含義、詞根、文化背景和現(xiàn)今的使用方法,目的是讓學(xué)生掌握詞匯后能夠?qū)W以致用。最后,布置相應(yīng)的練習(xí)或完成課后作業(yè),如造句或?qū)懽鞯冗M行檢查。
學(xué)生一致反饋泰國語言與文化課相比過去所接觸的語言文化知識課難度更深,層次更高。學(xué)生對筆者采用先分析后報告的教學(xué)方法的評價是,授課內(nèi)容有深度、有條理,與泰國教學(xué)方式相似,對提高泰語專業(yè)學(xué)生研究水平起到積極作用。而外教身為對象國語言文化的“代言人”語言地道,是可靠的目的語文化信息來源,教學(xué)風(fēng)格具有本土化特色,課堂文化氣氛多元,在闡述泰國語言與文化關(guān)系的背景時更駕輕就熟。可以說,聘請外教授課本身就是一種加深學(xué)生對對象國語言與文化學(xué)習(xí)的過程。
雖然國內(nèi)外教師的教學(xué)方式各具優(yōu)勢,但教學(xué)中存在的問題也捉襟見肘。國內(nèi)教師在課堂教學(xué)上的弊病之一是力求一次講全講透、面面俱到,筆者在初次授課時一直忙碌于閱讀和搜集大量而分散的資料信息制作課件,希望能最大限度地滿足學(xué)生的需求,盡可能解答學(xué)生提出的疑問,但由于準(zhǔn)備的材料多,往往會造成對教材不夠熟悉,照本宣科的情況出現(xiàn)。聘請外教教學(xué)同樣存在不少問題,比如外籍教師的流動性大,部分泰國外教是非泰語專業(yè)出身,出現(xiàn)教學(xué)水平良莠不齊等情況。外教通常對我們國內(nèi)的教學(xué)大綱不熟悉,上課缺乏教學(xué)計劃,教學(xué)設(shè)計不夠規(guī)范,授課內(nèi)容經(jīng)常與學(xué)生在泰國留學(xué)期間已學(xué)習(xí)過的知識重疊。此外,由于缺乏系統(tǒng)教學(xué)和理論參與指導(dǎo),課堂上容易出現(xiàn)跑題,講述漫無邊際,教學(xué)效率不高的弊病。外教也反映,因為泰語中不少詞匯是來自巴利文、梵文并且涉及宗教的文化背景,詞匯的含義較深,所以要花大量的時間來講解一兩個詞匯的文化根源,有時需要加快語速或者借助圖片教學(xué),學(xué)生雖然最終能夠掌握,但整個學(xué)期下來在專業(yè)上的收效甚微。
2.2.3 學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力問題
大學(xué)本科教育一向都提倡培養(yǎng)復(fù)合型的高素質(zhì)人才,外語專業(yè)學(xué)生語言能力的提高依賴于對語言使用文化環(huán)境的理解。每個學(xué)生掌握語言的水平高低和進度不同,文化接受能力不同,自身對新事物新文化的理解和遇到的障礙也不同。是否能夠準(zhǔn)確地領(lǐng)會語言與文化的聯(lián)系,取決于個人語言的能力、文化素質(zhì)和生活經(jīng)歷。現(xiàn)今社會中不少大學(xué)生的人文素質(zhì)相對薄弱,甚至對本民族優(yōu)秀的歷史文化、優(yōu)良傳統(tǒng)了解甚少,身為外語專業(yè)的學(xué)生對語言對象國文化的學(xué)習(xí)了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。如果只具備了專業(yè)素質(zhì),而欠缺人文素質(zhì),最終只能成為“單面人”。另外,筆者在布置學(xué)生進行課后分組報告中還發(fā)現(xiàn),一些學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力滯后,獲取、處理及運用信息的能力比較弱,這體現(xiàn)在搜集資料的方法和渠道單一,范圍窄。再則,由于缺乏理論研究的培養(yǎng),理論基礎(chǔ)薄弱使很多學(xué)生不善于分析和綜合歸納問題,在報告的論證中往往缺乏可信的依據(jù),并且出現(xiàn)抄襲的情況,小組報告的信息來源、內(nèi)容及分析結(jié)果雷同,缺乏新意。若能加強培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力,提高觀察的敏銳性,學(xué)會分析語言文化差異,對加強大學(xué)生專業(yè)素質(zhì)具有重要意義。
3 泰國語言與文化關(guān)系教學(xué)的實踐和探索
國內(nèi)如火如荼的大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)實踐呼喚并激發(fā)了相關(guān)學(xué)術(shù)界的研究熱情，并催生了大量有價值的研究成果。概括而言，這些成果主要圍繞著大學(xué)校園生態(tài)文化的定義、大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)涵與性質(zhì)、思想（哲學(xué)、文化）基礎(chǔ)、功能與價值、目標(biāo)及路徑等六個方面。
（一）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化的定義大學(xué)校園生態(tài)文化定義的界定是有關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)研究的基礎(chǔ)。關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化，學(xué)術(shù)界尚未出現(xiàn)公認(rèn)的定義。研究者們基于不同的學(xué)科背景、不同的利益相關(guān)者分別進行了定義的界定，筆者將其歸納為“5說”：（1）生態(tài)系統(tǒng)說：祝楊軍（2010）在其碩士論文《論大學(xué)校園生態(tài)文化的目標(biāo)與實現(xiàn)路徑》里，從生態(tài)學(xué)及生態(tài)哲學(xué)的視角，主張大學(xué)校園文化本質(zhì)上是一個生態(tài)系統(tǒng)，是以生態(tài)哲學(xué)視角切入的、消除了本體論意義上二元對立的、理想目標(biāo)與現(xiàn)實路徑相統(tǒng)一的大學(xué)校園生態(tài)文化體系[4]；于巍（2014）同樣基于生態(tài)學(xué)的學(xué)科背景，認(rèn)為大學(xué)校園生態(tài)文化是社會經(jīng)濟等復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，不僅具有生態(tài)系統(tǒng)的運行規(guī)律，而且可視為一個區(qū)域性的、抽象的生態(tài)系統(tǒng)[5]。（2）和諧文化說：莊景全（2009）從文化學(xué)的視野出發(fā)，提出“大學(xué)校園生態(tài)文化是校園內(nèi)人與環(huán)境和諧相處的文化，它是一種有利于學(xué)生成長、發(fā)育的文化，重視教育的人文性和對個體生命性的尊重。”[6]不過，事實上大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)包括學(xué)生、教師等的眾多利益相關(guān)者，而本定義的利益相關(guān)者主要聚集在學(xué)生身上。（3）新文化（觀念）說：林莉（2002）主張，生態(tài)文化是人類文化發(fā)展的最新取向[7]；張娟娟、寧巖鵬（2012）認(rèn)為，校園生態(tài)文化是一種“新的文化觀念”[8]。（4）文化環(huán)境和精神氛圍說：葉宗波（2005）提出，校園生態(tài)文化是一種有形或無形的文化環(huán)境和精神氛圍，是把握道德價值的重要載體[9]。（5）五要素反映說：杜君芳、江紅巖（2011）強調(diào)校園生態(tài)文化是指在教師、學(xué)生和管理者和諧作用于校園以及與校園緊密相關(guān)的社會環(huán)境的過程中，對師生的“思想觀念、價值取向、團體意識、群體形態(tài)和行為體系”的直接反應(yīng)，是師生共同適應(yīng)和改造環(huán)境的產(chǎn)物，具有和諧性、整合性和與時俱進性[10]。總體來說，盡管學(xué)界尚未對校園生態(tài)文化做出統(tǒng)一的界定，但基本上認(rèn)同上述“五要素反映說”這一觀點。
（二）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)涵關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)涵議題，國內(nèi)眾多學(xué)者從不同的角度提出了自己的看法，筆者將其歸納為“4說”：（1）四生態(tài)化說：胡祖吉（2007）指出，大學(xué)校園生態(tài)文化注重人與環(huán)境的和諧，包括學(xué)校傳統(tǒng)和現(xiàn)代文化觀的生態(tài)化、教學(xué)生態(tài)化、管理生態(tài)化和行為生態(tài)化，具有科學(xué)化與前瞻性、系統(tǒng)性與規(guī)范性、和諧性與持續(xù)性的特點[11]。（2）三文化生態(tài)說：高永蓉（2006）認(rèn)為大學(xué)校園文化作為社會文化系統(tǒng)的子系統(tǒng)，必須借鑒生態(tài)文化理念致力于校園文化生態(tài)的建設(shè)，構(gòu)建良好的管理生態(tài)、學(xué)術(shù)生態(tài)和信息生態(tài)，以推進新世紀(jì)大學(xué)的可持續(xù)發(fā)展[12]。（3）全新文化說：覃逸明、吳文亮（2003）及徐建芬（2008）均認(rèn)為，校園生態(tài)文化是全新的校園文化，它強調(diào)校園生態(tài)環(huán)境與人之間的相互作用及和諧發(fā)展的關(guān)系，是高校可持續(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。校園生態(tài)文化建設(shè)既要重視客觀自然生態(tài)環(huán)境的建設(shè)，又要重視主體人的主觀意識方面的培養(yǎng)[13]。（4）三特定環(huán)境說：田傳信（2012）強調(diào)，校園生態(tài)文化建設(shè)可為大學(xué)生發(fā)展創(chuàng)造良好的特定環(huán)境：物質(zhì)層面的生態(tài)文化環(huán)境、精神層面的生態(tài)文化環(huán)境和制度層面的生態(tài)文化環(huán)境[14]。
（三）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的思想（哲學(xué)、文化）基礎(chǔ)思想、哲學(xué)或文化基礎(chǔ)事關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的方向和深度，其重要性非同小可，故研究者對此議題給予了高度的關(guān)注，他們主要從以下四個方面進行了相關(guān)論述，筆者將其歸納為“4說”：（1）“三個代表”重要思想及科學(xué)發(fā)展觀說：賀旭輝（2004）認(rèn)為，堅持科學(xué)發(fā)展觀，有助于正確認(rèn)識大學(xué)校園生態(tài)文化的含義和建設(shè)的必要性，用“三個代表”重要思想統(tǒng)領(lǐng)大學(xué)文化傳播、開發(fā)和研究，有助于堅持以人為本，營造和諧的文化氛圍[15]。（2）辯證唯物主義與歷史唯物主義說：馮婕、祝楊軍（2008）提出，大學(xué)校園生態(tài)文化具有豐富的辯證唯物主義與歷史唯物主義元素。它一方面揭示大學(xué)校園生態(tài)文化存在的系統(tǒng)性、開放性、超越性和動態(tài)性；另一方面，又從本體、價值取向和歷史性的視野指出了大學(xué)校園生態(tài)文化的源頭和走向或歸宿[16]。（3）生態(tài)價值觀說：劉艷華、張冬玲（2009）強調(diào)，校園生態(tài)文化是指校園中全體師生員工以生態(tài)價值觀為指導(dǎo)而共同創(chuàng)造所形成的一切物質(zhì)和精神財富的總和[17]。（4）儒家文化說：蔣黎黎、葉爽（2012）主張，建設(shè)校園生態(tài)文化應(yīng)努力尋找儒家文化與時代精神的結(jié)合點，挖掘儒家文化中和諧觀念、義利觀和人生價值觀的內(nèi)在價值，發(fā)揮其積極作用[18]。
（四）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的功能、價值關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化的功能和價值問題，研究者們也提出了多樣化的觀點，筆者將其歸納為“6說”：（1）踐行說：徐達（2012）認(rèn)為，構(gòu)建校園生態(tài)文化是對“生態(tài)文明”的踐行[19]。（2）育人說：覃逸明、吳文亮（2003）認(rèn)為，良好的校園生態(tài)文化有利于師生的身心健康，有利于師生形成可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)理念和充滿生機的文化觀念，從而培養(yǎng)全面發(fā)展的人才[3]；佟瑛（2008）指出，高校校園生態(tài)文化對大學(xué)生的思想觀念、價值取向和行為方式通過潛移默化的作用而實現(xiàn)育人的功能[20]；吳燁；朱玉芹（2011）提出，優(yōu)秀的校園生態(tài)文化品位是一種積極向上的環(huán)境和氛圍，能提升人的精神境界，有催人奮進的激勵作用和潛移默化的育人功能[21]；蔣黎黎、葉爽（2012）主張，高校校園生態(tài)文化承載著“育人重任”[18]。（3）保證說：喻秋蘭、余文龍（2011）提出，大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)，是落實科學(xué)發(fā)展觀、實現(xiàn)大學(xué)持續(xù)和諧健康發(fā)展的重要保證。（4）關(guān)鍵說：朱玉芹、吳燁（2011）強調(diào)，校園生態(tài)文化是一個學(xué)校生存和發(fā)展的關(guān)鍵[23]。（5）基礎(chǔ)說：杜君芳、江紅巖（2011）認(rèn)為，和諧的校園生態(tài)文化是高校可持續(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)，加強校園生態(tài)文化建設(shè)是實踐科學(xué)發(fā)展觀，構(gòu)建和諧高校的必由之路[10]。（6）“三生態(tài)”說：劉月嶺、武立敬（2010，2011）主張，大學(xué)校園生態(tài)文化作為人類生態(tài)文化的具體樣式，作為生態(tài)文明走向生態(tài)文化的路徑選擇，具有“生態(tài)育人、生態(tài)立校與生態(tài)服務(wù)”的功能。顯然，“育人說”是關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化的功能和價值的主流觀點。
（五）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的目標(biāo)關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的目標(biāo)，未見直接的、系統(tǒng)的研究報道，也未出現(xiàn)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)可的目標(biāo)譜系。研究者們基于不同的研究視角或著眼于不同的利益相關(guān)者，對此議題進行了一定的探討，有的具體，有的抽象。概括起來，有“4說”：（1）四目標(biāo)說：祝楊軍（2010）提出大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)目標(biāo)包括教育目標(biāo)、學(xué)術(shù)目標(biāo)、環(huán)境目標(biāo)和系統(tǒng)目標(biāo)四個部分[4]。（2）三目標(biāo)說：于巍（2014）強調(diào)大學(xué)校園生態(tài)文化的實踐目標(biāo)由人才培養(yǎng)目標(biāo)、學(xué)術(shù)科研目標(biāo)及和諧環(huán)境目標(biāo)三部分組成[5]。（3）文化共同體說：張華、聞彥（2011）認(rèn)為，在校園文化建設(shè)中注入生態(tài)精神，形成文化共同體，是生態(tài)文化背景下建設(shè)校園文化的目標(biāo)[26]。（4）四生態(tài)化說：李國新（2012）主張，大學(xué)校園生態(tài)文化的目標(biāo)分別為教育目標(biāo)的生態(tài)化、學(xué)術(shù)目標(biāo)的生態(tài)化、環(huán)境目標(biāo)的生態(tài)化及系統(tǒng)目標(biāo)的生態(tài)化[27]；可以看出，本目標(biāo)的“四生態(tài)化說”與祝楊軍（2010）的“四目標(biāo)說”在目標(biāo)的內(nèi)涵和外延上有一定的相似性。顯然，除“文化共同體說”外，其他“三說”在目標(biāo)譜系上具有一定的交集，即均將教育、學(xué)術(shù)和環(huán)境納入大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的目標(biāo)體系。
（六）關(guān)于大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的路徑大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的路徑涉及到理論與實踐對接的問題，研究者們從多個角度提出了自己的看法、設(shè)想、措施或建議，筆者將其歸納為“6說”，分別為：（1）四層面說：葉宗波（2005）認(rèn)為，可從校園建設(shè)、學(xué)校管理、學(xué)術(shù)研究、情感交流等四個層面上創(chuàng)建良好的校園生態(tài)文化[9]。（2）三層次說：佟瑛（2008）提出，要圍繞校園物質(zhì)文化、校園精神文化和校園制度文化三個層次來展開高校校園生態(tài)文化建設(shè)[20]。（3）二環(huán)境說：杜君芳、江紅巖（2011）認(rèn)為，應(yīng)從外部和內(nèi)部環(huán)境構(gòu)建和諧的校園生態(tài)文化[10]。（4）生態(tài)化教育、教學(xué)系統(tǒng)說：喻秋蘭、余文龍（2011）主張，建立符合可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)化教育、教學(xué)系統(tǒng)，可建立一種新型的大學(xué)校園人際關(guān)系和行為體系[22]。（5）生態(tài)教學(xué)觀說：劉海仁（2013）提出，大學(xué)生態(tài)文化建設(shè)的路徑應(yīng)樹立生態(tài)教學(xué)觀以促進生態(tài)課堂中師生生態(tài)主體生命質(zhì)量的升華，并推動校園生態(tài)文化的形成和發(fā)展[28]。（6）景觀設(shè)計說：李靜（2007）根據(jù)安徽大學(xué)新校區(qū)南實驗樓———篤行南樓的現(xiàn)狀與特點，提出了“體現(xiàn)景觀特色，營造文化家園”的設(shè)計思想，主張應(yīng)遵循自然式植物配置原則，在相似的空間環(huán)境中，展現(xiàn)不同的景觀效果和獨具特色的校園風(fēng)貌[29]。（七）其他相關(guān)研究以上是有關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)議題研究成果的主流，此外，國內(nèi)的個別研究者還關(guān)注高校校園生態(tài)文化運行機制的構(gòu)建、高校校園生態(tài)文化建設(shè)基于大學(xué)所屬層次（佟英，2009[30]；朱玉芹，2011[23]）和學(xué)科專業(yè)（朱玉芹，2011[19]）的建設(shè)特色，大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)與其他管理、服務(wù)活動的關(guān)系（徐建芬，2008；王改紅，2011[31]；胡薇，2011[32]）以及關(guān)于校園生態(tài)文化建設(shè)的機理。對于后者，張華、聞彥（2011）探討了校園生態(tài)文化共同體的生成、核心價值的建立及文化信念和精神品質(zhì)在多重文化系統(tǒng)中的共享和浸潤對校園生態(tài)文化利益相關(guān)者的文化歸屬感與認(rèn)同感的催化作用[26]。
二、研究存在的問題及啟示
（一）存在的問題概括而言，國內(nèi)研究者在大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的相關(guān)研究方面視野較開闊，取得了一定的研究成果，一些研究成果已達到了較深的理論深度。然而，也存在著某些明顯的不足或問題，其主要表現(xiàn)在以下幾個方面：1．在定義、內(nèi)涵與目標(biāo)的界定等方面大學(xué)校園生態(tài)文化的定義尚處“百家爭鳴”的狀態(tài)，目前尚無公認(rèn)的定義；在內(nèi)涵方面也是“百花齊放”，也未出現(xiàn)獲得共識的表述；在目標(biāo)的論證方面也呈多樣化的態(tài)勢，目標(biāo)體系欠系統(tǒng)和全面。研究者們基于自己的學(xué)科背景或個人喜好各執(zhí)一詞，這有礙于相關(guān)研究理論水平的提升，也制約了實踐指導(dǎo)效果的提高。因此，規(guī)范大學(xué)校園生態(tài)文化的定義與內(nèi)涵等顯得十分重要和迫切。2.在研究內(nèi)容的結(jié)構(gòu)方面比較而言，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的意義、功能、價值、重要性、對策等闡述過多，而對一些基礎(chǔ)性、專業(yè)性的問題（如大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的理論基礎(chǔ)、基礎(chǔ)理論、建設(shè)資源評估、建設(shè)效果評價以及利益相關(guān)者的生態(tài)文化需求調(diào)查等）鮮有研究，后者幾乎處于空白狀態(tài)。這可能說明后者是有關(guān)大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)研究的難點。然而，后者卻涉及到大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)理論體系的完善、對實踐指導(dǎo)效果的提高等諸多重要問題。因而，它們應(yīng)該是今后相關(guān)研究的主攻方向。3.在研究方法方面以往的研究成果大多對大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)問題進行一般性描述、經(jīng)驗性介紹或主觀性對策建議，以思辨、定性研究為主，實證、定量的研究缺乏，研究尚顯粗放化。今后，新的研究方法的創(chuàng)立、相關(guān)學(xué)科（尤其是生態(tài)學(xué)、文化學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科）研究方法的借鑒運用以及基于某些具體高校的大學(xué)校園生態(tài)文化建設(shè)的實證、實驗研究將受到重視并成為主流。
1、企業(yè)生態(tài)文化品牌的內(nèi)涵企業(yè)生態(tài)文化是為保護生態(tài)環(huán)境服務(wù)的，是使企業(yè)成員的生產(chǎn)及生活活動自覺地遵循有利于保持生態(tài)平衡、維護環(huán)境的原則，使生態(tài)環(huán)境處于良好狀態(tài)，避免人為破壞。為實現(xiàn)這一目標(biāo)，企業(yè)生態(tài)文化工作主要通過對企業(yè)管理者與員工進行生態(tài)環(huán)境保護教育，從而提高人們對保護生態(tài)環(huán)境重要性的認(rèn)識，明確企業(yè)和員工對于保護生態(tài)環(huán)境所擔(dān)負(fù)的責(zé)任與權(quán)利，從而形成有利于保護生態(tài)環(huán)境的價值觀念和行為規(guī)則。基于此，我們認(rèn)為：企業(yè)生態(tài)文化品牌是以生態(tài)文化為企業(yè)經(jīng)營的指導(dǎo)思想，是以發(fā)展企業(yè)清潔生產(chǎn)為基礎(chǔ)，以開展生態(tài)營銷為保證，以滿足需求為動力，引導(dǎo)企業(yè)在文化建設(shè)中突出生態(tài)文化內(nèi)涵，在形象策劃、產(chǎn)品開發(fā)、商標(biāo)設(shè)計等方面充分體現(xiàn)生態(tài)價值理念，促進企業(yè)、生態(tài)和社會可持續(xù)發(fā)展的具有獨特形象的企業(yè)經(jīng)營文化。
2、青海企業(yè)生態(tài)文化品牌建設(shè)現(xiàn)狀分析近年來，以尊重自然、與自然和諧相處為核心的生態(tài)文化，作為一種新型文化和社會主義先進文化的重要組成部分，正日益成為引領(lǐng)青海整個社會的生態(tài)文明建設(shè)，實現(xiàn)經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展的思想潮流。以新能源技術(shù)、信息技術(shù)、循環(huán)經(jīng)濟、低碳經(jīng)濟等為主的生態(tài)產(chǎn)業(yè)已成為青海省經(jīng)濟發(fā)展的戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)。與此同時，我們應(yīng)該看到，由于青海企業(yè)長期所處的外部環(huán)境缺乏濃郁的文化氛圍以及自身存在的缺陷，沒有樹立起全新的文化理念，生態(tài)意識、生態(tài)責(zé)任淡薄，導(dǎo)致企業(yè)品牌建設(shè)相對滯后，企業(yè)生態(tài)文化品牌建設(shè)較為緩慢。據(jù)資料統(tǒng)計，截止到2012年底，青海省共有27件中國馳名商標(biāo)，同期全國共有4321件中國馳名商標(biāo)，青海省在34個省市自治區(qū)直轄市中居第28位。統(tǒng)計數(shù)據(jù)表明，青海省商標(biāo)品牌與當(dāng)?shù)亟?jīng)濟發(fā)展的速度和效益極不相稱，而且與周邊省區(qū)相比，無論是在品牌產(chǎn)品數(shù)量、品牌經(jīng)濟總量，還是品牌檔次、產(chǎn)品質(zhì)量上，都存在很大差距。環(huán)境保護與經(jīng)濟社會發(fā)展之間的矛盾將更加尖銳，環(huán)境需求和壓力將集中凸顯。隨著工業(yè)化水平和規(guī)模的提升、社會消費水平的提高，青海省的消費結(jié)構(gòu)由“生存型”逐步向“發(fā)展型”升級，導(dǎo)致了能源、資源短缺矛盾進一步加劇，主要污染物排放總量與總量控制目標(biāo)的矛盾更加突出，再加上青海省工業(yè)化初級階段積淀的歷史遺留環(huán)境問題尚未得到全面有效解決、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的不盡合理、經(jīng)濟增長方式的粗放的現(xiàn)實，對資源的需求和環(huán)境容量提出新挑戰(zhàn)，省內(nèi)企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)任重而道遠(yuǎn)。
二、青海省企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)中存在的問題
1、外部環(huán)境問題
（1）宏觀政策調(diào)控失靈不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。部門分割、多頭管理體制阻礙了資源的統(tǒng)一規(guī)劃、統(tǒng)一調(diào)配，缺乏統(tǒng)籌兼顧，造成了企業(yè)資源浪費和環(huán)境污染。政府經(jīng)濟部門和環(huán)保部門缺乏必要的協(xié)調(diào)和聯(lián)系，各自為政，尤其是在發(fā)展經(jīng)濟和保護環(huán)境發(fā)生沖突時，往往以放棄環(huán)境保護為代價，使環(huán)境保護流于形式。同時，在環(huán)境管理過程中，也常出現(xiàn)尋租行為，污染較重的企業(yè)通過向政府部門和環(huán)保部門尋租的方式，把污染造成的成本轉(zhuǎn)嫁給受污染者，在生態(tài)環(huán)境的治理與管理方面，政府部門還存在很多問題，從而導(dǎo)致企業(yè)生態(tài)環(huán)境問題無法得到有效的管理。
（2）生態(tài)法律立法的缺失不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。青海省有關(guān)環(huán)境保護和生態(tài)補償?shù)姆煞ㄒ?guī)散見于多部法律法規(guī)、規(guī)章中，層級低，過于簡單，可操作性差。而一些最主要的“環(huán)保”法律沒有關(guān)于生態(tài)補償方面的規(guī)定。生態(tài)補償法規(guī)執(zhí)行過程中的部門分割，空間分散，行政色彩濃厚以及補償方式單一等造成生態(tài)補償?shù)哪康暮茈y實現(xiàn)。目前主要是通過非市場化的政府行為，即采取稅收、罰款等手段，采用“誰污染誰治理”、“外部經(jīng)濟內(nèi)在化”來落實企業(yè)的環(huán)保責(zé)任。對企業(yè)合理開發(fā)利用資源缺乏規(guī)范的引導(dǎo)和有效的監(jiān)管。
（3）生態(tài)文明意識薄弱不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。青海省本土企業(yè)對生態(tài)文化知識的普及不夠，生態(tài)文明意識還比較薄弱。具體表現(xiàn)為在處理人與自然、環(huán)境保護與產(chǎn)業(yè)開發(fā)、生態(tài)建設(shè)與政績考核的相互關(guān)系上，還存在片面強調(diào)眼前利益而忽視長遠(yuǎn)利益，只顧當(dāng)代人而不顧后代人的現(xiàn)象。由于生態(tài)文化建設(shè)提出來的時間比較短，各地對生態(tài)文化建設(shè)的理解還比較模糊，導(dǎo)致生態(tài)文化品牌的建設(shè)滯后。
（4）基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)投入不足不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。近年來青海省基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)有了長足進步，但總體上還缺乏資金，投入的長效機制尚未建立，對于企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)的投入更是捉襟見肘。生態(tài)文化基礎(chǔ)設(shè)施不夠完善導(dǎo)致生態(tài)文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)滯后，生態(tài)文化方面的圖書資料、音像制品等基礎(chǔ)資料相當(dāng)匱乏造成有些地方只有資源而缺乏文化支撐，生態(tài)文化產(chǎn)品單一、產(chǎn)業(yè)發(fā)展緩慢。
（5）服務(wù)體系不健全不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。由于資金短缺加之受體制機制制約，青島生態(tài)文化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)單一、規(guī)模小、檔次低，處于低水平發(fā)展階段，而且生態(tài)文化產(chǎn)業(yè)從業(yè)人員的綜合素質(zhì)較低，制約了生態(tài)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，造成企業(yè)生態(tài)文化產(chǎn)品品牌效應(yīng)小。
（6）技術(shù)支撐后勁不足不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。理論研究相對滯后，對青海生態(tài)文化建設(shè)的研究才剛開始，還沒有形成一套完整的理論體系，與現(xiàn)實對生態(tài)文化體系建設(shè)及其科學(xué)研究和人才培養(yǎng)的新要求不相適應(yīng)。
2、企業(yè)自身問題
（1）企業(yè)在生態(tài)文化建設(shè)認(rèn)識上不到位。西部大開發(fā)以來，青海省經(jīng)濟飛速發(fā)展，工業(yè)化過程消耗了大量不可再生資源，工業(yè)廢棄物對自然環(huán)境的污染日益嚴(yán)重。問題的根源在企業(yè)，目前多數(shù)企業(yè)還未認(rèn)識到生態(tài)文化的形成對增強企業(yè)核心競爭力的重要作用，缺少建設(shè)企業(yè)生態(tài)文化的動力。企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)只是停留在表面形式，往往偏重于口號、文件、標(biāo)志等有形載體的建設(shè)，而忽視了企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)的核心———精神文化的建設(shè)。企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)的傳統(tǒng)經(jīng)濟發(fā)展理念影響著企業(yè)生態(tài)文化道德的選擇，一切從本企業(yè)的局部利益出發(fā)，只求自己發(fā)展，無視社會效益、環(huán)境保護，把經(jīng)濟效益與環(huán)境效益對立起來，使企業(yè)在生產(chǎn)決策和生產(chǎn)過程中基本不考慮環(huán)境問題。企業(yè)普遍缺乏對社會、對人類自覺負(fù)責(zé)的生態(tài)理念和生態(tài)精神。
（2）企業(yè)在生態(tài)文化建設(shè)管理上不到位。企業(yè)生態(tài)化管理制度和管理手段是企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)的紐帶，發(fā)揮著將企業(yè)生態(tài)觀念轉(zhuǎn)化為具體的生態(tài)行為和產(chǎn)品的作用。傳統(tǒng)的管理忽視了企業(yè)目標(biāo)與企業(yè)所承擔(dān)的社會責(zé)任、環(huán)境責(zé)任之間的關(guān)系，“追求利潤最大化”使得企業(yè)目標(biāo)單一，缺乏自我約束，盲目追求“經(jīng)濟效益”。這種管理理念不利于人和自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。隨著《大氣污染防治法》、《水污染防治法》等環(huán)境治理法律的實施，一些企業(yè)已開始逐步重視生態(tài)環(huán)境的保護，但也只是停留在對“三廢”回收等末端治理方面加大投入，還沒有建立起協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代企業(yè)生態(tài)經(jīng)濟管理模式，還沒有將生產(chǎn)經(jīng)營管理與生態(tài)文化管理緊密聯(lián)系起來。
三、青海省企業(yè)生態(tài)文化品牌建設(shè)的途徑
1、制定正確的生態(tài)政策，加快生態(tài)立法建設(shè)生態(tài)立法應(yīng)順應(yīng)生態(tài)文明的要求，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)立法觀念，樹立現(xiàn)代生態(tài)觀，以加強生態(tài)文化建設(shè)為目標(biāo)實現(xiàn)人與自然相和諧。進一步完善環(huán)境法律法規(guī)體系，加大執(zhí)法力度，建立環(huán)境影響評價制度。制定相關(guān)政策，引導(dǎo)企業(yè)在文化建設(shè)中突出生態(tài)文化內(nèi)涵，在形象策劃、產(chǎn)品開發(fā)、商標(biāo)設(shè)計等方面充分體現(xiàn)生態(tài)理念，精心培育企業(yè)生態(tài)文化品牌。
2、建立生態(tài)環(huán)境補償機制首先要建立健全補償方式。目前的生態(tài)補償方式是以政府補償為主，采取財政轉(zhuǎn)移支付的形式。這種方式在執(zhí)行中存在標(biāo)準(zhǔn)難以確定、管理和運作成本高、政府財政壓力大等弊端。應(yīng)建立科學(xué)的市場補償機制，依托市場機制，將生態(tài)服務(wù)功能或環(huán)境保護效益捆綁在一起推向市場，通過市場交易方式來降低生態(tài)保護的成本，實現(xiàn)生態(tài)保護的價值。
3、樹立企業(yè)生態(tài)文化觀企業(yè)生態(tài)文化觀要求企業(yè)要從人與自然關(guān)系的角度出發(fā)，使企業(yè)的經(jīng)營活動符合生態(tài)環(huán)境保護的要求，確立企業(yè)社會、經(jīng)濟、生態(tài)效益目標(biāo)的統(tǒng)一。首先要加強企業(yè)員工生態(tài)文化觀念的教育。目前青海省正處在工業(yè)化和城鎮(zhèn)化快速發(fā)展的機遇期，對自然資源的開發(fā)強度大，污染物排放量急劇增大，對環(huán)境造成的壓力也與日俱增。而很多企業(yè)的管理層并沒有認(rèn)識到生態(tài)和諧的重要性和緊迫性。因此，需要企業(yè)從管理者到每個員工都要樹立起生態(tài)保護意識，切實將生態(tài)文化觀融入到企業(yè)文化建設(shè)中。其次要營造良好的企業(yè)生態(tài)文化氛圍。企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)首先應(yīng)樹立良好的外部形象，美化企業(yè)環(huán)境，營造舒適和諧優(yōu)美的生活、工作環(huán)境，激發(fā)員工工作積極性。再次要構(gòu)建企業(yè)生態(tài)文化道德標(biāo)準(zhǔn)。即要明確生態(tài)道德行為，這是企業(yè)自我約束、實現(xiàn)企業(yè)目標(biāo)的根本。構(gòu)建企業(yè)生態(tài)文化道德標(biāo)準(zhǔn)，就是要把環(huán)境成本計入到企業(yè)成本之中，促使企業(yè)樹立科學(xué)的利益觀，學(xué)會用生態(tài)整體思維的方法進行企業(yè)經(jīng)營管理活動，把保護環(huán)境貫穿于生產(chǎn)運作的全過程。
摘要：隨著經(jīng)濟的迅速發(fā)展，不合理的經(jīng)濟增長方式使我國生態(tài)環(huán)境遭到巨大破壞，環(huán)境污染問題日益嚴(yán)重，生存和發(fā)展受到嚴(yán)重威脅。研究的目的在于探討在我國目前國情下，如何強化稅收保護生態(tài)環(huán)境的作用，即如何完善我國的環(huán)保稅收體系。
關(guān)鍵詞：環(huán)保；稅收制度；和諧社會
1完善環(huán)保稅制是構(gòu)建和諧社會的內(nèi)在要求
和諧社會是社會系統(tǒng)的各個部分、各種要素處于一種相互協(xié)調(diào)、良性互動的狀態(tài)，包括人與自然的和諧、人與社會的和諧及公共治理的和諧，是綠色生態(tài)性社會、公平性社會和創(chuàng)新性社會的綜合。構(gòu)建和諧社會，要求我們建立綠色生態(tài)性社會、公平性社會和創(chuàng)新性社會。稅收作為國家宏觀調(diào)控的重要工具，在實現(xiàn)和諧社會的綜合目標(biāo)過程中，發(fā)揮著不可替代的作用。
2我國環(huán)保稅收的現(xiàn)狀和存在的問題
（1）我國缺少以保護環(huán)境為目的的主體稅種。
我國現(xiàn)行多為征收環(huán)境費，地方為了保護其利益對一些污染嚴(yán)重的企業(yè)私下給與保護，降低排污標(biāo)準(zhǔn)而且征收標(biāo)準(zhǔn)偏低，征收依據(jù)落后，在征收方式上也不規(guī)范，排污資金的使用效果不理想，對保護環(huán)境起不到高效調(diào)節(jié)作用。目前現(xiàn)行的資源稅并不是專門的環(huán)境保護稅，稅率過低，稅檔之間的差距過小，征收的范圍狹窄，只是針對使用煤，石油，天然氣，礦產(chǎn)品和鹽等自然資源所獲得的收益征稅，實質(zhì)上是屬于礦產(chǎn)資源占用稅的性質(zhì)，對資源的合理利用起不到明顯的調(diào)節(jié)作用。各稅種自成體系，相對獨立，稅制內(nèi)外有別，不利于經(jīng)濟主體在市場經(jīng)濟條件下公平競爭。
（2）主體稅系缺失。
各種環(huán)保性質(zhì)的條文散落在各個部分和相關(guān)的法規(guī)中，沒有一個合理和科學(xué)的體系，各種法律的不同的立法的目的使得各個法條具有不同的標(biāo)準(zhǔn)甚至彼此之間產(chǎn)生適用竟合的問題難以得到解決。目前我國所征收的環(huán)保稅收的征收范圍只是眾多自然資源的礦產(chǎn)資源和鹽，對我國其它需要保護的其他重要對環(huán)境要素沒有相關(guān)的法律保護，對我國整個環(huán)境保護作用有限，難起到稅收本該發(fā)揮的作用。
（3）稅收優(yōu)惠形式單一。
考慮環(huán)境保護因素的稅收優(yōu)惠單一，缺少針對性、靈活性，影響稅收優(yōu)惠政策實施效果。國際上通用的加速折舊、再投資退稅、延期納稅等方式均可應(yīng)用于環(huán)保稅收政策中，以增加稅收政策的靈活性和有效性，而我國幾乎沒有這方面的內(nèi)容。
（4）稅收分配管理體制的不合理。
如資源稅由于在分配管理體制采取省、地、縣三級共享的分成制度，造成各級稅務(wù)機關(guān)對該稅種的征收管理偏松和代征代扣未能真正到位，很多地方甚至采取放棄管理。同時由于分配體制的不合理導(dǎo)致大部分的開采利益流向央企和上級財政，造成基層財政對資源稅的征管失去積極性。
3國外建立綠色稅制的經(jīng)驗與借鑒
西方發(fā)達國家為解決環(huán)境問題，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，提出全面“綠化稅制”有稅制。
3.1設(shè)立以保護環(huán)境為目的的主體稅種
（1）對廢氣排放課征的污染稅：如美國70年代開征的二氧化硫稅，法國、瑞典、西班牙、意大利等國按氮氧化物的排放量征收的氮氧化物稅。
（2）對廢水排放課征的污染稅：如前西德從1981年起開征水污染稅。
（3）對垃圾排放課征的污染稅或垃圾稅：如挪威1974年開征的飲料容器稅，規(guī)定對不能回收的飲料容器征收30％的從價稅，美國、法國、挪威、澳大利亞等國在輪胎的生產(chǎn)或銷售環(huán)節(jié)征收的舊輪胎稅。
（4）對噪音污染征稅：如美國征收的噪音稅。
（5）對農(nóng)業(yè)污染物征收的污染稅。如比利時、芬蘭、挪威、瑞典等國都對農(nóng)藥和化肥征收污染稅。
3.2調(diào)整原有稅制，建立多形式的稅收優(yōu)惠制度
（1）對消費稅的調(diào)整。包括：區(qū)分含鉛汽油與無鉛汽油，調(diào)高含鉛汽油的消費稅稅率，鼓勵使用無鉛汽油；提高污染型能源的消費稅率；在原有消費稅基礎(chǔ)上，對能源另征能源稅或能源消費附加稅；取消不符合環(huán)保要求的稅收優(yōu)惠，對清潔能源減稅。
（2）對所得稅的調(diào)整。對環(huán)保投資支出允許稅前扣除或給予一定比例的稅收抵免；鼓勵環(huán)保技術(shù)的研究、開發(fā)；環(huán)保設(shè)備加速折舊；公車私用的稅收措施調(diào)整。
（3）對機動車稅的調(diào)整。征年機動車稅時對節(jié)能車予以優(yōu)惠；節(jié)能車銷售稅的稅收優(yōu)惠。
4完善我國環(huán)保稅收制度的措施
4.1建立以保護環(huán)境為目的的主體稅種
（1）建立環(huán)境污染稅類的主體稅種。
大氣污染稅、水污染稅、固體廢物污染稅、垃圾稅、噪音稅、開征燃油稅。
（2）建立資源保護稅類的主體稅種。
增強資源稅的環(huán)境保護功能。在現(xiàn)行資源稅的基礎(chǔ)上，將那些必須保護開發(fā)和利用的資源也列入征收范圍，如土地、海洋、森林、草原、灘涂、淡水和地?zé)岬茸匀毁Y源；調(diào)整計稅依據(jù)，以實際開采、占用數(shù)量或生產(chǎn)數(shù)量為計稅依據(jù)，并適當(dāng)提高單位計稅稅額，特別是對非再生性、非替代性、稀缺性資源征以重稅，以此限制掠奪性開采與開發(fā)；將現(xiàn)行其他資源性的稅種如土地使用稅、耕地占用稅、土地增值稅等并入資源稅，并將各類資源性收費如礦產(chǎn)資源管理費、林業(yè)補償費、育林基金、林政保護費、電力基金、水資源費、漁業(yè)資源費等也并入資源稅．
（3）建立消費稅類的主體稅種。
消費稅：對資源消耗量大的消費品和消費行為、對導(dǎo)致環(huán)境危害的消費品和消費行為進行征收，發(fā)揮消費稅在保護環(huán)境方面的功能。
（4）建立環(huán)保關(guān)稅。
出口稅對國內(nèi)資源（原材料、初級產(chǎn)品及半成品）征收。進口稅對一些污染環(huán)境、影響生態(tài)環(huán)境的進口產(chǎn)品課以進口附加稅，或者限制、禁止，甚至對其進行貿(mào)易制裁。
（5）增值稅、營業(yè)稅和所得稅等稅種也應(yīng)體現(xiàn)促進循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展的環(huán)保稅收理念。如要取消企業(yè)銷售使用過的固定資產(chǎn)免稅或低稅征收的規(guī)定，要取消有毒農(nóng)藥、農(nóng)膜低稅率的規(guī)定。
4.2建立合理的環(huán)保稅收體系，包括合理的法律體系和執(zhí)行體系
建立以資源稅收為核心的稅收的體制，以針對環(huán)境改造行為為主，把資源的開發(fā)利用所造成的對環(huán)境的影響算入到資源利用的成本中來的制度，對環(huán)境改造活動征收而不是對已經(jīng)形成污染的結(jié)果后作出的行政罰款不同，環(huán)境稅作為一種保護環(huán)境的措施，更多是預(yù)防性。
4.3貫徹環(huán)保稅費激勵機制，建立多形式的稅收減免體制
（1）增值稅優(yōu)惠。對整治污染和利用污染生產(chǎn)的企業(yè)實施優(yōu)惠。除了現(xiàn)行的對“三廢”利用的稅式支出，還要對從事城市污染和垃圾處理的企業(yè)實行零稅率，對循環(huán)利用資源和節(jié)能生產(chǎn)產(chǎn)品的生產(chǎn)企業(yè)的優(yōu)惠。
（2）消費稅減免。對環(huán)保產(chǎn)品、清潔產(chǎn)品給予稅收優(yōu)惠。（3）關(guān)稅優(yōu)惠。對環(huán)保產(chǎn)品出口，應(yīng)給予鼓勵，不征稅。同時，在國內(nèi)退稅方面應(yīng)給予優(yōu)先，爭取早退稅、退足稅。對進口國內(nèi)不能生產(chǎn)的治理污染設(shè)備、環(huán)境監(jiān)測和研究儀器免征進口關(guān)稅。
（4）營業(yè)稅、所得稅和印花稅減免。
（5）加速折舊、再投資退稅、消費型增值稅政策。
4.4完善稅收分配管理體制，保障我國循環(huán)經(jīng)濟的實現(xiàn)
資源與環(huán)境稅收應(yīng)劃分為地方稅、中央稅以及中央與地方共享稅。并在中央政府統(tǒng)一立法下，地方稅務(wù)局負(fù)責(zé)征收，再按一定比例在中央與地方之間進行分配。考慮到環(huán)境與資源治理與保護大多依靠地方的力量，所以不應(yīng)單獨設(shè)立中央稅，而中央與地方共享稅在收入劃分時也應(yīng)讓地方占大頭。
關(guān)鍵詞：生態(tài)儒道自然哲學(xué)文化
中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想對世界文化的影響不可估量，在多種領(lǐng)域、多個層面展示出其不凡魅力。梭羅倡導(dǎo)簡單生活觀及人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)整體觀，揭示了生態(tài)危機的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家與道家的中國古典哲學(xué)文化思想的印記。同時，他以走向荒野為契機，倡導(dǎo)詩意棲居、回歸精神家園的生態(tài)理想，為世界生態(tài)文化的視野提供了哲學(xué)奠基和豐富視角。
一、融入中國儒家思想，倡導(dǎo)簡單生活與精神富足的生態(tài)哲學(xué)觀
儒家向來推崇安貧樂道。孔子曾云“何陋之有”，陶淵明的田園歸耕也是儒家崇道之心的典型體現(xiàn)。數(shù)百年前大洋彼岸的梭羅也深諳此道，他于1845年至1847年，在瓦爾登湖畔的小木屋里獨自度過兩年兩月零兩天，這是他“自然生活”也是“簡單生活”生態(tài)觀的實驗。
（一）批判奢侈，梭羅否定以物質(zhì)豐富為目的的生存態(tài)度
世人眼中的財富，在梭羅眼里就是“金銀的鐐銬”，他批評人們對待物質(zhì)的態(tài)度，認(rèn)為人們對于物質(zhì)的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求時尚而購買衣服，那更多是被新奇所誘惑，對所謂“時髦”的追隨者甚至用沐猴而冠的比喻來加以諷刺。梭羅一再強調(diào)，比起衣物的破敗，個人德行的不足才是真正可恥之事，“穿在我們最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我們的表皮，或者說，假皮膚，并不是我們的生命的一部分”（《瓦爾登湖》）。他不能容忍衣服對于“自我”的掩蓋與改變，“人消失在了衣服背后”（《瓦爾登湖》）。人性個體的存在意義屈從于膚淺的物質(zhì)追求，人與人之間的本質(zhì)區(qū)別變成了衣服代表的等級差別。越來越熱衷于包裝自我的人類，實質(zhì)上失去的是體內(nèi)越來越喪失真實的生命力。
除了衣服，另一個重要的物質(zhì)象征“房屋”也是如此。“我們不再在夜間露營，我們安定在大地上，忘記了天空”。梭羅認(rèn)為，人們對待房屋的態(tài)度，不是滿足于安住，而是被房子的裝飾與花哨所累，甚至成為房屋的奴隸。于是，復(fù)雜而壁壘森嚴(yán)的“房子”里居住的是人們的身體，但同時卻阻礙甚至關(guān)閉了人民與天地萬物的溝通，于是自我便逐漸迷失于物質(zhì)生活的不斷豐富中。“知之為知之，不知為不知，是知也”，梭羅引用這句儒家名言，正是批評和否定終日蠅營狗茍、奔波勞碌卻忘卻自我本來面目的靈魂失落者。
（二）重歸原始，梭羅呼喚人們回歸簡單生活觀
儒家先賢曾子所說“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學(xué)》），體現(xiàn)了簡單生活的方式和快樂。同樣，梭羅也認(rèn)為，只要個人心境淡泊，吃最簡單的野果也能為品行提供足夠的營養(yǎng)。于是他大聲疾呼：“簡單，簡單，簡單吧……我們的生活在瑣碎之中消耗掉了。惟一的醫(yī)療辦法……一種嚴(yán)峻得更甚于斯巴達人的簡單的生活，并提高生活的目標(biāo)。”（《瓦爾登湖》），他也勇敢地自我實踐了這種簡單生活觀，他來到瓦爾登湖邊筑造小木屋，他與禽獸為鄰，他獨立生活了兩年多時光，記錄自己的所見所聞所感，探尋簡單生活的本質(zhì)意義。他的思想被稱為超驗主義，而這一切的確在一定程度上證明：活得簡單、更簡單，拋開物質(zhì)的羅網(wǎng)，是可以找回自我的真正存在的。
“茍日新，日日新，又日新”，這是梭羅倡導(dǎo)簡單哲學(xué)觀的同時，結(jié)合中國儒家思想所提出的精神富足的生態(tài)觀。“衣服可以賣掉，但要保留你的思想……中國、印度、波斯和希臘的古哲學(xué)家都是一個類型的人物，外表生活再窮沒有，而內(nèi)心生活再富不過”（《瓦爾登湖》）。在梭羅的思想中，德行與智慧才是最重要的個人財富。“德不孤，必有鄰”，他有意無意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而強化德行對個人存在的意義——一個人如果內(nèi)有德涵，那么便永不孤獨，實現(xiàn)這種精神富足、永不孤獨的方式，有與自然萬物的寬容融洽，也有先賢們以足跡為證的閱讀，他認(rèn)為，“書本是世界的珍寶”，獨處、閱讀，足以為人類個體提供廣大的視野與廣袤的內(nèi)涵，在精神的寧靜平和中，善與美自然顯現(xiàn)，并且成就簡單生活的最豐富收獲。他希望摒除“人性”而恢復(fù)“獸性”，及摒除虛幻的物質(zhì)財富而重歸“與禽獸為鄰”的清醒自我。
二、呼應(yīng)中國道家思想，倡導(dǎo)天人合一的生態(tài)整體觀
何以真正實現(xiàn)簡單生活，回歸自我？梭羅最重要的生態(tài)觀就是號召人類返歸自然，重建人與世界的關(guān)系。梭羅對于荒野自然的親昵與膜拜，對20世紀(jì)以來生態(tài)文化和環(huán)境主義運動產(chǎn)生了極顯著的影響。
學(xué)者郭建良曾撰文探析梭羅與中國道家思想的相似性。老子所說“獨立而不改”，似乎也正是梭羅的遺世而獨立的自然探索之道。梭羅從生態(tài)整體觀的宏觀視角確認(rèn)了人與自然的同根性關(guān)系。在梭羅的荒野生活里，“每一支小小松針都富于同情心地脹大起來，成了我的朋友。”他的自然觀，奇妙地同古老東方“天人合一”與“道法自然”的哲學(xué)觀念相應(yīng)和著。梭羅常常將自然萬物視為同類，認(rèn)為自然萬物才“最接近自己的血統(tǒng)”。從先民開始，人與自然絕非劍拔弩張、生死對立，人與生物、山水就是和諧一體的關(guān)系。梭羅謳歌人類古代與野生動物和諧相處的生態(tài)理想，對于大自然中的鳥獸蟲魚，是一種極親近的態(tài)度——山雀會飛落到“我”懷抱的木柴上、潛水鳥會嘲笑愚蠢的獵人、野鹿會好奇地凝望近在咫尺的“我”，遠(yuǎn)離喧囂的瓦爾登湖“太陽，風(fēng)雨，夏天，冬天——大自然的不可描寫的純潔和恩惠，永遠(yuǎn)提供這么多的健康，這么多的快樂……難道我不該與土地息息相通嗎？我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎？”（《瓦爾登湖》）他在瓦爾登湖的荒野棲居的兩年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，組成了一個寧靜而富有生命力的生態(tài)系統(tǒng)。
與生趣盎然的自然生態(tài)系統(tǒng)相比，工業(yè)化文明下的現(xiàn)代社會則是“有病的”存在，“社會總是有病的，最好的社會病得最重。”（《瓦爾登湖》），梭羅極其抵觸以火車、鐵路為象征的機械化和工業(yè)化，他以強烈的字眼批判那些侵蝕田園農(nóng)舍的鐵路，“這惡魔似的鐵馬，那裂破人耳的鼓膜的聲音已經(jīng)全鄉(xiāng)鎮(zhèn)都聽得到了，它已經(jīng)用骯臟的腳步使清泉的水混濁了！”（《瓦爾登湖》）鐵軌對叢林的毀壞，喧囂和煙霧對自然生物的折磨，梭羅批判工業(yè)化進程是以金錢和利益至上而戕害人類自然心靈的野蠻惡行。
所以，正如“道法自然”“萬物歸一”的中國古典哲學(xué)思辨，梭羅也堅持認(rèn)為，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，決不能疏遠(yuǎn)自然，甚至肆意破壞自然界的生態(tài)系統(tǒng)，順其自然本質(zhì)上成為宇宙運行和人類生存的最高法則，只有遠(yuǎn)離工業(yè)文明污染的瓦爾登湖畔富有詩意的荒野式棲居才能拯救日益被破壞的社會生態(tài)。
總而言之，梭羅生態(tài)觀中蘊含著深刻而豐富的中國哲學(xué)文化內(nèi)涵。精神的詩意棲居，也被梭羅認(rèn)為是人類真正重要的追求，返璞歸真、回歸自然正是實現(xiàn)詩意棲居、重新發(fā)現(xiàn)生存的唯一途徑。他倡導(dǎo)簡單生活，號召人們回歸自然，以精神生態(tài)的詩意建構(gòu)對抗日益嚴(yán)重的生態(tài)危機，這種強調(diào)人與自然合而為一的生態(tài)整體觀，與中國儒家的“知足常樂”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲學(xué)文化不謀而合。
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由于環(huán)境生態(tài)的破壞,全球變暖及霧霾現(xiàn)象的日益嚴(yán)重,各國在國際貿(mào)易中漸漸開始重視生態(tài)保護問題,生態(tài)學(xué)開始被融入到國際貿(mào)易當(dāng)中。國際貿(mào)易生態(tài)化被提出,生態(tài)化貿(mào)易能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展,國際貿(mào)易生態(tài)化未來將成為國際貿(mào)易發(fā)展的必然趨勢。國際貿(mào)易生態(tài)化的科學(xué)內(nèi)涵是經(jīng)濟發(fā)展與社會資源協(xié)調(diào)發(fā)展,實現(xiàn)人、社會、生態(tài)環(huán)境和自然資源的和諧統(tǒng)一。全球經(jīng)濟發(fā)展與國際貿(mào)易生態(tài)化的關(guān)系是對立統(tǒng)一的,因為在經(jīng)濟發(fā)展及貿(mào)易活動中避免不了對生態(tài)環(huán)境的破壞和污染,如何有效解決二者之間的矛盾沖突,實現(xiàn)經(jīng)濟健康持續(xù)發(fā)展,成為了各國學(xué)者研究的課題。我國想要在國際貿(mào)易中占據(jù)不敗地位,必須順應(yīng)國際貿(mào)易生態(tài)化發(fā)展的趨勢,提高對生態(tài)化發(fā)展的重視,加強生態(tài)化建設(shè),國際貿(mào)易生態(tài)化是實現(xiàn)國際貿(mào)易可持續(xù)發(fā)展的前提條件。生態(tài)環(huán)境是人類生存的基本,生態(tài)環(huán)境與人類密切相關(guān),影響著人類的生活,地球是人類唯一的家園。生態(tài)環(huán)境一旦受到人為因素干擾和破壞,超過了生態(tài)系統(tǒng)自我調(diào)節(jié)能力而不能回復(fù)到原本比較穩(wěn)定的狀態(tài)時,生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能就會遭到破壞,將會造成嚴(yán)重的生態(tài)災(zāi)難,如:生物多樣性減少、海洋污染、噪音污染、大氣污染等等。我國國際貿(mào)易的日益頻繁,工業(yè)企業(yè)及其他的外來污染十分嚴(yán)重。國際貿(mào)易中生態(tài)環(huán)境的破壞是人類追求超額回報過程中付出的慘重代價。因此我國必須提高國際貿(mào)易生態(tài)化意識,實現(xiàn)綠色發(fā)展國際貿(mào)易,以此保障我國國際貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展。在人類的傳統(tǒng)觀念中環(huán)境是被人利用和改造的對象,以往國際貿(mào)易活動以盈利為活動中心,通過對環(huán)境的利用換取一時經(jīng)濟利益的增加,這是生態(tài)環(huán)境不斷惡化的重要原因之一,但是人們卻沒有考慮到,生態(tài)的破壞、自然資源的減少,人類生存、經(jīng)濟、社會發(fā)展都會遇到阻礙,沒有自然資源做為基礎(chǔ),經(jīng)濟將無法發(fā)展,人類將無法生存,目前經(jīng)濟發(fā)展中的環(huán)境問題日益嚴(yán)峻。環(huán)境保護必須與生態(tài)保護結(jié)合起來,提倡綠色生存和綠色消費,建設(shè)生態(tài)化和可持續(xù)化經(jīng)濟發(fā)展策略。目前國際貿(mào)易法已開始呈現(xiàn)“生態(tài)化”發(fā)展趨勢,隨著各國生態(tài)保護及生態(tài)化貿(mào)易意識的提高,國際貿(mào)易中貿(mào)易爭端不斷,所以世界貿(mào)易組織法和國際貿(mào)易條約開始對貿(mào)易中涉及到的生態(tài)保護問題進行明確的規(guī)定,從生態(tài)保護到資源保護不同角度對國際貿(mào)易進行了限制,保障了國際貿(mào)易“生態(tài)化”發(fā)展的方向。目前已經(jīng)的《衛(wèi)生和動物檢疫措施協(xié)議》及《技術(shù)性貿(mào)易壁壘協(xié)議》等相關(guān)協(xié)議中都對生態(tài)保護問題進行了聲明和規(guī)定,對國際貿(mào)易中涉及到的生態(tài)問題做出了限制,有效減少了國際貿(mào)易中對環(huán)境帶來的不利影響,我國想要在國際貿(mào)易中得到更好的發(fā)展,必須緊緊跟隨國際貿(mào)易生態(tài)化可持續(xù)發(fā)展趨勢的步伐。
二、我國貿(mào)易貿(mào)易生態(tài)化及可持續(xù)發(fā)展中與國際貿(mào)易間存在的矛盾
國家經(jīng)濟發(fā)展及全球經(jīng)濟發(fā)展都是建立在對自然資源利用基礎(chǔ)上,來實現(xiàn)在各個國家區(qū)域之間資源與金融貿(mào)易的交流,在這種交流中來滿足各國人民的不同需求,使資源可以在全球各個國家中得到最合理的配置,實現(xiàn)對各個國家經(jīng)濟發(fā)展的促進。生態(tài)環(huán)境與自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的重要性不言而喻,因此我國在國際貿(mào)易中應(yīng)建立起生態(tài)化意識,采取相關(guān)生態(tài)保護措施。但是現(xiàn)今經(jīng)濟發(fā)展的大環(huán)境下,我國經(jīng)濟增長與國際貿(mào)易生態(tài)發(fā)展存在著比較突出的矛盾。通常情況下經(jīng)濟發(fā)展是建立在對自然資源和生態(tài)環(huán)境破壞的基礎(chǔ)上進行的,目前我國國際貿(mào)易與生態(tài)化發(fā)展及可持續(xù)化過程中存在著許許多多的問題。現(xiàn)今的國際貿(mào)易中,并沒有考慮到地域差異,使得很多國際的經(jīng)濟和資源出現(xiàn)了嚴(yán)重的不平衡,其中比較突出的就是國家之間的資源問題。尤其是我國,我國是資源出口大國,但我國實際自消耗資源量卻不及發(fā)達國家的一半,許多國家為了緩解本國資源壓力,即出于保護本土資源的目的,采取以國際貿(mào)易的方式進口資源,很多發(fā)達國家雖然資源消耗量遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出發(fā)展中國家,但多數(shù)資源來自進口,本土資源并沒有過度的開發(fā),而是儲藏了起來。我國正是資源的主要出口國,這導(dǎo)致我國在國際貿(mào)易中存在著過度開采本土資源而出口國外的現(xiàn)象,資源的過分開發(fā),對我國生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生了嚴(yán)重的破壞,這種做法并不利于我國國際貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展建設(shè)。經(jīng)濟活動的基礎(chǔ)是自然資源,想要實現(xiàn)國際貿(mào)易生態(tài)化發(fā)展的基本條件是經(jīng)濟與自然資源共同發(fā)展,重視生態(tài)環(huán)境保護,減少排放,減少污染,才是我國國際貿(mào)易可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。目前我國資源的出口已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我國的自然資源供應(yīng),我國必須形成國際貿(mào)易生態(tài)化意識,國際貿(mào)易生態(tài)化不僅能實現(xiàn)自然資源和經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展,更保護了人類賴以生存的自然環(huán)境。
三、我國國際貿(mào)易生態(tài)化及可持續(xù)化發(fā)展優(yōu)化策略
(一)國際貿(mào)易生態(tài)化與經(jīng)濟協(xié)調(diào)發(fā)展策略通過以上分析討論不難看出,經(jīng)濟與生態(tài)環(huán)境的和諧發(fā)展,才是保障我國經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。因此我國應(yīng)在國際貿(mào)易中應(yīng)將生態(tài)保護作為主流,把可持續(xù)化發(fā)展作為前進的方向。在未來的國際貿(mào)易中,只有尊重生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)品才能站穩(wěn)腳跟,將生態(tài)環(huán)保融入國際貿(mào)易當(dāng)中,生態(tài)化國際貿(mào)易,已經(jīng)成為時展的趨勢,我國國際貿(mào)易發(fā)展過程中必須遵守經(jīng)濟與生態(tài)化共同發(fā)展的根本要求。
(二)對國際貿(mào)易中的各個環(huán)境嚴(yán)格監(jiān)管想要有效實現(xiàn)我國國際貿(mào)易生態(tài)化可持續(xù)發(fā)展,法律規(guī)范適當(dāng)?shù)谋O(jiān)督控制必不可少。我國必須制定相關(guān)法律法規(guī),協(xié)調(diào)完善國際貿(mào)易生態(tài)化與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系,通過法律監(jiān)督控制國際貿(mào)易生態(tài)化發(fā)展。制定相關(guān)規(guī)則,對國際貿(mào)易中各個環(huán)節(jié)進行管理,明確責(zé)任分配,加大對有害產(chǎn)品的流通控制,對有害物質(zhì)進行嚴(yán)肅打擊處理。維護我國生態(tài)環(huán)境,促進我國經(jīng)濟可持續(xù)化發(fā)展建設(shè)目的。另一方面,發(fā)揮政府部門的職能,加大對企業(yè)控制和監(jiān)督力度,避免企業(yè)生產(chǎn)中對生態(tài)環(huán)境的破壞。
(三)適當(dāng)控制資源開采目前我國在世界上屬于資源短缺國,很多資源屬于不可再生資源,資源是有限的,如果過度開采,那么未來,子孫后代難以生存,想要保障我國經(jīng)濟的可持續(xù)化發(fā)展,控制資源開采勢在必行,過度的資源開采會對生態(tài)系統(tǒng)產(chǎn)生嚴(yán)重破壞,我國在國際貿(mào)易中必須意識到這一點,適當(dāng)控制資源開采,降低資源出口量。
四、結(jié)束語
1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學(xué)的“身份”危機，肯定環(huán)境倫理學(xué)的意義。
環(huán)境倫理學(xué)誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問題，由于環(huán)境倫理學(xué)對傳統(tǒng)倫理學(xué)的一些假設(shè)提出激進的批評和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學(xué)究竟是一種應(yīng)用倫理學(xué)還是一種新的道德哲學(xué)？應(yīng)用倫理學(xué)依據(jù)現(xiàn)存的或占主導(dǎo)地位的倫理思想資源，去關(guān)注現(xiàn)實社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達成共識；道德哲學(xué)則就那些與人們的價值觀有關(guān)的基礎(chǔ)性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認(rèn)為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環(huán)境倫理學(xué)，即一種研究與環(huán)境保護有關(guān)的倫理問題的倫理學(xué)說，其目的是為環(huán)境保護提供一個恰當(dāng)?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問題意識”與“實踐取向”角度給環(huán)境倫理學(xué)下的定義，環(huán)境倫理學(xué)也就兼容了“應(yīng)用倫理學(xué)”和“道德哲學(xué)”的兩種身份，而這兩點又恰是環(huán)境倫理學(xué)的生命力所在。
環(huán)境倫理學(xué)并非是對傳統(tǒng)倫理原則的簡單應(yīng)用，而是對傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學(xué)科的研究方法和全球性的研究視野。
2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學(xué)史上的四大理論流派，共同推進生態(tài)文明建設(shè)。
這四大理論流派分別為人類中心主義（強、弱）、動物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來，又可以表達為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點不一，各有長處，也有不足，在環(huán)境問題的實踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認(rèn)為任何一種環(huán)境倫理學(xué)，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學(xué)肯定是沒有生命力的，環(huán)境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當(dāng)作行為的最高準(zhǔn)則，而是沒有把全人類的利益當(dāng)作行為的指導(dǎo)方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復(fù)雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。
基于上述認(rèn)識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉(zhuǎn)化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權(quán)利論，強調(diào)以功利主義的辦法計算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權(quán)利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認(rèn)可人對動物所負(fù)有的直接道德義務(wù)的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強調(diào)對生命憐憫與關(guān)懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學(xué)提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權(quán)平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實現(xiàn)論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學(xué)層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關(guān)懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)也是契合的。現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)強調(diào)倫理學(xué)必須建立在合理的世界觀基礎(chǔ)上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點。儒家有機論的世界觀為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)提供了一個重要的世界觀基礎(chǔ)；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學(xué)派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運動、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對應(yīng)于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級實現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強制性推行，其他三個是環(huán)境倫理學(xué)的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補充和協(xié)同共進的。
3.汲取中國傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。
有人認(rèn)為環(huán)境哲學(xué)或倫理學(xué)是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關(guān)系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學(xué)及可持續(xù)性思想相比相差太遠(yuǎn)，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學(xué)與中國古代傳統(tǒng)文化沒有任何關(guān)聯(lián)，從中國古代零星的“環(huán)境”思想中推導(dǎo)不出任何今天環(huán)境哲學(xué)的理論，這種觀點無疑是錯誤的。
作者對中國傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認(rèn)為在系統(tǒng)研究西方倫理學(xué)的同時也要全面挖掘和整理中國傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國傳統(tǒng)文化中直接表達現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學(xué)說思想體系的層面予以把握。
首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學(xué)主要關(guān)注人與人之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系被擱置甚至排斥在倫理學(xué)研究范圍之外。現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的首要任務(wù)就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學(xué)、內(nèi)在價值、共同體主義的角度進行論證。在整合環(huán)境倫理學(xué)者處理人與自然關(guān)系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進先生就中國古代的動物保護倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。
其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結(jié)合邊沁、康德、羅爾斯等關(guān)于代際義務(wù)的證明，化解了非“同一性”的障礙，認(rèn)為代際平等是可能的，要堅持可持續(xù)發(fā)展的思想。
第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應(yīng)是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導(dǎo)一種全球公民的理念。
4.本書的不足。
除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對中國傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時禁伐”、反對“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學(xué)的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對其他學(xué)派發(fā)掘的不夠，尤其像中國的“道”對環(huán)境倫理學(xué)的意義，基本未予闡釋。中國傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對于它自身的環(huán)境哲學(xué)意義未予剖析。
一、何謂文化自覺
我國學(xué)界對文化自覺的研究肇始于著名人類學(xué)家、民族學(xué)家先生。先生用“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”16個字高度概括文化自覺的實質(zhì)。給予文化自覺的界定是：“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是復(fù)舊，同時也不主張‘全盤西化’或‘堅守傳統(tǒng)’”〔1〕。
先生對于文化自覺的釋義為我們理解文化自覺內(nèi)涵提供了重要參考和深刻啟示。首先，文化自覺應(yīng)該是一個思維與存在相融合的理論和實踐相統(tǒng)一的歷史進程。在這一歷史進程中，至少包括四個環(huán)節(jié)。其一，對自身文化歷史有清晰的認(rèn)識和把握。其二，對自身文化現(xiàn)今所處環(huán)境和地位有深刻的理解和反思。其三，對自身文化未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)和趨勢有科學(xué)的分析和預(yù)判。其四，擁有建基于前三層含義基礎(chǔ)上的體現(xiàn)文化自主轉(zhuǎn)型能力的文化創(chuàng)建之實踐。從根本上說，文化自覺最終表現(xiàn)為一種文化的自我創(chuàng)建之實踐，這一實踐建基于人們對文化的覺醒和反省。其次，文化自覺要求生活在一定文化圈子中的人既弘揚“過去”之文化精華，又彰顯“現(xiàn)在”之文化精神；既保留本土文化之優(yōu)秀特質(zhì)，又借鑒吸收外來文化之優(yōu)秀品質(zhì)。再次，文化自覺要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化傳統(tǒng)、文化形式和文化發(fā)展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美與共，天下大同”。
一般而言，文化自覺的研究場域側(cè)重國家和民族層次的大文化圈子。鑒于此，文化自覺更多的指在了解本國、本民族文化歷史，明晰本國、本民族文化發(fā)展現(xiàn)狀和地位，以及對本國、本民族文化未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)和趨勢有科學(xué)分析和預(yù)判的基礎(chǔ)上，弘揚本國、本民族歷史文化之精華，彰顯本國、本民族現(xiàn)代文化之精神，保留本國、本民族文化之優(yōu)秀特質(zhì)，吸收借鑒其他國家、其他民族文化之優(yōu)秀品質(zhì)基礎(chǔ)上對自身文化的自主創(chuàng)建。文化自覺體現(xiàn)了人類對自身生存和發(fā)展之前途命運的理性思考和深度把握，體現(xiàn)了一種勇于承擔(dān)歷史使命的高度責(zé)任感和攻堅克難的擔(dān)當(dāng)精神。
二、從文化自覺視角看中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建
任何學(xué)科建設(shè)與理論構(gòu)建都需經(jīng)歷相當(dāng)長的歷史時期，同理，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建是一項十分艱巨的歷史工程。我國學(xué)界對于生態(tài)倫理方面的研究起步晚，上世紀(jì)八十年代才提出生態(tài)文化范疇的概念，落后西方國家二三十年。正因為如此，國內(nèi)學(xué)界對于構(gòu)建中國生態(tài)倫理學(xué)的努力肇始于評介西方生態(tài)倫理思想，以致于中國的生態(tài)倫理學(xué)在很長時期內(nèi)帶有濃厚的“西化”色彩，尚未脫離西方的研究模式和學(xué)術(shù)框架，“水土不服”現(xiàn)象嚴(yán)重。隨著中西思想文化的交融、交流與交鋒，中國文化的獨特氣質(zhì)與魅力日益凸顯，越來越多的學(xué)者將生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建賦予民族文化的意蘊，認(rèn)為文化自覺是構(gòu)建具有民族文化特色的生態(tài)倫理學(xué)必須矢志不渝堅持的“文化精神”。在構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)的實踐過程中，應(yīng)以民族的視角、歷史的眼光、群眾的路線堅持和貫徹“文化自覺”之“文化精神”，也即要將西方生態(tài)倫理中國化，將中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，將精英生態(tài)倫理“民俗化”。
（一）民族視角：西方生態(tài)倫理中國化
中國生態(tài)倫理學(xué)由于起步較晚，從總體上而言，還未擺脫西方生態(tài)倫理學(xué)的固有邏輯，在一定程度上是西方生態(tài)倫理學(xué)的簡單疊加與移植。確切地說，中國生態(tài)倫理的民族屬性未能充分發(fā)掘，也即未能實現(xiàn)西方生態(tài)倫理的“中國化”。在很長一段時間，中華民族特有的生態(tài)倫理品質(zhì)在相當(dāng)程度被廣大學(xué)者所忽視。在不少學(xué)者看來，中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理只是一些零散的思想片段，既無精確概念分析，又無嚴(yán)密邏輯論證。中華民族文化傳統(tǒng)有的生態(tài)倫理思想往往被置于比之西方生態(tài)倫理次要的地位。事實上，恰如學(xué)者云杉所言，“中國至高無上的倫理品質(zhì)中的一些東西，現(xiàn)代世界極為需要”，“若能夠被全世界采納，地球上肯定比現(xiàn)在有更多的歡樂祥和。”〔2〕中國傳統(tǒng)文化中有著現(xiàn)代世界夢寐以求的優(yōu)秀的生態(tài)倫理品質(zhì)。
學(xué)者劉福森認(rèn)為，中國生態(tài)倫理學(xué)沒有按照中國文化的價值理想、沒有運用中國傳統(tǒng)文化（特別是中國傳統(tǒng)哲學(xué)）的思維方式進行重構(gòu)，并呼吁構(gòu)建中國人自己的生態(tài)倫理學(xué)。文化自其產(chǎn)生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是說，民族性是文化的先在屬性。倫理作為文化的重要組成部分，必然與民族特質(zhì)緊密相連。不同民族文化培育、釀造不同的生態(tài)倫理，不同生態(tài)倫理追隨、契合不同的民族文化。中國的生態(tài)倫理學(xué)也是中華民族的環(huán)境理論學(xué)。中華民族的生態(tài)倫理學(xué)理應(yīng)彰顯中華民族自己的民族特性和文化特性。這就明確了中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建必須擺脫西方生態(tài)倫理學(xué)的內(nèi)容框架和思維模式，在引進、消化、吸收的基礎(chǔ)上進行再創(chuàng)新，找到適合中華民族特色、與中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想相通、能夠融入中華民族文化的合理成分。由此可見，中國特色生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建并非全盤否定西方生態(tài)倫理，而是堅持“以我為主，為我所用”，確保中國生態(tài)倫理的主導(dǎo)和主體地位，真正實現(xiàn)西方生態(tài)倫理“中國化”。
（二）歷史眼光：傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化
中國有著悠久的生態(tài)倫理思想文化，傳統(tǒng)文化中蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想。因此，中國并不缺生態(tài)倫理思想。早在神農(nóng)氏時代，就有“春夏之所生不傷不害”之類的保護生物資源的禁令頒布。大禹時代又頒布了《禹禁》。周朝更加注重環(huán)境保護，資源保護的系統(tǒng)思想、資源保護相關(guān)法律法規(guī)、相應(yīng)的管理機構(gòu)均已出現(xiàn)。隨后流行的儒道釋家在生態(tài)倫理方面造詣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，釋家的“萬物皆佛、眾生平等”都可以作為中國特色生態(tài)倫理學(xué)的重要思想淵源。就連當(dāng)代西方著名建設(shè)性后現(xiàn)代主義的理論代表柯布及其學(xué)生格里芬都公開看好中國的生態(tài)文明建設(shè)，并希望中國借助自己得天獨厚的思想資源走出一條有別于西方生態(tài)文明建設(shè)的新路。“中國傳統(tǒng)文化是有機整體主義的，中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導(dǎo)的天地人和、陰陽互動的價值觀念，不僅是生態(tài)運動的哲學(xué)基礎(chǔ)，也應(yīng)成為未來后現(xiàn)代世界的支柱性價值觀念”〔3〕。我們要做的是將這些生態(tài)思想精華保留、延續(xù)下來，為中國特色生態(tài)倫理學(xué)提供深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)和有力的價值支撐。
近年來，越來越多的國內(nèi)學(xué)者意識到中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想的獨特性和啟發(fā)性，對挖掘中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想資源，構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)津津樂道。但是，多數(shù)學(xué)者只是停留在對中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理的宣傳與說教層面，并未深入分析傳統(tǒng)生態(tài)倫理對現(xiàn)今中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的實用性。更確切地說，傳統(tǒng)生態(tài)倫理由于“塵封已久”，在未深入“雕琢”的情況下很難適應(yīng)現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建需求。因為“倫理同哲學(xué)一樣都是有時代性的”。生態(tài)倫理幾乎同人類文明史同在，是一種在人類歷史中潛在發(fā)展的觀念形態(tài)和價值體系。如果從歷史的維度考察生態(tài)倫理，可以把生態(tài)倫理看做一個隨歷史條件和時代內(nèi)涵不斷演變的概念。翻開生態(tài)倫理思想發(fā)展史，我們能夠發(fā)現(xiàn)，總體而言，生態(tài)倫理在每一個時期都會擯棄與時代不符的舊思想，更新與時代相符的新內(nèi)容。生態(tài)倫理，這面歷經(jīng)時代滄桑巨變，發(fā)端于原始文明，成熟于農(nóng)業(yè)文明，沉睡于工業(yè)文明，覺醒于工業(yè)文明向生態(tài)文明過度前夜的精神旗幟不能說是屬于哪一個時代，而是一個隨時代變更、完善的概念。從這個意義可以確定，生態(tài)倫理在每一個歷史時期都高揚“揚棄”與“更新”旗幟，從而具備貞下起元、歷久彌新的獨特品格。處在工業(yè)文明向生態(tài)文明過渡的拐點處，今日的中國需要認(rèn)真思考傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價值，需要慎重把握傳統(tǒng)倫理思想的時代轉(zhuǎn)換。也就是說，構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)必須審慎應(yīng)對傳統(tǒng)與現(xiàn)代、傳承與創(chuàng)新之間的內(nèi)在關(guān)系。我們要清楚地意識到，將傳統(tǒng)生態(tài)倫理吸收到中國特色生態(tài)倫理學(xué)中并不是對傳統(tǒng)生態(tài)倫理的簡單回歸，而是促成傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的最大耦合，實現(xiàn)傳統(tǒng)生態(tài)倫理與現(xiàn)代生態(tài)倫理的時代轉(zhuǎn)換，使我國的生態(tài)倫理學(xué)既保持民族文化傳統(tǒng)，又適應(yīng)現(xiàn)代生態(tài)倫理發(fā)展的需要。
（三）群眾路線：精英生態(tài)倫理“民俗化”
一般而言，受知識背景、資源稟賦、思想觀念等因素的影響，理論往往由社會精英分子首先發(fā)現(xiàn)和掌握。然而，理論和事實一再表明，國家抑或民族文化的強弱，從根本上而言，并不是由精英文化決定，而是取決于大眾文化。因為，真正代表一個國家和民族內(nèi)在精神特質(zhì)的恰恰不是精英文化，而是大眾文化。對生態(tài)倫理思想史進行簡單回顧與考察，不難得出結(jié)論：一般而言，生態(tài)倫理首先作為精英文化而存在，并呈現(xiàn)出不斷轉(zhuǎn)化為普通民眾保護自然的道德實踐的發(fā)展趨勢。經(jīng)典作家早有研判——理論一經(jīng)掌握群眾，就會變成強大的力量。眾所周知，任何科學(xué)理論都以掌握和服務(wù)民眾為宗旨。生態(tài)倫理存在的目的是使之成為“萬民膜拜”的社會法則，并隨之化為自覺的道德實踐。因此，產(chǎn)生、活躍于精英階層的生態(tài)倫理必須轉(zhuǎn)化為普通民眾的內(nèi)化價值和外化實踐。也只有如此，才能體現(xiàn)生態(tài)倫理的內(nèi)在價值。那么，如何將生態(tài)倫理轉(zhuǎn)化為普通民眾的道德實踐呢？這就必須經(jīng)歷一個使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化的過程，姑且稱之為精英生態(tài)倫理“民俗化”過程。
接下來的問題是如何使精英生態(tài)倫理大眾化、通俗化，也即作為精英文化的生態(tài)倫理如何能夠成為普通百姓津津樂道的通俗話題？眾所周知，社會精英文化只有通過普通百姓內(nèi)心早已認(rèn)同的文化形式才能得以傳播和延續(xù)。這就需要充分挖掘和發(fā)揮與普通百姓的日常生活銜接緊密的文化形式—民俗文化的中介力量。對此，關(guān)于什么是民俗文化，知名學(xué)者劉福森教授早有見解：民俗文化在民族特有的自然環(huán)境、經(jīng)濟方式、社會結(jié)構(gòu)、政治制度等因素的制約下孕育和發(fā)展，在文化傳統(tǒng)的延續(xù)中保存和傳承，并通過民間信仰、民俗節(jié)日、民俗禮儀、民間文學(xué)藝術(shù)等形式表現(xiàn)出來。因此，以特定信仰、節(jié)日、禮儀、文化藝術(shù)為主要內(nèi)容的民俗文化形式就是溝通精英文化與大眾文化的橋梁，是實現(xiàn)精英文化向大眾文化轉(zhuǎn)化的中介力量。不難得知，民俗文化直接產(chǎn)生并依附于普通百姓的現(xiàn)實生活。這就決定了其在很大程度上能夠直接決定普通百姓的日常行為。因此，要使精英生態(tài)倫理“民俗化”，充分發(fā)揮民俗文化的中介作用，把理論化、抽象化的生態(tài)倫理通過民俗文化的具體表現(xiàn)形式展現(xiàn)給廣大民眾，讓他們在潛移默化中主動認(rèn)同并自覺實踐不失為一大良策。從根本上說，走群眾路線，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，其最終目的是要使保護環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰。這才是構(gòu)建中國特色生態(tài)倫理學(xué)的重點和難點。
三、結(jié)語
中國特色生態(tài)倫理學(xué)要構(gòu)建得有聲有色、有血有肉，必須將“文化自覺”精神貫穿始終，以更加理性、更加主動、更加負(fù)責(zé)、更加自信、更加開明的態(tài)度將生態(tài)倫理在東方—西方、傳統(tǒng)—現(xiàn)代、精英—民俗之間進行恰當(dāng)融合與適時、適度轉(zhuǎn)換。值得著重一提的是，在西方生態(tài)倫理中國化，傳統(tǒng)生態(tài)倫理現(xiàn)代化，精英生態(tài)倫理“民俗化”是中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建過程中的有機環(huán)節(jié)，缺一不可。不過，三環(huán)節(jié)中，將精英生態(tài)倫理“民俗化”，使保護環(huán)境成為普通民眾心中的一種信仰是中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的根本要義之所在。我們甚至可以說，生態(tài)倫理“民俗化”的程度與中國特色生態(tài)倫理學(xué)構(gòu)建的效果呈正相關(guān)。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕.重建社會學(xué)與人類學(xué)的回顧和體會〔J〕.中國社會科學(xué)，2000，（01）：37-51.
〔2〕云杉.文化自覺、文化自信、文化自強——對繁榮發(fā)展中國特色社會主義文化的思考（中）〔J〕.紅旗文稿，2010，（16）：4-8.
［關(guān)鍵詞］ 傳統(tǒng)文化 西方文化 生態(tài)和諧
一、圣杯與劍的隱喻
美國最著名的女權(quán)主義學(xué)者理安?艾勒斯提出圣杯與劍的隱喻，以此來說明男性統(tǒng)治女性的社會關(guān)系模式是當(dāng)代所有世界性難題的根源。［1］對理安?艾勒斯的這種隱喻，可以從文化學(xué)的視角作進一步的引申與剖析。圣杯是有容內(nèi)斂的女性象征，而劍則是外顯進擊的男性象征。兩者的意義形成各自的整體意識：母性文化與父性文化。此二文化構(gòu)成了人類文化之二維，在人類歷史長河中此起彼伏，各有千秋。
從歷史的縱向看，中西文化都經(jīng)歷了兩個相同的文化階段：母系氏族社會和父系氏族社會。但在這種文化演變過程中，中西方差異極大，從而導(dǎo)致了兩種文化的巨大差異及其在構(gòu)建新的人類秩序中的不同作用。這種在歷史縱向發(fā)展過程中形成的中西文化差異，賦予二者截然不同的稟賦，圣杯與劍，是女性文化與男性文化的象征，更是中國文化與西方文化的象征。
二、中西文化的差異
西方文化是一種劍的文化，具有男性的剛強勇毅及其易生的片面。
母系氏族文化與農(nóng)業(yè)文明具有親密的關(guān)系。西方文化在其早期階段也曾打上了農(nóng)業(yè)文明的烙印。“在農(nóng)業(yè)穩(wěn)定發(fā)展一兩千年中，對富饒的河谷地區(qū)日益高效的開發(fā)不斷的改善了那里居民的生活水平。人們種植小麥、大麥、豌豆、菠菜和其他豆科植物，飼養(yǎng)了除了馬之外的現(xiàn)在在巴爾干半島的各種家畜。”［2］這是地中海上的克利特島上的農(nóng)業(yè)文明狀況，一種典型的母系氏族社會文化。他們信奉女神，將女神的圣杯（子宮）視作萬物的源泉。理安?艾勒斯對此評價說：“而且在克利特的神話形象――作為宇宙母親的女神、人類、動物、植物、水和作為女神在大地上體現(xiàn)的天空中，我們發(fā)現(xiàn)了對我們和自然同一性的重視，這是一個今天同樣重新提出的以保持生態(tài)平衡為先決條件的主題。”［1］P50古老的克利特文明，成了男人與女人，人與自然和諧的象征，一種母性圣杯文化的典型。
公元前4300年到3000年，說印歐語或雅利安語的游牧部落“庫爾甘人”三次入侵克利特，破壞了那里的原生母系農(nóng)業(yè)文明而代之以劍的父系文化。這種轉(zhuǎn)變成了一個歷史轉(zhuǎn)機，構(gòu)建了西方劍的父系文化原型。
印歐人的入侵，改變了地中海北岸歐洲的農(nóng)業(yè)文明的秩序，也可說是一種大的文化融合。在這次融合中，使游牧的“活”文化占了上峰，西方文化從此有了一種主客對立的二元危機意識。這種原型，成了古希臘文化的基因，而古希臘文化又成了西方文化的基礎(chǔ)。
西方的這種開放的動的危機的文化意識，使他們將主客官區(qū)分開來這著成為西方理性特別是科學(xué)發(fā)達的前提。前蘇格拉底屬人理性是對這種二元的文化體系的演繹。但在這種演繹過程中，二者始終將人獨立出來，而不是將之放在“天人合一”的模式中。這種二元對立的文化模式，首先表現(xiàn)在蘇格拉底時期的自然哲學(xué)之中。這一時期的自然哲學(xué)，如泰勒斯、巴曼尼德、阿拉克薩戈拉、阿拉克薩美尼、德謨克利特等都對宇宙作了深入的觀察與思考，構(gòu)建了不同的宇宙論，但他們幾乎都沒有將“人”納入到這種框架中去，仿佛人與物是風(fēng)馬牛不相及的。
亞里斯多德在前人自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了“自然目的論”。他認(rèn)為自然是人的奴仆，是“為人”而存在的。植物生長就是為了讓動物吃，動物是為了讓人吃的。這是一種典型的劍文化，雖然蘊涵著理性的因子，但也實屬畸形。這為以后的文藝復(fù)興的變態(tài)埋下了伏筆。
中世紀(jì)的神學(xué)目的論，也是將自然置于底層。上帝創(chuàng)造自然是為了養(yǎng)活人類，人類是上帝在地球上的使者，他們被創(chuàng)造就是為了替上帝統(tǒng)治大自然。
文藝復(fù)興與啟蒙運動是對理性與自由的呼喚與回歸，人發(fā)現(xiàn)了自己的尊嚴(yán)、價值，也喚醒了沉睡的亞里斯多德式的為人的狂妄，正如莎士比亞所言：人是多么的偉大啊，宇宙精華，萬物之靈！上帝開始顫栗了。這一時期所建立的整套理性主義意義體系幾乎都打上了人之野性的烙印，這一點在科技領(lǐng)域體現(xiàn)的尤烈，從而為人類生態(tài)失衡種下了孽種。
這一畸形理性觀，將人納入世界的中心地位，包括科學(xué)在內(nèi)的理性成為人類征服世界的工具。笛卡爾明確提出二元對立的世界觀，強化了人、物分離的功能；康德認(rèn)為人是目的不是手段，理性是人類征服自然的基礎(chǔ)；馬克思認(rèn)為自然是人的無機身體。這種放縱人性的欲望，使西方的文明觀成為畸形的，為科學(xué)技術(shù)對生態(tài)的破壞提供了基礎(chǔ)。“造成我們今天這些困難的根本原因在于某些科學(xué)上的進步。這些進步基本上于本世紀(jì)初已獲得。它們以一種傳統(tǒng)機械論的方式歸納展示宇宙，并賦予人類一種駕馭大自然的能力。”［3］
與西方相比，中國文化則呈現(xiàn)了一種母性的特征，即是一種圣杯型的文化。中國這種文化的母性特征是基于中國農(nóng)業(yè)文明社會淵源的，而且這種農(nóng)業(yè)文明在歷史發(fā)展中保持了驚人的連續(xù)性，所以使這種母性的文化得以孕育、發(fā)展、成熟。
新石器時代的母系氏族社會時期，中國農(nóng)業(yè)文明就很發(fā)達了。農(nóng)業(yè)的穩(wěn)定、有序及對生育的闡釋，使中國的母系氏族時期的圣杯文化具有深刻的和諧內(nèi)涵。而這種和諧思想是建立在對陰陽的二元對立統(tǒng)一基礎(chǔ)上的。因此，陰陽的對立統(tǒng)一構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的原型。伏羲畫八卦，神農(nóng)（炎帝）作《連山易》，黃帝作《歸藏易》，等都典型的體現(xiàn)了這種文化特征。周代的《周易》乃承其緒而行，是對上古母系氏族文化的總結(jié)同時為東周的文化分裂提供了胚胎。
東周的文化分裂中，道與儒是體現(xiàn)了《周易》文化精神的顯學(xué)。就母性而言，道家是當(dāng)之無愧的。如果說《周易》是對前代母性文化的總結(jié)，那么道家學(xué)派則是這種總結(jié)的總結(jié)，甚至可以說它的文化觸角是直抵上古母系氏族文化的深處。“首生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，充氣以為和。”［4］“生之蓄之，長之育之，亭之毒之，蓋之覆之。”［5］“生而不有，為而不持，功成而弗居。”［6］“道生之，德蓄之。”［7］“天下萬物生于有，有生于無。”［8］……可以說整個老子哲學(xué)就是關(guān)于“生”的哲學(xué)，一種典型的母性崇拜。
在演繹“生”的意義時，道家將人納入到大的宇宙中定位，形成“天人合一”的生態(tài)和諧觀。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，固行而不殆，可以為天地母。我不知其名，字之曰道，強為之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［9］道家的“至德之世”的理想便是人與自然和諧相處的生態(tài)和諧理想。
儒家雖重人倫，但人倫基于天倫。主宰其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的理論基調(diào)亦為“天人合一”。《系辭傳?系辭下》曰：“易之為書也，廣大番備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”可見儒家是將人納入到宇宙中來定位思考的。這一點在西漢初年的董子及宋明理學(xué)中表現(xiàn)尤盛。
三、中國傳統(tǒng)文化在構(gòu)建生態(tài)和諧中的意義
近代以來地球生態(tài)慘遭破壞，其主要責(zé)任者在西方文化。其理性體系中的科學(xué)理性由于不當(dāng)?shù)奈拿鲀r值引導(dǎo)而充當(dāng)了環(huán)境的殺手。而中國的農(nóng)業(yè)文明對環(huán)境的破壞是甚微的。有數(shù)據(jù)顯示，發(fā)達國家人口只占了世界總?cè)丝诘?0%，而溫室氣體排放卻占了全球總排放的75%，而且這種排放已延續(xù)了100多年之久，致使他們對全球平均氣溫升高的“貢獻”達88%。［10］
痛定思痛，將環(huán)境問題歸結(jié)于科技之后，還須從更深的層面來探討問題的解決之道。正如［美］利奧?馬克斯說：“盡管科學(xué)家和技術(shù)員的工作對于解決最緊迫的環(huán)境問題是必不可少的。但是，難題自身是社會實踐的結(jié)果，它們是典型的社會問題，其根植于文化傾向的長期的穩(wěn)定的發(fā)祥地點。因此，如果我們不對它們的特性進行科學(xué)的分析，對它們的社會、文化、行為起源的恰當(dāng)理解以及用于解決它們的制度結(jié)構(gòu)結(jié)合起來，那么，環(huán)境問題的解決注定是很難的。”［10］
自產(chǎn)業(yè)革命以來，在科學(xué)技術(shù)的帶領(lǐng)下，西方率先進入了所謂的現(xiàn)代，緊隨著包括生態(tài)危機、道德危機等在內(nèi)的一系列問題開始出現(xiàn)。近年來的后現(xiàn)代思潮正是對此諸多“現(xiàn)代問題”的回應(yīng)。債有主，冤有頭，一切危機其實質(zhì)都是信仰的危機，文化的危機。正如丹尼爾?貝爾所言：“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題。用不時興的語言來說，它就是一種精神危機，因此這種新生的穩(wěn)定體系本身充滿了空幻，而舊的信念不復(fù)存在了，如此局勢將我們帶回到虛無。由于既無過去又無將來，我們正面臨著一團空白。”［11］
西方文化就生態(tài)危機而言，是因為其二元對立的模式所致，此模式使科技成為彰顯人類欲望之劍，成為破壞生態(tài)的罪魁禍?zhǔn)住．?dāng)他們把人放在自然之外時同時也是將人放在其敵對面，故當(dāng)人有能力征服自然時，“人類中心主義”開始膨脹。人類中心主義將人放在世界之首，自然成為人的手段，科技充當(dāng)突顯這種手段的工具，而科技本身是把雙刃劍，其意義是人賦予的，其價值是不確定的。近代以來的科技價值內(nèi)涵具有巨大的缺陷。
面對全球的生態(tài)恐慌，為了全人類的利益，有必要改變“人類中心主義”的二元對立世界觀，從而建立物我平等的“天人合一”的一元生態(tài)世界觀，同時也是一種生存方式。而以道家為中心的中國傳統(tǒng)文化在這種觀念變革中具有巨大的意義，這一點，也為大量的西方學(xué)者所認(rèn)同。
參考文獻：
［1］理安?艾勒斯著，陳志民譯.圣杯與劍――男女之間的戰(zhàn)爭［M］.北京：社會科學(xué)文獻出版社，1995.
［2］M?吉姆巴斯塔.古代歐洲的女神和男神，公元前7000――3500年［M］.學(xué)林出版社，1992.
［3］聯(lián)合國教科文組織.關(guān)于21世紀(jì)生存的溫哥華宣言.21世紀(jì)科學(xué)與文化：生存計劃［C］，1990.
［4］《老子》，四十二章.
［5］《老子》，二十七章.
［6］《老子》，二章.
［7］《老子》，五十一章.
［8］《老子》，四十章.
［9］《老子》，二十五章.
