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第1篇

一、以對(duì)稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書(shū)中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問(wèn)題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問(wèn)題》一書(shū)中也有對(duì)科學(xué)合理性極為重視的類似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說(shuō)紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來(lái)，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識(shí)視為自然之鏡，是對(duì)外部世界的真實(shí)摹寫，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識(shí)。此時(shí)對(duì)科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)危ㄟ^(guò)制定對(duì)應(yīng)的規(guī)則來(lái)檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過(guò)是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識(shí)合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識(shí)，理論是通過(guò)確定的知識(shí)被證為有效的。”值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒(méi)有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會(huì)和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對(duì)他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無(wú)興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過(guò)是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒(méi)考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會(huì)、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說(shuō)明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過(guò)程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來(lái)表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會(huì)學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會(huì)史”來(lái)解釋理性主義無(wú)法說(shuō)明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說(shuō)明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對(duì)于外在史來(lái)說(shuō)，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過(guò)彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會(huì)學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會(huì)學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無(wú)法充分說(shuō)明的所有問(wèn)題，就移交給社會(huì)學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說(shuō)明。拉卡托斯說(shuō)：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問(wèn)題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對(duì)速度、位置、選擇性等以及對(duì)人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說(shuō)明；要么在歷史與人們對(duì)它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對(duì)這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說(shuō)明。但是科學(xué)增長(zhǎng)的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來(lái)說(shuō)明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問(wèn)題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇。科學(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問(wèn)題和概念問(wèn)題的范圍。同時(shí)，勞丹對(duì)“認(rèn)知社會(huì)學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會(huì)背景，必須先懂得什么是合理性。”230在他看來(lái)，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說(shuō)科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識(shí)社會(huì)學(xué))，它對(duì)科學(xué)實(shí)踐的說(shuō)明也不能用于說(shuō)明它自身。勞丹希望社會(huì)學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識(shí)論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識(shí)的社會(huì)學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識(shí)論。在后一種情況下，他建議社會(huì)學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來(lái)解釋時(shí)，知識(shí)社會(huì)學(xué)才可能參與對(duì)信念的解釋。”217這種思想史家與知識(shí)社會(huì)學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說(shuō)明，可以用來(lái)決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之中，區(qū)分了科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識(shí)論之外的社會(huì)因素之間的區(qū)別。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國(guó)學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對(duì)象，拒絕社會(huì)學(xué)介入科學(xué)知識(shí)的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來(lái)，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿?huì)脫離了已有的社會(huì)規(guī)范。

面對(duì)著科學(xué)哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對(duì)知識(shí)內(nèi)容在哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會(huì)建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿。為此布魯爾提出了對(duì)稱性原則。對(duì)稱性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說(shuō)明真實(shí)的或合理的信念，也可以說(shuō)明虛假的或不合理的信念。對(duì)稱性原則堅(jiān)持，無(wú)論真的還是假的，合理的觀點(diǎn)還是不合理的觀點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會(huì)學(xué)的探究對(duì)象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識(shí)論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會(huì)學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這種對(duì)稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說(shuō)服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對(duì)部落的人來(lái)說(shuō)，這些文化傳統(tǒng)將會(huì)提供可用來(lái)對(duì)信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評(píng)價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評(píng)價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無(wú)關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會(huì)被看作一種截然不同的東西。因此，社會(huì)建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識(shí)與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來(lái)對(duì)真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會(huì)建構(gòu)在社會(huì)語(yǔ)境下對(duì)科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部?jī)?nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會(huì)文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會(huì)對(duì)實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”。

布魯爾的上述觀點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場(chǎng)著名的爭(zhēng)論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對(duì)稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說(shuō)明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過(guò)邏輯推論過(guò)程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對(duì)的，對(duì)非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因?yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣?huì)和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”59。勞丹曾舉例說(shuō)：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會(huì)或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無(wú)道理了。對(duì)信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會(huì)因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對(duì)X的接受(在理性上的支配)是社會(huì)境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來(lái)反駁以下說(shuō)法：對(duì)于某一思想家接受X的最直接最根本的說(shuō)明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對(duì)他所信奉的a的唯一自然的說(shuō)明看來(lái)應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來(lái)作出，例如該信仰者社會(huì)(或心理)的狀況。”207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同。“我們可以設(shè)想，人類社會(huì)存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會(huì)，另一個(gè)是理性社會(huì)。在理性社會(huì)中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動(dòng)者(指理性社會(huì)群體)自我意識(shí)到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會(huì)采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動(dòng)者信念的原因。在非理性社會(huì)里，即允許存在認(rèn)識(shí)無(wú)政府主義的社會(huì)里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒(méi)有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒(méi)有等等。”62理性社會(huì)和非理性社會(huì)的信念形成社會(huì)機(jī)制完全不同，兩種不同信念來(lái)源于兩個(gè)不同的社會(huì)組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對(duì)稱性原則。

對(duì)上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評(píng)和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個(gè)體還是群體都缺乏說(shuō)服力，更無(wú)法否定對(duì)稱性。他認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對(duì)比不過(guò)是表明了“大腦是一個(gè)計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過(guò)是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評(píng)價(jià)，“運(yùn)行”和“中斷”的語(yǔ)言體現(xiàn)了對(duì)稱性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于把對(duì)稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭(zhēng)論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對(duì)稱性原則來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對(duì)所有的信念進(jìn)行社會(huì)因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識(shí)，而且還強(qiáng)調(diào)了知識(shí)是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來(lái)看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯(cuò)誤虛假機(jī)制區(qū)分開(kāi)來(lái)的做法看來(lái)是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊?lái)進(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過(guò)程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問(wèn)其認(rèn)識(shí)論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來(lái)看，布魯爾認(rèn)為除非社會(huì)約定，否則不會(huì)存在著這樣一個(gè)過(guò)程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境取代辯護(hù)的邏輯

社會(huì)建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭(zhēng)的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯之爭(zhēng)。科學(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無(wú)論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識(shí)。科學(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無(wú)疑問(wèn)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無(wú)論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無(wú)時(shí)間性的。

社會(huì)建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動(dòng)分工的問(wèn)題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時(shí)間上后繼，是尋求對(duì)“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會(huì)產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評(píng)價(jià)他們工作的角色與權(quán)利的問(wèn)題，因?yàn)樗瑯影言u(píng)價(jià)權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會(huì)建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，論證是很有規(guī)則的，它并不會(huì)顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤理想化了認(rèn)知活動(dòng)的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識(shí)過(guò)程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動(dòng)無(wú)關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個(gè)更為重要的意義是對(duì)發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過(guò)程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對(duì)歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家或者說(shuō)其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場(chǎng)所的混沌狀態(tài)的語(yǔ)境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會(huì)與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來(lái)制止這類混亂的語(yǔ)境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡(jiǎn)明與確定特性的邏輯的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實(shí)證主義看來(lái)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境，就像語(yǔ)境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對(duì)辯護(hù)語(yǔ)境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)。“賴欣巴哈有關(guān)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的語(yǔ)境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無(wú)關(guān)于對(duì)這些數(shù)據(jù)的評(píng)價(jià)的。”還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會(huì)建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會(huì)致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會(huì)與心理的因素，最重要的文化因素的“價(jià)值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。

隨著“價(jià)值”一詞的引入，兩種語(yǔ)境的區(qū)分中的問(wèn)題最終顯露出來(lái)：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值”對(duì)理論的評(píng)價(jià)(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無(wú)關(guān)性。規(guī)范并不是來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個(gè)無(wú)法逾越的界線。兩種語(yǔ)境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會(huì)建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開(kāi)始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對(duì)抗，甚至超過(guò)了它與默頓式的科學(xué)社會(huì)學(xué)的對(duì)抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會(huì)學(xué)來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識(shí)論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個(gè)事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會(huì)學(xué)來(lái)取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”。

科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀察與推理對(duì)辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會(huì)建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實(shí)的語(yǔ)境之中時(shí)，這些實(shí)踐看起來(lái)并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說(shuō)，科學(xué)家不僅是在觀察；他們?cè)谔厥獾膱?chǎng)所，為特殊的目的而設(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測(cè)量?jī)x器來(lái)計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場(chǎng)所。科學(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評(píng)猜測(cè)或假說(shuō)，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動(dòng)過(guò)程中，他們有著多種理由來(lái)進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價(jià)值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對(duì)形而上學(xué)與意識(shí)形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會(huì)”大傘下的各種因素。社會(huì)學(xué)家主張知識(shí)生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會(huì)以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識(shí)并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論

第2篇

工程活動(dòng)不同于人類一般生活所需求的社會(huì)活動(dòng)，工程活動(dòng)的定義是人類的一項(xiàng)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，它不旦具有科學(xué)內(nèi)容，同時(shí)還具備科學(xué)內(nèi)涵。是為了創(chuàng)造更能滿足人類需求的新存在物。工程技術(shù)的定義指的是運(yùn)用基礎(chǔ)科學(xué)和技術(shù)科學(xué)如何研發(fā)成為有效的生產(chǎn)力做為原則和方法，它是更好的服務(wù)于工程活動(dòng)，把工程和技術(shù)的統(tǒng)合為一體。工程與技術(shù)都是為了更好的改造世界。這一點(diǎn)看。二者都是都是屬于同一實(shí)踐范疇之內(nèi)，二者除了相互聯(lián)系，但也是有所區(qū)分的。工程實(shí)施過(guò)程之中是以改造自然為主要目的，尤其是主要是針對(duì)實(shí)施一些規(guī)模較大、并且非常復(fù)雜的組織系統(tǒng)的實(shí)踐活動(dòng)。然而，技術(shù)也同屬實(shí)踐活動(dòng)，但一般對(duì)于技術(shù)活動(dòng)的規(guī)模和形式是沒(méi)有要求的，而更為看重的是在技術(shù)活動(dòng)中所運(yùn)用的手段和方法。我們討論到這里，就形成一條知識(shí)鏈，即“：哲學(xué)—科學(xué)—技術(shù)—工程—生產(chǎn)力”。哲學(xué)指導(dǎo)及影響科學(xué)，科學(xué)推動(dòng)技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)的實(shí)踐轉(zhuǎn)化為工程，最終工程轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力；在這幾點(diǎn)之中“，科學(xué)、技術(shù)、工程”它們是相互聯(lián)系的一個(gè)整體過(guò)程，充分體現(xiàn)了從認(rèn)識(shí)世界到改造世界、從科學(xué)理論到工程技術(shù)實(shí)踐的飛躍，體現(xiàn)了科學(xué)理論經(jīng)過(guò)技術(shù)理論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的過(guò)程。

2.樹(shù)立正確的工程觀

工程活動(dòng)的辯證內(nèi)容與自然界的辯證法是不同的，工程活動(dòng)相比之下更豐富一些，它是以人造物為目地的社會(huì)活動(dòng)過(guò)程，它把自然界的辯證法，人的活動(dòng)的辯證法、科學(xué)技術(shù)的辯證法、社會(huì)辯證法組織一起。理論的角度來(lái)說(shuō)，許多科技工作者都有多年的工作經(jīng)驗(yàn)，但對(duì)于工程活動(dòng)和概念的整體理解與本質(zhì)區(qū)別還是掌握欠缺，他們需要對(duì)工程哲學(xué)深入研究，真正理解工程活動(dòng)在人、自然與社會(huì)這三大體系之中的作者、地位與價(jià)值。如今，很多科技工作者在工程實(shí)踐過(guò)程中，會(huì)出現(xiàn)各種盲目性或盲從性，主要分析原因就是對(duì)工程的理解還停留在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的層面之上，并沒(méi)有升華到理論認(rèn)識(shí)層面。所以，這就要求科技工作者要在工程哲學(xué)和工程實(shí)踐過(guò)程之中，認(rèn)真正確的貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀。我們還應(yīng)該重視工程和審美的研究，工程倫理的研究，這些研究會(huì)促進(jìn)創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)和成長(zhǎng)，當(dāng)然，還應(yīng)該講的一點(diǎn)，工程哲學(xué)研究現(xiàn)在已經(jīng)在獨(dú)立推進(jìn)，但是同時(shí)也應(yīng)該關(guān)注和工程科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系，技術(shù)哲學(xué)的關(guān)系和社會(huì)哲學(xué)之間的關(guān)系要相互借鑒，相互交流，相互促進(jìn)。工程是現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力、直接生產(chǎn)力，是社會(huì)生存的基礎(chǔ)，是人類文明的標(biāo)志。工程能力是一種軟實(shí)力，它直接決定著一個(gè)國(guó)家的發(fā)展水平，甚至是興起或衰落。由此可見(jiàn)，工程哲學(xué)是科學(xué)發(fā)展觀的理論基礎(chǔ)，深入研究工程哲學(xué)是認(rèn)識(shí)和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的關(guān)鍵。工程實(shí)踐占據(jù)著科學(xué)的內(nèi)部和外部的雙重地位，工程也被看成是由各種社會(huì)要素共同塑造的。整個(gè)工程系統(tǒng)都要運(yùn)用哲學(xué)思維來(lái)分析、統(tǒng)籌綜合，亦達(dá)到盡可能接近事物的客觀規(guī)律，努力與周邊環(huán)境的生態(tài)、與社會(huì)和諧相處。

3.結(jié)束語(yǔ)

第3篇

在本體論領(lǐng)域，按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，“客觀存在”是指在人的意識(shí)之外、不依賴于人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的客觀事物。對(duì)本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁(yè)）與之相對(duì)立的意識(shí)范疇則是人腦對(duì)客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，217頁(yè)）可見(jiàn)，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會(huì)存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點(diǎn)，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對(duì)客觀存在的反映的主觀意識(shí)現(xiàn)象，無(wú)論是人類意識(shí)的整體，還是單個(gè)人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。

意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識(shí)是人腦對(duì)物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識(shí)。就是說(shuō)，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識(shí)也當(dāng)做“客觀存在”，就會(huì)背離唯物主義的根本觀點(diǎn)，導(dǎo)致唯心主義。我國(guó)古代思想家朱熹認(rèn)為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個(gè)絕對(duì)的、獨(dú)立存在的“理”，這個(gè)“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“絕對(duì)精神”，自然界和人類社會(huì)是“絕對(duì)精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，在理論上是根本錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是極其有害的。

在實(shí)際工作中，物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界，使實(shí)踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際，就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí)，決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會(huì)違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。

顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問(wèn)題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識(shí)現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個(gè)范圍內(nèi)，別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。

（二）

在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認(rèn)識(shí)對(duì)象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。

辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論首先認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認(rèn)識(shí)論的基本路線和出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題。同時(shí)，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用，把認(rèn)識(shí)奠定在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論同舊唯物主義認(rèn)識(shí)論的根本區(qū)別所在

同實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的認(rèn)識(shí)過(guò)程是主體和客體的對(duì)立統(tǒng)一。主體和客體作為一對(duì)范疇，它們?cè)诒举|(zhì)上是互相規(guī)定的，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。

首先，認(rèn)識(shí)的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識(shí)，而是活生生的、現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的、實(shí)踐著的人，是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會(huì)基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實(shí)踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。

其次，同主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的客體，不再完全等同于與思維、意識(shí)相對(duì)立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實(shí)踐能力相關(guān)并在實(shí)際上進(jìn)入實(shí)踐過(guò)程的認(rèn)識(shí)的對(duì)象。對(duì)認(rèn)識(shí)的客體可從兩個(gè)方面來(lái)理解：第一，由于物質(zhì)世界的無(wú)限廣大性、多樣性、復(fù)雜性，由于一定階段人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的局限性，物質(zhì)世界不可能全部進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程而成為認(rèn)識(shí)的客體。客觀事物能夠成為認(rèn)識(shí)的客體總是有限的。第二，同認(rèn)識(shí)的主體既相對(duì)立又相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)的客體，除了各種自然現(xiàn)象、社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)象外，還包括既定的社會(huì)事實(shí)，已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果、社會(huì)意識(shí)形態(tài)、社會(huì)心理和傳統(tǒng)習(xí)俗等精神現(xiàn)象。既定的社會(huì)事實(shí)、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對(duì)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。在現(xiàn)實(shí)生活中，他人的思想相對(duì)于具體的認(rèn)識(shí)主體而言，是一種客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁(yè)）。

把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認(rèn)識(shí)客體的觀點(diǎn)能夠成立嗎？當(dāng)然能，因?yàn)閷?shí)際情況本來(lái)就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學(xué)，諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史等，就是把已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果作為研究、認(rèn)識(shí)的對(duì)象。雖然已經(jīng)形成的人類認(rèn)識(shí)成果本身是對(duì)客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認(rèn)識(shí)客體。我國(guó)古典名著《紅樓夢(mèng)》成為遍及全球的紅學(xué)家研究的對(duì)象，你能否認(rèn)它是認(rèn)識(shí)的客體嗎？心理學(xué)是以人的心理現(xiàn)象、心理活動(dòng)的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的，思維科學(xué)是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的。心理學(xué)、思維科學(xué)認(rèn)識(shí)的客體當(dāng)然是精神現(xiàn)象，而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說(shuō)思想政治工作要從人們的思想實(shí)際出發(fā)，有的放矢。如果否認(rèn)人們的思想對(duì)思想政治工作者來(lái)說(shuō)是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識(shí)而存在的認(rèn)識(shí)客體，那么，這是從何而來(lái)的“實(shí)際”？總之，“思想客體”也是認(rèn)識(shí)的客體，盡管它本身是對(duì)客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象，只要它在實(shí)踐中同認(rèn)識(shí)的主體相聯(lián)系，就成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即認(rèn)識(shí)的客體。就“思想客體”來(lái)說(shuō)，人們接收它所儲(chǔ)存的信息，在實(shí)踐中形成新的思想、觀念、認(rèn)識(shí)，其目的在于指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

所以，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，在分析具體的認(rèn)識(shí)過(guò)程時(shí)，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識(shí)而客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。

第4篇

近代科學(xué)的發(fā)展使教育學(xué)帶有濃重的實(shí)證主義傾向，將教育過(guò)程作為訓(xùn)練和控制的過(guò)程，〔3〕這種體系兼具教育科學(xué)和教育哲學(xué)的特色。無(wú)論在哪個(gè)時(shí)代，始終沒(méi)有正式的承認(rèn)教育是一門科學(xué)。因此，首先需要明確教育的定義，依據(jù)教育的概念和要求準(zhǔn)確區(qū)分教育學(xué)的基本理論。然后明確各個(gè)基本理論的范疇和作用，在各種理論之間建立聯(lián)系使之既相對(duì)獨(dú)立同時(shí)也互相包容，最后還要確立“教育學(xué)”中的科學(xué)依據(jù)以及相應(yīng)的規(guī)范、價(jià)值等要素。教育的發(fā)展以將實(shí)踐教育學(xué)作為最原始的教育體系為起點(diǎn)，經(jīng)歷了教育哲學(xué)價(jià)值觀的爭(zhēng)論、教育科學(xué)的批判、近代科學(xué)發(fā)展帶來(lái)的實(shí)證主義的影響。而今，教育學(xué)最通用的概念是“教育是有意識(shí)的以影響人的身心發(fā)展為直接目標(biāo)的社會(huì)活動(dòng)〔4〕”。這個(gè)概念將教育定性為“長(zhǎng)期教導(dǎo)和訓(xùn)練的目的”，是遵循了近代在自然科學(xué)研究中興起的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義原則，這種主義把處理哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系作為其理論的中心問(wèn)題，并力圖將哲學(xué)溶解于科學(xué)之中。研究教育概念，人們通常有一個(gè)緘默的假設(shè)：教育事實(shí)的客觀存在是不言自明的，“教育”是用來(lái)標(biāo)志教育事實(shí)的，教育概念要抽象和概括教育事實(shí)的客觀的、本質(zhì)的特征。〔5〕從這個(gè)假設(shè)我們可以發(fā)現(xiàn)，教育需要用三種理論來(lái)加以描述：抽象的教育概念需要哲學(xué)的思想去描述，教育的事實(shí)需要實(shí)踐教育學(xué)的論證，但其本質(zhì)特征卻需要教育科學(xué)來(lái)定義。

（二）教育學(xué)三大基本理論

杜威對(duì)教育哲學(xué)下的定義是“就當(dāng)代社會(huì)生活的種種困難，明確地表述培養(yǎng)正確的理智的習(xí)慣和道德的習(xí)慣的問(wèn)題，哲學(xué)就是教育的最一般方面的理論。〔6〕”這個(gè)定義在當(dāng)時(shí)“實(shí)用主義”潮流中風(fēng)靡一時(shí)，且不論其正確與否，但在某種意義上可以看出教育哲學(xué)在教育中占據(jù)相當(dāng)重要的地位。教育哲學(xué)要求在實(shí)踐已經(jīng)形成的教育內(nèi)容與形式、原則與方法中依據(jù)教育環(huán)境、教育對(duì)象、教育內(nèi)容、教育歷史的不同采取不同的方法〔7〕，這就解決了教育領(lǐng)域的多樣化和特殊性問(wèn)題。教育哲學(xué)的修養(yǎng)是必不可少的，它在應(yīng)對(duì)多樣化、特殊性以及錯(cuò)誤觀點(diǎn)時(shí)可以起到一個(gè)風(fēng)向標(biāo)的作用，它代表著教育學(xué)的價(jià)值觀。大多數(shù)學(xué)者對(duì)實(shí)踐教育學(xué)的觀點(diǎn)都圍繞著“規(guī)范”這一詞，其中德國(guó)學(xué)者維爾曼的定義較為符合理論體系的描述：“實(shí)踐教育學(xué)是一個(gè)行為規(guī)范或戒律體系，它是規(guī)范性的、要求性的、規(guī)則性的教育學(xué)，其特征是強(qiáng)制性的。”〔8〕如果要更加深入的分析實(shí)踐教育學(xué)，必須明確三個(gè)問(wèn)題：一、它對(duì)什么做出規(guī)范？二、它為什么要對(duì)其做出規(guī)范？三、它設(shè)定了什么樣的規(guī)范？第一個(gè)問(wèn)題針對(duì)的是教育科學(xué)，更加準(zhǔn)確的說(shuō)是教育科學(xué)的體系和實(shí)踐過(guò)程中的行為。第二個(gè)問(wèn)題是自教育科學(xué)的提出以來(lái)學(xué)者爭(zhēng)論不休的話題，因?yàn)閷?shí)踐教育學(xué)它不是一門科學(xué)而是一門理論和行為指導(dǎo)。因此在找出教育中的科學(xué)后，我們有必要對(duì)教育科學(xué)引發(fā)出來(lái)的種種行為進(jìn)行一個(gè)約束，這里的行為主要是基于教育科學(xué)的實(shí)踐，它代表著各種教育活動(dòng)實(shí)施的向?qū)А５谌齻€(gè)問(wèn)題可以用一句話回答：“實(shí)踐教育學(xué)的內(nèi)容取決于社會(huì)、文化狀況及其成員的意識(shí)形態(tài)，它包括道德規(guī)范、技術(shù)規(guī)范和事實(shí)闡釋，諸要素在實(shí)踐中有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，服務(wù)于一定的目的。實(shí)踐教育學(xué)必須為教育者提供一些轉(zhuǎn)換措施，它充當(dāng)著科學(xué)和教育者在特定情景中的實(shí)踐取向的中介。”〔9〕由此我們可以得出：實(shí)踐教育學(xué)是對(duì)教育學(xué)的規(guī)范，體現(xiàn)在道德、技術(shù)、事實(shí)闡釋等方面，是科學(xué)與實(shí)踐的連接性質(zhì)的理論。教育科學(xué)是迄今為止?fàn)幷撟罴ち业目茖W(xué)理論，支持實(shí)踐教育學(xué)的學(xué)者始終認(rèn)定實(shí)踐教育學(xué)才是科學(xué)。這個(gè)現(xiàn)象用一句話描述再合適不過(guò)：“人們對(duì)教育的科學(xué)性的懷疑日益強(qiáng)烈，‘幾乎沒(méi)有一門其它科學(xué)像教育學(xué)那樣，其非科學(xué)性的空話，熱衷于偏見(jiàn)和教條式的議論比比皆是’〔10〕”。這個(gè)現(xiàn)象的產(chǎn)生是近代實(shí)證主義遺留下來(lái)的問(wèn)題，過(guò)分追求哲學(xué)思維刻意將一般的科學(xué)事實(shí)描述成難以理解的概念，已經(jīng)偏離了最初教育科學(xué)提出時(shí)的設(shè)想。布雷岑卡認(rèn)為教育科學(xué)是一種與教育哲學(xué)相包容、對(duì)教育不做規(guī)定的僅出于把握文化現(xiàn)象的這個(gè)目的來(lái)勾畫(huà)教育的一類理論。這個(gè)概念體現(xiàn)了教育科學(xué)的特點(diǎn)：一、它與哲學(xué)相包容而不是被哲學(xué)所左右；二、它對(duì)教育不做規(guī)定有別于實(shí)踐教育學(xué)，它不是規(guī)范性的理論；三、它的目的是把握文化現(xiàn)象，而不是依附于文化亦或是企圖改變文化。〔9〕

（三）三大基本理論共存的必要性

第5篇

一、以對(duì)稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書(shū)中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問(wèn)題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問(wèn)題》一書(shū)中也有對(duì)科學(xué)合理性極為重視的類似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說(shuō)紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來(lái)，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識(shí)視為自然之鏡，是對(duì)外部世界的真實(shí)摹寫，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識(shí)。此時(shí)對(duì)科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)危ㄟ^(guò)制定對(duì)應(yīng)的規(guī)則來(lái)檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過(guò)是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識(shí)合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識(shí)，理論是通過(guò)確定的知識(shí)被證為有效的。”[1]值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒(méi)有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會(huì)和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對(duì)他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無(wú)興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過(guò)是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒(méi)考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會(huì)、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說(shuō)明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過(guò)程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來(lái)表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會(huì)學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會(huì)史”來(lái)解釋理性主義無(wú)法說(shuō)明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說(shuō)明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對(duì)于外在史來(lái)說(shuō)，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過(guò)彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會(huì)學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會(huì)學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無(wú)法充分說(shuō)明的所有問(wèn)題，就移交給社會(huì)學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說(shuō)明。拉卡托斯說(shuō)：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問(wèn)題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對(duì)速度、位置、選擇性等以及對(duì)人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說(shuō)明；要么在歷史與人們對(duì)它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對(duì)這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說(shuō)明。但是科學(xué)增長(zhǎng)的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來(lái)說(shuō)明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問(wèn)題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇。科學(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問(wèn)題和概念問(wèn)題的范圍。同時(shí)，勞丹對(duì)“認(rèn)知社會(huì)學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會(huì)背景，必須先懂得什么是合理性。”[2]230在他看來(lái)，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說(shuō)科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識(shí)社會(huì)學(xué))，它對(duì)科學(xué)實(shí)踐的說(shuō)明也不能用于說(shuō)明它自身。勞丹希望社會(huì)學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識(shí)論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識(shí)的社會(huì)學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識(shí)論。在后一種情況下，他建議社會(huì)學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來(lái)解釋時(shí)，知識(shí)社會(huì)學(xué)才可能參與對(duì)信念的解釋。”[2]217這種思想史家與知識(shí)社會(huì)學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說(shuō)明，可以用來(lái)決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之中，區(qū)分了科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識(shí)論之外的社會(huì)因素之間的區(qū)別。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國(guó)學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對(duì)象，拒絕社會(huì)學(xué)介入科學(xué)知識(shí)的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來(lái)，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿?huì)脫離了已有的社會(huì)規(guī)范。

面對(duì)著科學(xué)哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對(duì)知識(shí)內(nèi)容在哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會(huì)建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿。為此布魯爾提出了對(duì)稱性原則。對(duì)稱性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說(shuō)明真實(shí)的或合理的信念，也可以說(shuō)明虛假的或不合理的信念。對(duì)稱性原則堅(jiān)持，無(wú)論真的還是假的，合理的觀點(diǎn)還是不合理的觀點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會(huì)學(xué)的探究對(duì)象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識(shí)論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會(huì)學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子[5]來(lái)說(shuō)明這種對(duì)稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說(shuō)服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對(duì)部落的人來(lái)說(shuō)，這些文化傳統(tǒng)將會(huì)提供可用來(lái)對(duì)信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評(píng)價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評(píng)價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無(wú)關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會(huì)被看作一種截然不同的東西。因此，社會(huì)建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識(shí)與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來(lái)對(duì)真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會(huì)建構(gòu)在社會(huì)語(yǔ)境下對(duì)科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部?jī)?nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會(huì)文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會(huì)對(duì)實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場(chǎng)著名的爭(zhēng)論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對(duì)稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說(shuō)明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過(guò)邏輯推論過(guò)程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對(duì)的，對(duì)非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因?yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣?huì)和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說(shuō)：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會(huì)或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無(wú)道理了。對(duì)信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會(huì)因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對(duì)X的接受(在理性上的支配)是社會(huì)境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來(lái)反駁以下說(shuō)法：對(duì)于某一思想家接受X的最直接最根本的說(shuō)明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對(duì)他所信奉的a的唯一自然的說(shuō)明看來(lái)應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來(lái)作出，例如該信仰者社會(huì)(或心理)的狀況。”[2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同。“我們可以設(shè)想，人類社會(huì)存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會(huì)，另一個(gè)是理性社會(huì)。在理性社會(huì)中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動(dòng)者(指理性社會(huì)群體)自我意識(shí)到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會(huì)采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動(dòng)者信念的原因。在非理性社會(huì)里，即允許存在認(rèn)識(shí)無(wú)政府主義的社會(huì)里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒(méi)有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒(méi)有等等。”[7]62理性社會(huì)和非理性社會(huì)的信念形成社會(huì)機(jī)制完全不同，兩種不同信念來(lái)源于兩個(gè)不同的社會(huì)組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對(duì)稱性原則。

對(duì)上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評(píng)和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個(gè)體還是群體都缺乏說(shuō)服力，更無(wú)法否定對(duì)稱性。他認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對(duì)比不過(guò)是表明了“大腦是一個(gè)計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過(guò)是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評(píng)價(jià)，“運(yùn)行”和“中斷”的語(yǔ)言體現(xiàn)了對(duì)稱性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于把對(duì)稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭(zhēng)論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對(duì)稱性原則來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對(duì)所有的信念進(jìn)行社會(huì)因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識(shí)，而且還強(qiáng)調(diào)了知識(shí)是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來(lái)看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯(cuò)誤虛假機(jī)制區(qū)分開(kāi)來(lái)的做法看來(lái)是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊?lái)進(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過(guò)程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問(wèn)其認(rèn)識(shí)論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來(lái)看，布魯爾認(rèn)為除非社會(huì)約定，否則不會(huì)存在著這樣一個(gè)過(guò)程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境取代辯護(hù)的邏輯

社會(huì)建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭(zhēng)的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯之爭(zhēng)。科學(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無(wú)論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識(shí)。科學(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無(wú)疑問(wèn)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無(wú)論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無(wú)時(shí)間性的。

社會(huì)建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動(dòng)分工的問(wèn)題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時(shí)間上后繼，是尋求對(duì)“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會(huì)產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評(píng)價(jià)他們工作的角色與權(quán)利的問(wèn)題，因?yàn)樗瑯影言u(píng)價(jià)權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會(huì)建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，論證是很有規(guī)則的，它并不會(huì)顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤理想化了認(rèn)知活動(dòng)的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識(shí)過(guò)程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動(dòng)無(wú)關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個(gè)更為重要的意義是對(duì)發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過(guò)程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對(duì)歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家或者說(shuō)其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場(chǎng)所的混沌狀態(tài)的語(yǔ)境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會(huì)與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來(lái)制止這類混亂的語(yǔ)境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡(jiǎn)明與確定特性的邏輯的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實(shí)證主義看來(lái)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境，就像語(yǔ)境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對(duì)辯護(hù)語(yǔ)境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)。“賴欣巴哈有關(guān)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的語(yǔ)境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無(wú)關(guān)于對(duì)這些數(shù)據(jù)的評(píng)價(jià)的。”[9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會(huì)建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會(huì)致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會(huì)與心理的因素，最重要的文化因素的“價(jià)值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。

隨著“價(jià)值”一詞的引入，兩種語(yǔ)境的區(qū)分中的問(wèn)題最終顯露出來(lái)：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值”對(duì)理論的評(píng)價(jià)(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無(wú)關(guān)性。規(guī)范并不是來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個(gè)無(wú)法逾越的界線。兩種語(yǔ)境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會(huì)建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開(kāi)始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對(duì)抗，甚至超過(guò)了它與默頓式的科學(xué)社會(huì)學(xué)的對(duì)抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會(huì)學(xué)來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識(shí)論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個(gè)事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會(huì)學(xué)來(lái)取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀察與推理對(duì)辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會(huì)建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實(shí)的語(yǔ)境之中時(shí)，這些實(shí)踐看起來(lái)并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說(shuō)，科學(xué)家不僅是在觀察；他們?cè)谔厥獾膱?chǎng)所，為特殊的目的而設(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測(cè)量?jī)x器來(lái)計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場(chǎng)所。科學(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評(píng)猜測(cè)或假說(shuō)，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動(dòng)過(guò)程中，他們有著多種理由來(lái)進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價(jià)值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對(duì)形而上學(xué)與意識(shí)形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會(huì)”大傘下的各種因素。社會(huì)學(xué)家主張知識(shí)生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會(huì)以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識(shí)并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問(wèn)題，在波普看來(lái)是科學(xué)哲學(xué)的中心問(wèn)題，并且解決這一問(wèn)題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因?yàn)椋椒ㄕ摽梢越忉尶茖W(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識(shí)方面的優(yōu)越性。在波普以前，實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)積累的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來(lái)為理論做出辯護(hù)，科學(xué)家運(yùn)用確定的事實(shí)來(lái)證實(shí)理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進(jìn)。波普意識(shí)到，這種實(shí)證主義的策略會(huì)因?yàn)闅w納問(wèn)題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實(shí)，用猜想代替了確定的真理。科學(xué)通過(guò)大膽的猜想與嚴(yán)厲的批判而走向真理。科學(xué)家從問(wèn)題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語(yǔ)句，這些理論概括與基本語(yǔ)句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀知識(shí))進(jìn)步的速度就越快。科學(xué)必須接受嚴(yán)厲的判決性實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，盡最大的努力去反駁理論。沒(méi)有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實(shí)的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來(lái)反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測(cè)。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語(yǔ)句與非科學(xué)語(yǔ)句提供了一個(gè)劃界標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認(rèn)為其問(wèn)題集中在證偽性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點(diǎn)上。可證實(shí)性或可證偽性作為一個(gè)邏輯條件，而證實(shí)與證偽卻是實(shí)際的觀察與實(shí)驗(yàn)的過(guò)程，波普與柯林斯都意識(shí)到了這一點(diǎn)。他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說(shuō)證偽過(guò)程具有解釋的模糊性，只有通過(guò)復(fù)雜的社會(huì)磋商來(lái)解決。此時(shí)，哈里·柯林斯提出了所謂的“實(shí)驗(yàn)者回歸”的問(wèn)題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書(shū)所討論的韋伯對(duì)引力波探測(cè)的實(shí)驗(yàn)中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實(shí)驗(yàn)上“重復(fù)驗(yàn)證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測(cè)器”。結(jié)果是一組類似的但不完全相同的探測(cè)實(shí)驗(yàn)，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測(cè)到的問(wèn)題同樣也是實(shí)驗(yàn)是否有能力的問(wèn)題，什么樣的探測(cè)器被正確地設(shè)計(jì)的問(wèn)題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說(shuō)什么樣的實(shí)驗(yàn)是有能力的，什么樣的探測(cè)器是好的。如果我們知道了什么樣的實(shí)驗(yàn)是能勝任的，我們就能說(shuō)引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來(lái)，并不存在嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一種合理的實(shí)驗(yàn)結(jié)果或者一種好的實(shí)驗(yàn)儀器，所有評(píng)價(jià)儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴于儀器在實(shí)驗(yàn)中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實(shí)驗(yàn)的循環(huán)：好的實(shí)驗(yàn)儀器只有通過(guò)其獲得的正確結(jié)果來(lái)定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅(jiān)持認(rèn)為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實(shí)驗(yàn)者。這就是“實(shí)驗(yàn)者回歸”。在實(shí)踐中，這種回歸是通過(guò)科學(xué)家之間的談判來(lái)解決的，并且這種談判并不依賴于任何認(rèn)識(shí)論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來(lái)解決的，特別是由參與這場(chǎng)爭(zhēng)論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過(guò)程。“核心群”成員的活動(dòng)，是運(yùn)用“磋商策略”來(lái)打破實(shí)驗(yàn)者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識(shí)”。正是“核心群賦予社會(huì)偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對(duì)實(shí)驗(yàn)證據(jù)的確定性，而且對(duì)其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實(shí)驗(yàn)并不能為科學(xué)知識(shí)提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來(lái)，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實(shí)驗(yàn)，決定著什么才能算作實(shí)驗(yàn)結(jié)果，因此，這項(xiàng)研究對(duì)實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實(shí)驗(yàn)是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會(huì)建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強(qiáng)綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認(rèn)強(qiáng)綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因?yàn)樗黄屏藗鹘y(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識(shí)內(nèi)容不可被社會(huì)學(xué)家碰的，打開(kāi)了科學(xué)知識(shí)的“潘多拉盒子”，打開(kāi)了科學(xué)知識(shí)的廣闊的社會(huì)與文化的分析語(yǔ)境，正確地看到了社會(huì)與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會(huì)因素的作用，認(rèn)為社會(huì)因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識(shí)是科學(xué)內(nèi)外的人們社會(huì)交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識(shí)是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會(huì)性建構(gòu)出來(lái)的；在這建構(gòu)過(guò)程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識(shí)與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識(shí)的客觀性和真理性，也沒(méi)有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對(duì)科學(xué)知識(shí)的實(shí)際產(chǎn)生和演化過(guò)程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會(huì)語(yǔ)境所取代(在這種社會(huì)語(yǔ)境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認(rèn)識(shí)論術(shù)語(yǔ)，諸如實(shí)在論和相對(duì)主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會(huì)術(shù)語(yǔ)所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起。”[12]因此，對(duì)科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問(wèn)題的探討，我們不光要重視社會(huì)維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實(shí)踐的科學(xué)觀它包容了諸如自然與社會(huì)、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說(shuō)—不可說(shuō)等一系列矛盾的辯證運(yùn)動(dòng)，實(shí)踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過(guò)程客觀性。科學(xué)實(shí)踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實(shí)踐的開(kāi)放性過(guò)程中歷史性地注入科學(xué)實(shí)踐的過(guò)程，并在相互作用的過(guò)程中制造出科學(xué)。這一過(guò)程并不是把某些因素強(qiáng)行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會(huì))，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語(yǔ)境之中突現(xiàn)出來(lái)的。

摘要：社會(huì)建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的是要用社會(huì)實(shí)在論來(lái)取代自然實(shí)在論。這種挑戰(zhàn)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：以對(duì)稱性取代合理性、以發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境取代辯護(hù)的邏輯、以建構(gòu)論取代實(shí)在論。

關(guān)鍵詞：社會(huì)建構(gòu)；科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)實(shí)踐

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第6篇

一、探索之旅

普里戈金生于1917年，十月革命前夕隨父母離開(kāi)俄國(guó)，最后在比利時(shí)定居。他作為受過(guò)良好教育，具有人文背景的自然科學(xué)家，其研究工作最初階段中最有價(jià)值的成果是“最小熵產(chǎn)生原理”。該原理解釋了衡結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。接著他就把眼光投向了當(dāng)時(shí)經(jīng)典熱力學(xué)無(wú)人問(wèn)津的遠(yuǎn)離平衡的方向上。從1944年開(kāi)始，普里戈金著手對(duì)遠(yuǎn)離平衡的化學(xué)反應(yīng)過(guò)程進(jìn)行理論研究。整整耗費(fèi)了近二十年的心血，他和他的同事們終于得出了“耗散結(jié)構(gòu)”的概念──在遠(yuǎn)離平衡的條件下，有可能通過(guò)耗散環(huán)境的有效能量形成新的有序結(jié)構(gòu)的觀念。在這個(gè)觀念最終能用數(shù)學(xué)形式表達(dá)出來(lái)后，科學(xué)研究的新階段就開(kāi)始了。從此普里戈金工作的進(jìn)程明顯加快，與此同時(shí)，各國(guó)的一些物理學(xué)家、化學(xué)家的實(shí)際成果不斷傳來(lái)，使普里戈金的關(guān)于耗散結(jié)構(gòu)的理論一次次得到明確的驗(yàn)證。人們?cè)絹?lái)越意識(shí)到，普里戈金理論的重要性。布魯塞爾大學(xué)普里戈金小組的規(guī)模迅速擴(kuò)大，耗散結(jié)論的概念被運(yùn)用到進(jìn)化論、胚胎學(xué)、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、城市規(guī)劃等各個(gè)方面。與此同時(shí)，普里戈金的論著也源源不斷地出版，并被譯成各種文字。1977年他達(dá)到了榮譽(yù)之巔，成為首次獲得諾貝爾獎(jiǎng)的比利時(shí)化學(xué)家。以后，他陸續(xù)榮獲了來(lái)自19個(gè)國(guó)家的榮譽(yù)稱號(hào)，獲得比利時(shí)的洪萊諤獎(jiǎng)和韋特思獎(jiǎng)，他還是20個(gè)科學(xué)院的榮譽(yù)院士，德克薩斯大學(xué)將他每年工作三個(gè)月的中心重新命名為伊里亞．普里戈金統(tǒng)計(jì)力學(xué)研究中心，世界第一流的科學(xué)家定期在那里舉行學(xué)術(shù)研討會(huì)。

二、關(guān)于科學(xué)的總的觀點(diǎn)

大凡有成就的科學(xué)家，對(duì)宇宙的沉思默想往往具有批判的性質(zhì)，而當(dāng)他的這種批判性目光不僅注視自然，而且還注視自己的探索活動(dòng)本身時(shí)，他就是在進(jìn)行一種哲學(xué)的反思了。普里戈金的目光常常停留在這個(gè)層面上。

（一）探索的動(dòng)機(jī)──領(lǐng)略事物的進(jìn)化

在科學(xué)的殿堂里住著許多卓越的人物，吸引他們到那里去的動(dòng)機(jī)各種各樣，不管這些動(dòng)機(jī)如何不同，它們都來(lái)自科學(xué)家對(duì)人生的領(lǐng)悟。普里戈金曾談到，“愛(ài)因斯坦是以超然于現(xiàn)實(shí)之上的態(tài)度來(lái)對(duì)待科學(xué)的……對(duì)他而言，時(shí)代是不完善的，但可借助科學(xué)來(lái)逃避騷亂和戰(zhàn)爭(zhēng)。他想要發(fā)現(xiàn)某種永恒的安全避風(fēng)港……而我自己的態(tài)度是截然不同的，因?yàn)槲蚁胍I(lǐng)略事物的進(jìn)化。”

我們且不說(shuō)普里戈金對(duì)愛(ài)因斯坦的議論是否準(zhǔn)確，不過(guò)普氏的人生哲學(xué)確實(shí)絕少憂郁色彩，對(duì)他來(lái)說(shuō)，他的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯，他的科學(xué)結(jié)論都使他脫離牛頓體系的決定論色彩，抗拒與之相關(guān)的宿命論。“進(jìn)化從來(lái)不是命運(yùn)，永遠(yuǎn)是機(jī)遇”，正因?yàn)槿绱耍叭祟愐匀说拿x所作的一切努力也就更加有意義”。普里戈金信奉的是行動(dòng)的哲學(xué)，他和大多數(shù)科學(xué)家一樣，厭惡關(guān)于人的無(wú)能的理論以及關(guān)于人應(yīng)當(dāng)自愿順從自然界的想法。一些非科學(xué)家往往指責(zé)科學(xué)家的這種樂(lè)觀主義態(tài)度為“淺薄的”，其原因是這些科學(xué)家對(duì)人類的悲劇性處境的感受不那么強(qiáng)烈。也許科學(xué)家確實(shí)比其他人更少陷于悲劇的體驗(yàn)，他們“不滿足于體驗(yàn)個(gè)人的獨(dú)特的悲劇，而聽(tīng)任別人去繼續(xù)挨餓”，他們渴望去了解是否能做點(diǎn)什么事情，并且傾向于認(rèn)為能去做一些事情，除非這一點(diǎn)被證明是辦不到的。這是他們的一種實(shí)實(shí)在在的樂(lè)觀主義，并且這種樂(lè)觀主義正是我們其他人所極度需要的”。普里戈金更關(guān)心的是這個(gè)問(wèn)題的科學(xué)──社會(huì)學(xué)方面。他覺(jué)得，那種認(rèn)為“科學(xué)應(yīng)當(dāng)只由那些獨(dú)立于生活，不問(wèn)世事的團(tuán)體去實(shí)踐”，“科學(xué)團(tuán)體的孤立狀態(tài)是正常的，并要加強(qiáng)這種狀態(tài)的傾向”，只是一種幻想，因?yàn)榭茖W(xué)不是一個(gè)“獨(dú)立變量”，它是嵌在社會(huì)中的一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，由非常稠密的反饋環(huán)與社會(huì)連接起來(lái)，因此，人的社會(huì)行為是由不平衡的條件下社會(huì)相互作用產(chǎn)生的。他希望自己的新理論能為科學(xué)與社會(huì)的溝通打開(kāi)新的渠道。

（二）研究的性質(zhì)──實(shí)驗(yàn)對(duì)話

遠(yuǎn)古時(shí)期的人就開(kāi)始研究自然了，他們認(rèn)為自然的本性，它的未來(lái)“以某種隱匿的方式寫在現(xiàn)在發(fā)生在我們周圍的事件之中”，人們只要去看、去想，再加上神靈的啟示，就能夠發(fā)現(xiàn)秘密。十七世紀(jì)建立起來(lái)的西方近代科學(xué)的標(biāo)志是發(fā)現(xiàn)了與自然進(jìn)行通信的新形式──實(shí)驗(yàn)對(duì)話。普氏充分肯定了這一點(diǎn)，不過(guò)他指出，人與自然的對(duì)話涉及到的不是被動(dòng)的觀察和科學(xué)家的獨(dú)白，而是主動(dòng)提出問(wèn)題，自然像在法庭上那樣接受實(shí)驗(yàn)的盤查。自然很可能拒絕提問(wèn)者的某些假設(shè)。因此，實(shí)驗(yàn)方法是選擇一種有趣問(wèn)題的藝術(shù)，是考察自然能以所選理論語(yǔ)言作出可能答案的藝術(shù)。當(dāng)然，被如此提問(wèn)的自然是簡(jiǎn)化了的，偶爾還是肢殘?bào)w缺的。盡管自然是部分被允許講話，然而它一旦表達(dá)了自己，就不再有異議──自然從來(lái)不說(shuō)謊。在普里戈金看來(lái)，隨著科學(xué)研究向縱深發(fā)展，科學(xué)家為了掌握事物而指對(duì)這些事物所提的問(wèn)題變得越來(lái)越復(fù)雜和抽象化。有人說(shuō)現(xiàn)代科學(xué)表現(xiàn)出一種擺脫人的感性直觀的發(fā)展趨勢(shì)，它變得越來(lái)越遠(yuǎn)離人們的日常觀念。這是否意味著，科學(xué)正在接近它的極限，科學(xué)進(jìn)步即將終結(jié)？普氏的回答是：“對(duì)某個(gè)客體的科學(xué)知識(shí)與掌握它的可能性之間的相對(duì)分離遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有使科學(xué)終結(jié)，而是為大量新的前景和新的問(wèn)題發(fā)出信號(hào)。”

普里戈金關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)中人與自然的實(shí)驗(yàn)對(duì)話的看法提示了人的科學(xué)研究的性質(zhì)，肯定了人在實(shí)驗(yàn)研究中的主體地位，同時(shí)表明，事物越是遠(yuǎn)離人類，人要把握它所付出的主觀努力就越多。

（三）知識(shí)的本性─一相對(duì)于一定的智能結(jié)構(gòu)

普里戈金指出，科學(xué)的實(shí)驗(yàn)對(duì)話所得到的關(guān)于宇宙事物的意義構(gòu)成了我們通常所說(shuō)的科學(xué)知識(shí)。正因?yàn)榭茖W(xué)家是以自己的理論假說(shuō)和實(shí)驗(yàn)程序的方式向自然提問(wèn)，自然的回答就是針對(duì)一定問(wèn)題的，科學(xué)知識(shí)總是相對(duì)于某一智能結(jié)構(gòu)，而決非如科學(xué)的經(jīng)典時(shí)期所認(rèn)為的那樣，是對(duì)事物“本來(lái)面目”的反映。以科學(xué)知識(shí)中的普適常數(shù)為例，牛頓物理學(xué)中沒(méi)有普適常數(shù)，因?yàn)樗芯康氖桥c主體同層次的事物，可是19世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)了普適常數(shù)的存在，如光速C，普朗克常數(shù)h，任何觀測(cè)者都不能以高于真空中光的速度發(fā)出信號(hào)，我們不再能定義兩個(gè)遠(yuǎn)離事件的絕對(duì)同時(shí)性，只能參照一定的坐標(biāo)系定義，在微觀層次，對(duì)量子現(xiàn)象的描述意味著選擇一種實(shí)驗(yàn)裝置，一種提問(wèn)方式，因此，沒(méi)有一種理論語(yǔ)言能把一個(gè)系統(tǒng)的物理內(nèi)容表達(dá)無(wú)遺。各種可能的語(yǔ)言和觀點(diǎn)可以是互補(bǔ)的。普里戈金進(jìn)一步指出，即便對(duì)我們生活的宏觀尺度，單個(gè)的人（宏觀的觀測(cè)者）要認(rèn)識(shí)數(shù)目巨大的元素組成的體系就受到這個(gè)限制。“普適常數(shù)的存在限制了我們認(rèn)識(shí)和控制自然的能力。”由此得出的結(jié)論是：“無(wú)論現(xiàn)實(shí)的意義可能是什么，它只能通過(guò)我們所參加的活動(dòng)結(jié)構(gòu)而被揭示給我們，因此，科學(xué)知識(shí)總是對(duì)應(yīng)一種積極的智能結(jié)構(gòu)，它不再能和我們提問(wèn)的活動(dòng)分開(kāi)了”。這些見(jiàn)解與當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家的見(jiàn)解不謀而合了，在后者看來(lái)，科學(xué)知識(shí)的客觀性問(wèn)題既涉及到包括研究者在內(nèi)的自然界在各個(gè)層次上所具有的尺度(體現(xiàn)為各種普適常數(shù)),還涉及到與研究者所處的整個(gè)物質(zhì)──文化背景有關(guān)的諸如問(wèn)題興趣、提問(wèn)方式、理論假說(shuō)等物質(zhì)、文化和智能因素。所有這一切構(gòu)成了科學(xué)抽象的客觀間隔。在這個(gè)間隔內(nèi)，理論思維將感知到的(直接的或間接的)各種現(xiàn)象凝集在一起，構(gòu)成盡可能首尾一致的意義體系。構(gòu)成一個(gè)整體。復(fù)雜性、隨機(jī)性、不可逆性、漲落、進(jìn)化、時(shí)間、組織、混沌這一批牛頓范式中未加研究的重要概念成為新的進(jìn)化范式中的基本概念。它們所到之處顯示出的有效、新穎和別開(kāi)生面，充分表明科學(xué)研究的方法進(jìn)入了更高的理性層次。更為重要的是，這種綜合的、整體的、建構(gòu)式方法必然引入一種基本觀念：我們自身就是一種被嵌入物理世界的宏觀存在物，我們與自然是渾然一體的。普里戈金一再說(shuō)，他是從東方哲學(xué)中汲取了智慧，對(duì)東方人來(lái)說(shuō)，自身與世界是同一事物，它們之間存在天然的和諧。并且，在“以為有物”，而“未始有封”之際，還可保持天機(jī)的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天機(jī)的完整便開(kāi)始分化、破碎為片斷的單元──東方的整體自然觀強(qiáng)調(diào)的是綜合，是直觀地把握事物。它們具有獨(dú)立于具體研究者的客觀意義。

（四）方法的變革──拆零與建構(gòu)的統(tǒng)一

普里戈金探視的目光還常常駐留科學(xué)研究的藝術(shù)。他指出，在科學(xué)的經(jīng)典時(shí)代，人們普遍以為，為了了解一座建筑物，只需對(duì)它的磚塊的“行為”給出一種描述，就可能說(shuō)明整個(gè)建筑過(guò)程。確實(shí)，近代科學(xué)的一些最偉大的成功是在徽觀層次上有所發(fā)現(xiàn)而取得的，如分子生物學(xué)由于分離生命機(jī)體中起根本作用的特殊分子(DNA)而獲得了巨大的成功。因此，科學(xué)研究的這種“拆零”方法（托夫勒語(yǔ)）成為壓倒一切的研究方法。然而，科學(xué)的新發(fā)展表明，對(duì)基本行為的描述還不足以把系統(tǒng)作為一個(gè)整體去認(rèn)識(shí)，普氏不滿足僅僅把事物拆開(kāi)，他花費(fèi)了一生的大部分精力，試圖“把這些細(xì)部重新裝到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理學(xué)家湯川秀樹(shù)指出的：“這里更重要的與其說(shuō)是鏟除矛盾，倒不如說(shuō)是在整體中發(fā)現(xiàn)和諧”。現(xiàn)代物理學(xué)似乎在許多方面響起了古代東方哲學(xué)的回聲。丹麥物理學(xué)家玻爾對(duì)他的互補(bǔ)性概念與中國(guó)陰陽(yáng)概念之間的接近深有體會(huì)。湯川秀樹(shù)在對(duì)基本粒子的研究中多次為自己的一些想法竟然與大約兩千年前的莊子、老子的想法相似而驚訝不已。而普里戈金立志在自己的科學(xué)活動(dòng)中確立整體建構(gòu)方法的地位時(shí)，他也再次感受到東方哲學(xué)的魅力，他曾滿懷深情地說(shuō)：“中國(guó)的思想對(duì)于那些想擴(kuò)大西方科學(xué)的范圍和意義的哲學(xué)家和科學(xué)家來(lái)說(shuō)，始終是個(gè)啟迪的源泉。”

三、變換著的世界圖案

作為一個(gè)科學(xué)家，普里戈金的哲學(xué)思想更多地體現(xiàn)在他借助自己所創(chuàng)立的科學(xué)理論而闡發(fā)出的關(guān)于對(duì)世界的看法上。尋求更和諧、更統(tǒng)一、普遍程度更高的理論體系，批判性地考察各種理論體系所對(duì)應(yīng)的世界圖景，這始終是一個(gè)科學(xué)家內(nèi)心哲學(xué)沖動(dòng)的表現(xiàn)。

（一）告別牛頓的長(zhǎng)眠

近代科學(xué)的成就與牛頓的名字是分不開(kāi)的。它打破了亞里斯多德關(guān)于天上世界與我們地下世界的分離，將天上和地下的物理現(xiàn)象統(tǒng)一起來(lái)，完成了人類科學(xué)史最偉大的一次綜合。牛頓的勝利是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)力（引力），既決定了天體的運(yùn)動(dòng)，也描述了落在地上的物體的運(yùn)動(dòng)。他以精確嚴(yán)格的數(shù)學(xué)方法解釋了潮汐和星體表面的偏差，預(yù)言了海王星的存在。由于這些規(guī)律在說(shuō)明自然秩序方面的成功，人們將它們用于社會(huì)、政治秩序、道德和文化等場(chǎng)合。然而牛頓的體系給我們提示的卻是“一個(gè)僵死的、被動(dòng)的自然，其行為就像一個(gè)自動(dòng)機(jī)，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規(guī)則不停地運(yùn)行下去”，它將我們?cè)谄渲猩钪?ài)著和死著的世界，代之以另一個(gè)量的世界，具體化了的幾何世界。其中雖然有每個(gè)事物位置，卻沒(méi)有人的位置。于是，科學(xué)的世界與人的世界、生命的世界完全分離了。近代科學(xué)打破了隔絕天地的屏障，卻代之以自然事物與生命事物的屏障。

可是這樣一個(gè)單一的、靜止的、可逆的世界與我們實(shí)際生活的世界太不協(xié)調(diào)了，看看我們的周圍：變化莫測(cè)、川流不息，有生長(zhǎng)有死亡，不可逆現(xiàn)象比比皆是，而且“一切都是被決定的”，太令人感到困惑了：誰(shuí)能相信，在宇宙不爆炸之時(shí)，本篇習(xí)作的寫作日期就已鐫刻在自然定律之中了呢？還在牛頓的黃金時(shí)代，就有人在祈禱：“……原上帝保佑我們我們離開(kāi)單一的夢(mèng)幻和牛頓的長(zhǎng)眠”！

哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，科學(xué)和哲學(xué)的體系來(lái)而復(fù)往。發(fā)揮有限認(rèn)識(shí)作用的每種方法最終都會(huì)山窮水盡。這話是千真萬(wàn)確的。本世紀(jì)初，牛頓體系首先受到愛(ài)因斯坦理論的挑戰(zhàn)──它將牛頓理論趕走的“觀測(cè)者”放回到物理學(xué)體系之中，繼而又受到量子力學(xué)的責(zé)難＿微觀事物的行為是否遵從牛頓的嚴(yán)格決定論規(guī)律是大可懷疑的。普里戈金的科學(xué)生涯就在這個(gè)時(shí)期開(kāi)始的。他不滿意牛頓綱領(lǐng)與現(xiàn)實(shí)世界的這種特別明顯的不協(xié)調(diào)性，強(qiáng)烈地追求一致性的哲學(xué)沖動(dòng)驅(qū)使他對(duì)牛頓綱領(lǐng)的基礎(chǔ)概念、理論前提進(jìn)行重新考慮。從那時(shí)起，一門可以稱之為復(fù)雜性科學(xué)的研究綱領(lǐng)就逐漸出現(xiàn)在新世紀(jì)人們的面前。

（二）復(fù)雜性科學(xué)的范式

新科學(xué)之特別引人注目，在于它把注意力轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)世界的這樣一些方面：不穩(wěn)定性、無(wú)序、多樣性、不平衡、非線性關(guān)系，以及暫時(shí)性──對(duì)時(shí)間流的高度敏感性等。它們正是我們周圍世界中經(jīng)常發(fā)生的，我們?cè)缫衙舾械剿鼈兊拇嬖冢皇强嘤跓o(wú)法準(zhǔn)確地表達(dá)它們。因此，盡管這一科學(xué)范式還有待進(jìn)一步完善，各領(lǐng)域的研究者卻爭(zhēng)相了解它、研究它、使用它、其別是社會(huì)學(xué)者。人們?cè)u(píng)價(jià)它“可能很好地代表了下一次的科學(xué)革命”，它將完成人類有史以來(lái)的又一次綜合──人與自然的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)古代東方哲學(xué)的“天人合一”的境界。普里戈金的開(kāi)創(chuàng)性工作是從研究“時(shí)間”開(kāi)始的（對(duì)時(shí)間的困惑可以追溯到他的青年時(shí)期）。十九世紀(jì)物理學(xué)的主要焦點(diǎn)從動(dòng)力學(xué)轉(zhuǎn)向熱力學(xué)，即從研究單個(gè)宏觀粒子的行為轉(zhuǎn)向研究大量宏觀粒子的集體行為。隨著熱力學(xué)第二定律的發(fā)現(xiàn)，時(shí)間一下變成了一個(gè)眾所矚目的問(wèn)題。因?yàn)榘凑盏诙桑钪嬷械哪芰勘M管相互轉(zhuǎn)化時(shí)有當(dāng)量關(guān)系，但不可避免地要有所損耗（以熵來(lái)度量，稱為耗散）。所以牛頓的世界機(jī)器決不會(huì)一經(jīng)開(kāi)動(dòng)就永遠(yuǎn)動(dòng)下去，并且也決不會(huì)順開(kāi)、倒開(kāi)──某一時(shí)刻絕不會(huì)和過(guò)去某一時(shí)刻完全相等。這就意味著，現(xiàn)實(shí)的過(guò)程是不可逆的，時(shí)間是有方向性的。物理學(xué)以“熵增加定律”表述了這個(gè)時(shí)間的方向性，這個(gè)“時(shí)間之矢”。

然而熱力學(xué)的時(shí)間之矢朝下，現(xiàn)實(shí)事物趨向無(wú)組織、無(wú)序狀態(tài)，這和我們?cè)谏澜缰锌吹降内呄蛴薪M織，趨向更大的有序狀態(tài)的向上的時(shí)間之矢發(fā)生了矛盾。這樣，十九世紀(jì)的物理學(xué)發(fā)現(xiàn)自己苦于兩種時(shí)間之矢（分別由熱力學(xué)與生物學(xué)所描述）的夾擊，外加一個(gè)對(duì)兩者皆無(wú)所知的經(jīng)典物理學(xué)框架（沒(méi)有時(shí)間的可逆過(guò)程的物理學(xué)）。

普里戈金注意到，經(jīng)典熱力學(xué)所研究的都是外在衡區(qū)的體系，在這個(gè)區(qū)域內(nèi)，體系內(nèi)部所發(fā)生的過(guò)程都是線性的。這是不是說(shuō)，時(shí)間向下的衰變效果是發(fā)生在線性關(guān)系中？在遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域是一種什么情景呢？一旦這樣的問(wèn)題被提出，理論探討的新視野就打開(kāi)了。普氏的理論告訴我們，一個(gè)體系，當(dāng)它被外力驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域時(shí)，其內(nèi)部占統(tǒng)治地位的是一些非線性關(guān)系。這種情況下，體系與處于平衡或衡條件下的行為完全兩樣，它變得對(duì)內(nèi)部或外部發(fā)生的小變化（稱為隨機(jī)的漲落和干擾）特別敏感。在外部作用的某些閾值上，整個(gè)體系以一種異乎尋常的方式重新組織自己。著名的貝納德元胞(Benardcells)試驗(yàn)就演示了這個(gè)自組織現(xiàn)象。

普里戈金的理論告訴我們，第一，十九世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的能量守恒和轉(zhuǎn)化定律并非是問(wèn)題的全部，它代表了自然的一些溫和與可控的方面，在它下面還有一個(gè)更加“活躍”的層次，這就是化學(xué)變化、生長(zhǎng)與死亡，它們超出了當(dāng)量關(guān)系和守恒的范圍。能量的轉(zhuǎn)化不過(guò)是一種差別的消失，同時(shí)伴隨著另一種差別的產(chǎn)生，只要有差別（如溫度差或勢(shì)能差等）才能產(chǎn)生也是差別的結(jié)果。將體系驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡態(tài)就是利用了環(huán)境的差別，以造成體系內(nèi)部產(chǎn)生出差別（形成新的結(jié)構(gòu)形態(tài)）。因此，只要自然界中有差別，有流動(dòng)，就會(huì)“在守恒與轉(zhuǎn)化之外響起創(chuàng)造與毀滅的回聲”。第二，在經(jīng)典熱力學(xué)中不可逆過(guò)程往往被當(dāng)作討厭的東西，是干擾，是造成時(shí)間之矢朝下（無(wú)序化）的根源，而在遠(yuǎn)離平衡的地方卻成為從無(wú)序、從熱混沌到有序的源泉。普里戈金把這種新結(jié)構(gòu)叫做耗散結(jié)構(gòu)，以強(qiáng)調(diào)耗散過(guò)程（不可逆過(guò)程）在這類結(jié)構(gòu)的形成中所起的建設(shè)性作用。自然界的勃勃生機(jī)第一次出現(xiàn)在自然科學(xué)家的筆下和實(shí)驗(yàn)室中。由于引進(jìn)了“時(shí)間”，引進(jìn)了過(guò)程的不可逆性，才能將“演化”將“歷史”帶進(jìn)了自然科學(xué)，才能說(shuō)明自然界不僅是在空間中存在著，而且是在時(shí)間中生成并消逝著。普里戈金稱自己的物理學(xué)為演化的物理學(xué)，稱自己的研究綱領(lǐng)為進(jìn)化的范式，他實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)時(shí)間方向的統(tǒng)一。第三，普氏的新理論還提示了自然界的一個(gè)非常重要的方面，它涉及到哲學(xué)史上一個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的“決定論”問(wèn)題。首先，新理論指出，在熱力學(xué)體系中漲落對(duì)體系的宏觀行為具有重要意義。追尋漲落的本質(zhì)，它根源于體系內(nèi)粒子的隨機(jī)運(yùn)動(dòng)（熱運(yùn)動(dòng)）。物理學(xué)家玻恩指出，從宏觀尺度看，一切觀測(cè)都要受到布朗運(yùn)動(dòng)（分子的熱運(yùn)動(dòng)）的限制。這就是說(shuō)，在宏觀層次上，自然界以其漲落的特征給我們的精確觀測(cè)加上了限制，按普氏的看法，這不是一種實(shí)踐上的、操作上的限制，而是一種原則上的、理論上的限制。我們?cè)谶@里似乎遇上了與量子力學(xué)類似的境況，在牛頓力學(xué)中，這類因素被認(rèn)為是可以忽咯的偏差，隨著測(cè)量手段的精確化，沒(méi)有理由認(rèn)為不能排除。而在經(jīng)典熱力學(xué)中，這類因素卻是造成處在衡態(tài)的體系，“必然”向平衡態(tài)（最大無(wú)序態(tài)）“跑”的原因。從哲學(xué)的觀點(diǎn)看，這表現(xiàn)為內(nèi)容上的偶然性具有了形式上的必然性──組成體系的每一個(gè)個(gè)體充分“自由的”活動(dòng)方式，導(dǎo)致體系整體狀態(tài)的最大無(wú)序態(tài)。其次在遠(yuǎn)離平衡區(qū)，情況有了驚人的變化。處在該條件下的體系由于受到外部參量的控制，體系內(nèi)部的“相干性”加強(qiáng)了，因而個(gè)體不能以“足夠隨機(jī)的方式”動(dòng)作，但在臨界點(diǎn)附近，系統(tǒng)有可能“失穩(wěn)”，這時(shí)該點(diǎn)附近的個(gè)別漲落有可能在非線性的相互作用下被放大成“巨漲落”（長(zhǎng)程關(guān)聯(lián)出現(xiàn)了），從而導(dǎo)致體系的一種與這個(gè)特殊的“個(gè)別漲落”有關(guān)的新的宏觀的有序態(tài)。這樣一來(lái)，體系的演化就不可能完全是“決定論的”，對(duì)它們的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的描述既要使用決定論的語(yǔ)言，也要使用概率論的語(yǔ)言：首先，體系在外部參量的控制下逐漸達(dá)到遠(yuǎn)離平衡的臨界狀態(tài)，這是一個(gè)嚴(yán)格決定論過(guò)程，由必然性所支配。一旦體系達(dá)到臨界狀態(tài)（又稱分叉點(diǎn)），按自組織理論，從本質(zhì)上說(shuō)不可能事先決定該體系的下一步狀態(tài)，而要由這個(gè)時(shí)刻，處于特定位置的漲落的性質(zhì)和分叉的穩(wěn)定性來(lái)決定。這樣，上述那個(gè)由必然性支配的過(guò)程受到偶然性的破壞，在分叉點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了向新的必然性的轉(zhuǎn)化。這一切構(gòu)成了體系演化的獨(dú)特性、個(gè)體性，正因?yàn)槿绱恕⑷藗儾豢赡芤钥茖W(xué)觀測(cè)為依據(jù)，對(duì)體系的未來(lái)行為作準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)，至多只能預(yù)言可能發(fā)生的情況。與體系進(jìn)一步遠(yuǎn)離平衡態(tài)，常常會(huì)出現(xiàn)一種看上去非常混亂的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，如發(fā)生過(guò)程的不連續(xù)性、非周期性、峰值的不規(guī)則移動(dòng)等。表現(xiàn)在刻劃該體系的宏觀參量出現(xiàn)了不規(guī)則的變化，體系變得對(duì)初始條件的細(xì)微改變異常“敏感”。我們可以在化學(xué)反應(yīng)、氣候變化、電子電路、心臟突發(fā)性病變、股票市場(chǎng)、生態(tài)系統(tǒng)等各類系統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)這類現(xiàn)象。由于它們呈現(xiàn)出高度的不規(guī)則性，人們稱它們?yōu)榛煦绗F(xiàn)象。普里戈金告訴我們，混沌態(tài)并不像我們?nèi)粘＠斫饽菢樱且环N簡(jiǎn)單的無(wú)序態(tài)，而是一種在微觀上（個(gè)體水平上）分子分布高度的不均勻，在宏觀上（整體水平上）呈現(xiàn)出特別豐富的特征空間和特征時(shí)間的尺度。這么多尺度交織在一起，相互嵌套。從整體上看就顯得特別沒(méi)有“尺度”，沒(méi)有“規(guī)則”。令人驚奇的是，這種看似雜亂的現(xiàn)象可以從完全規(guī)則的現(xiàn)象中產(chǎn)生，美國(guó)物理學(xué)家費(fèi)根鮑姆就指出，非周期行為可以是與周期無(wú)限加倍時(shí)產(chǎn)生。由于這是從完全規(guī)則的系統(tǒng)演變出不規(guī)則，人們又稱它們?yōu)閮?nèi)在隨機(jī)系統(tǒng)或決定論混沌。說(shuō)它們是“內(nèi)容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不無(wú)道理的。

普里戈金的新的科學(xué)范式使我們看到在自然界的那些不穩(wěn)定的區(qū)域中，由于非線性的相互作用而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象，它們是自然界生生不息的一面，其中充滿了涌現(xiàn)、轉(zhuǎn)化，意外和機(jī)會(huì)。這使我們重新體驗(yàn)到，“我們不是作為異鄉(xiāng)人闖進(jìn)了一個(gè)同我們格格不入的機(jī)械世界”，“我們又回到一個(gè)有創(chuàng)造力的世界當(dāng)中”，我們與自然融為一體了

普里戈金指出，世界圖景的這種改變應(yīng)當(dāng)歸功于我們對(duì)隨機(jī)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，它使我們避免了一種荒謬的看法：認(rèn)為豐富多彩的自然現(xiàn)象是按照節(jié)目單，像大本鐘那樣滴滴嗒嗒按部就班地排演出來(lái)的。整個(gè)宇宙不是機(jī)械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上學(xué)力量的顯現(xiàn)。新科學(xué)帶我們?cè)匠隽四莻€(gè)幾何的、量的世界，進(jìn)入了“質(zhì)的”、“演化的”世界。自然界的“活力”終于重新體現(xiàn)在科學(xué)中了。

四、兩種文化的溝通

普里戈金的理論興趣并沒(méi)有僅僅停留在自然畫(huà)面的統(tǒng)一上，他意識(shí)到自己的新理論還包含著一種文化上的綜合。普里戈金說(shuō)，近代科學(xué)的成就還帶來(lái)了一個(gè)文化上的后果，這就是“兩種文化”，即自然科學(xué)與人文科學(xué)的“兩極分化”。人們往往認(rèn)為，自然科學(xué)研究的是世界的普遍、重復(fù)的東西，而人文科學(xué)研究的是特殊與唯一的東西：普遍和重復(fù)的東西是被決定論規(guī)律統(tǒng)治著的，只要通過(guò)觀測(cè)實(shí)驗(yàn)就可以被發(fā)現(xiàn)，而人的世界──社會(huì)歷史領(lǐng)域，一切都是個(gè)別的、不重復(fù)的，因而不存在任何規(guī)律。兩種文化真有這種對(duì)立和鴻溝嗎？普里戈金說(shuō)：“當(dāng)我們從平衡態(tài)走到離遠(yuǎn)離平衡態(tài)，我們便離開(kāi)了重復(fù)和普遍而達(dá)到了特殊和唯一”。這就是說(shuō)，自然科學(xué)現(xiàn)在也開(kāi)始研究特殊與唯一了：只要自然界不是完全由決定論規(guī)律所統(tǒng)治，特殊與唯一的東西就有“滋生”的土壤。另一方面，對(duì)各種混沌現(xiàn)象，強(qiáng)不穩(wěn)定系統(tǒng)的研究有了突破性地進(jìn)展，我們必然得出這樣的結(jié)論：“不可預(yù)測(cè)并不一定意味著無(wú)序”，表面上看來(lái)是混亂的、偶發(fā)的行為并非是完全沒(méi)有規(guī)律可循，那只躲在混沌系統(tǒng)背后的“看不見(jiàn)的手”對(duì)我們已初見(jiàn)端倪了。現(xiàn)在復(fù)雜性科學(xué)已經(jīng)有了一整套概念體系和操作方法使人們有可能從可能性的意義（概率）上去把握它們、預(yù)測(cè)它們，甚至按一定的目的去改造它們、規(guī)劃它們。這就給研究人文科學(xué)的對(duì)象提供了一種可供選擇的理論框架和處理手段。例如，當(dāng)我們用漲落、反饋放大、失穩(wěn)、耗散結(jié)構(gòu)、分叉等新科學(xué)的術(shù)語(yǔ)去重新思考諸如革命、經(jīng)濟(jì)崩潰、技術(shù)、范式更迭等術(shù)語(yǔ)時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們有了新的含義，帶有了新的理論視野。例如，普里戈金曾經(jīng)這樣分析到，社會(huì)是極為復(fù)雜的系統(tǒng)，包含著潛在的巨大數(shù)目的分叉。“這樣的系統(tǒng)對(duì)漲落高度敏感。這既引起希望，也引出一種威脅。說(shuō)希望，是因?yàn)槟呐率切〉臐q落，也可能增長(zhǎng)并改變整個(gè)結(jié)構(gòu)。結(jié)果，個(gè)別活動(dòng)不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因?yàn)樵谖覀兊挠钪嬷校€(wěn)定的，永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復(fù)返了。我們正生活在一個(gè)危險(xiǎn)的和不確定的世界中……”。普里戈金的這個(gè)分析包含了一個(gè)十分重要的哲理：真正的創(chuàng)造力是存在于組成整體的個(gè)體之中。在某種特定的情況下，沒(méi)有個(gè)性對(duì)共性的突破就沒(méi)有發(fā)展和進(jìn)化。這對(duì)于我們這樣一個(gè)側(cè)重于共性對(duì)個(gè)性的規(guī)范和制約的傳統(tǒng)文化體系來(lái)說(shuō)，不能不是一個(gè)震動(dòng)。

對(duì)于普里戈金的新理論，許多有洞見(jiàn)的社會(huì)學(xué)者表示了積極熱情的歡迎。他們指出發(fā)展掌握復(fù)雜性和不確定性的手段顯然是我們時(shí)代最迫切的需要之一，因?yàn)樵谖磥?lái)的年代里，這種手段在控制和管理社會(huì)的工作中起支配作用，目前人文科學(xué)面臨著許多“有世界意義的困難問(wèn)題”，如世界人炸、環(huán)境污染、資源短缺傳統(tǒng)價(jià)值淪喪、社會(huì)不穩(wěn)定等，它們有可能導(dǎo)致在全世界出現(xiàn)截然不同的社會(huì)形態(tài)──是更好還是更糟，就取決于我們改變它們的意志和我們掌握這種改變的能力。社會(huì)學(xué)家們將普里戈金的復(fù)雜性科學(xué)作為一種可供選擇的研究社會(huì)學(xué)的新理論體系。自然科學(xué)與人文科學(xué)的綜合在這種選擇中得到了最好的體現(xiàn)。

總之，普里戈金的人生哲學(xué)和理論興趣使他成為一個(gè)關(guān)心“未來(lái)”、獻(xiàn)身“未來(lái)”的科學(xué)家、思想家。他在自己的科學(xué)自傳中也談到，如果依照人們看待過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的重要性來(lái)區(qū)分著作家和思想家，“我想我自己將屬于“未來(lái)”這一類，因?yàn)槲疫@一生主要著眼點(diǎn)在未來(lái)”。普里戈金相信，向前進(jìn)化不是去會(huì)見(jiàn)我們命定的劫數(shù)，歷史是決定論與非決定論、秩序與混亂相互交替的，只要我們對(duì)組成這個(gè)社會(huì)的成員、制約著它的各種因素、外部環(huán)境作用于它的那些力量有足夠的了解的話，我們就能在某種程度上預(yù)言社會(huì)未來(lái)的可能行為，甚至對(duì)社會(huì)的進(jìn)化進(jìn)程進(jìn)行某種“干預(yù)”。普里戈金說(shuō)：“時(shí)間是一種建設(shè)，因此負(fù)有一定的倫理責(zé)任”，他告訴我們，在歷史的舞臺(tái)上，“我們既是演員，又是觀眾，不僅在人文科學(xué)中是這樣，在物理學(xué)中也是如此”，“我們的過(guò)去被納入了現(xiàn)在，但我們的未來(lái)絕沒(méi)有被局限在現(xiàn)在”，“我們所有的人都可以參與到這當(dāng)中”。普里戈金的一生，包括他創(chuàng)立的新科學(xué)都體現(xiàn)著這些深刻的哲理。他所做的是為自己的哲學(xué)信念找一個(gè)科學(xué)的框架，他是一個(gè)成功者。

主要參考文獻(xiàn)

第7篇

王星拱（1887～1949），字撫五，安徽懷寧（今安慶）人，曾任北京大學(xué)化學(xué)教授、武漢大學(xué)和中山大學(xué)校長(zhǎng)等職。他既是一位自然科學(xué)家，又是一位哲學(xué)家。作為自然科學(xué)家，他有著自發(fā)的自然科學(xué)的唯物主義和辯證法思想，有待于我們?nèi)ジ爬ê吞岣撸蛔鳛檎軐W(xué)家，他又深受第二代實(shí)證主義代表人物馬赫的影響，在20世紀(jì)20年代的“科玄之爭(zhēng)”中，站在“科學(xué)派”一邊，反對(duì)“玄學(xué)派”，同時(shí)也與的辯證唯物論相對(duì)立，有待于我們作出客觀的、實(shí)事求是的分析和評(píng)價(jià)。而王星拱在哲學(xué)理論思維方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，更值得我們反思和借鑒。

一

自然科學(xué)研究的對(duì)象是自然界的客觀存在，科學(xué)研究的基本方法是觀察和實(shí)驗(yàn)。故而自然科學(xué)的根本精神是與唯物主義和辯證法相一致的，并由此決定了自然科學(xué)家大多是自發(fā)的自然科學(xué)的唯物主義者和辯證法者。王星拱也不例外，而且具有典型性。

首先，在自然觀方面，王星拱贊成實(shí)在論者，亦即唯實(shí)家的物質(zhì)實(shí)在觀。他說(shuō)：“依唯實(shí)家說(shuō)來(lái)，桌子有二觀：其一，是由觀察點(diǎn)而定的，叫做心理觀；其二，是不由觀察點(diǎn)而定的，叫做物理觀，桌子的物理觀，是可以離精神而獨(dú)立的”。〔1〕這是自然科學(xué)家根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的成就，對(duì)實(shí)在概念作出的解釋。這正如馬克思所說(shuō)的：“被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)。”〔2〕同樣，被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的客觀實(shí)在，對(duì)于人類來(lái)說(shuō)也是“無(wú)”。正因?yàn)槿绱耍跣枪霸诋?dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)到，物質(zhì)的客觀實(shí)在性既有“由觀察點(diǎn)而定”，依賴于觀察過(guò)程的一面，又有“可以離精神而獨(dú)立”的一面，確是難能可貴的。

基于以上的認(rèn)識(shí)，王星拱分析了物質(zhì)與現(xiàn)象、物質(zhì)與能量的關(guān)系。他說(shuō)：“現(xiàn)象界是什么呢？就是物質(zhì)改換能力表現(xiàn)所生出的。物質(zhì)、能力兩樣?xùn)|西，是不能分開(kāi)的，物質(zhì)籍能力而改換，能力依物質(zhì)而表現(xiàn)。……這些不同的物質(zhì)，改換不息，這些不同的能力，表現(xiàn)不息。所以在這個(gè)無(wú)限的時(shí)間空間之中，生出這種不同的現(xiàn)象”。〔3〕在此，王星拱堅(jiān)持和發(fā)展了嚴(yán)復(fù)提出的“質(zhì)力相推”的唯物主義觀點(diǎn)，認(rèn)為紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的所有現(xiàn)象都是物質(zhì)變化所產(chǎn)生的，而能量（能力）則是物質(zhì)的表現(xiàn)。這在當(dāng)時(shí)盛行“物質(zhì)消滅了”的說(shuō)法和普遍提倡唯能論的情況下，有著重大的理論和實(shí)踐意義。

作為一個(gè)自然科學(xué)家，基于對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)知識(shí)的了解，王星拱尤其強(qiáng)調(diào)，物質(zhì)總是處在永恒的發(fā)展、變遷之中。他說(shuō)：“自放射化學(xué)和火云之分光鏡的分析發(fā)明之后，我們都知道原質(zhì)也是進(jìn)化而變遷的。”〔4〕由此看來(lái)，“無(wú)時(shí)無(wú)處沒(méi)有現(xiàn)象，因?yàn)闊o(wú)時(shí)無(wú)處沒(méi)有物質(zhì)改換、沒(méi)有能力表現(xiàn)，換個(gè)名詞來(lái)說(shuō)，就是無(wú)時(shí)無(wú)處無(wú)有變遷。現(xiàn)象就是變遷，無(wú)變遷就不能有現(xiàn)象。”〔5〕在這里，王星拱認(rèn)識(shí)到了物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的不可分離性，表明運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的根本屬性。

王星拱還認(rèn)為，運(yùn)動(dòng)著的千姿百態(tài)、千差萬(wàn)別的大千物質(zhì)世界是受一定的內(nèi)在規(guī)律支配的。他說(shuō)：“天然界中的異，簡(jiǎn)直是無(wú)窮的。在這個(gè)無(wú)窮的異之中，我們要找出各現(xiàn)象的彼此一定的關(guān)系，然后制定出定律來(lái)管理他。于是，在理論方面，才能用過(guò)去預(yù)測(cè)將來(lái)；在應(yīng)用的方面，才能使萬(wàn)物歸用于我。總括一句說(shuō)：我們遵守天然界的定律來(lái)統(tǒng)轄天然界。”〔6〕他特別篤信物質(zhì)不滅和能量守恒定律，認(rèn)為即使發(fā)現(xiàn)了象鐳那樣的放射性物質(zhì)，也不能使它有絲毫的改變。他明確指出：“魯滂物質(zhì)消滅之說(shuō)，并無(wú)科學(xué)的根據(jù)。……此不過(guò)一空浮無(wú)著之玄想，非科學(xué)家所承認(rèn)之定論也。”〔7〕

總之，由于王星拱有比較堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)代自然科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)，所以他比較好地堅(jiān)持了唯物主義的自然觀，并且使他的自然觀帶有現(xiàn)代自然科學(xué)的色彩和若干辯證法的因素。

其次，王星拱在以上的唯物主義自然觀的基礎(chǔ)之上，系統(tǒng)地探討了認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。

在認(rèn)識(shí)來(lái)源問(wèn)題上，王星拱認(rèn)為，人們的器官對(duì)客觀物質(zhì)世界的感觸是認(rèn)識(shí)的唯一源泉。他說(shuō)：“知識(shí)最初的起源，都由于器官的感觸，但是在這些感觸的時(shí)候，有一個(gè)智慧的我在里邊認(rèn)識(shí)他。”〔8〕往往是，“心理的情境，各人不同，對(duì)于無(wú)機(jī)界之鑒別，已經(jīng)可以生出不同的意見(jiàn)，至于對(duì)于有機(jī)界——社會(huì)問(wèn)題之研究，更可以生出不同的意見(jiàn)了。”〔9〕王星拱強(qiáng)調(diào)，作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的原始資料的“張本”，必須是真實(shí)的。為了獲取真實(shí)的“張本”，“得確切的結(jié)果，不能有主觀的偏見(jiàn)。”〔10〕在此，王星拱作為一個(gè)自然科學(xué)家，在堅(jiān)持唯物主義反映論的同時(shí)，注意到了認(rèn)識(shí)主體的狀況對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程的影響，是正確的，也是很不容易的，體現(xiàn)了他在探討認(rèn)識(shí)問(wèn)題時(shí)嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度。

在認(rèn)識(shí)的有限性與無(wú)限性問(wèn)題上，王星拱認(rèn)為，在人類認(rèn)識(shí)的長(zhǎng)河中，不可能有完全掌握了客觀真實(shí)的一天。人們“不能把真實(shí)完完全全地表托出來(lái)，然而可以和真實(shí)相逼近。”〔11〕其原由在于，就整個(gè)人類認(rèn)識(shí)的歷史來(lái)看，“現(xiàn)象無(wú)限，我們所能觀察到的，能有幾何？況且宇宙間不同的原素，又可以聯(lián)合換合而生出新現(xiàn)象，我們哪里能觀察得盡呢？”〔12〕由此，王星拱得出了一個(gè)正確的結(jié)論：人類的知識(shí)“無(wú)論如何進(jìn)步，終不能達(dá)到完全真實(shí)之所在。……真實(shí)是無(wú)窮的，我們永遠(yuǎn)在這條無(wú)窮的路上前進(jìn)前進(jìn)。”〔13〕

在真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，王星拱非常重視試驗(yàn)或行的作用。他說(shuō)：“真實(shí)之最后的判斷，還要靠著試驗(yàn)。……從前的人說(shuō)，知而不行，知是無(wú)益的；現(xiàn)在我們說(shuō)，知而不行，并且知也不能算作知啊。”〔14〕在這里，王星拱指出，人們的認(rèn)識(shí)是不是真實(shí)的，最根本的一條是要通過(guò)試驗(yàn)去檢驗(yàn)，認(rèn)為離開(kāi)行不可能有真知，應(yīng)該說(shuō)是一種比較深刻的見(jiàn)解。

第三，王星拱下大功夫，全身心地致力于方法論的研究，取得了諸多成果，寫成了《科學(xué)方法論》一書(shū)。

在該書(shū)中，王星拱把尋求客觀世界各現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系確定為科學(xué)的最重要的任務(wù)，并為此而闡述了一系列能更好揭示客觀因果關(guān)系的方法。他說(shuō)：“科學(xué)最注重因果律——科學(xué)之成立就是靠因果律作脊椎，當(dāng)然承認(rèn)宇宙是有定的。”〔15〕從而堅(jiān)持唯物主義的決定論，反對(duì)唯心主義的非決定論。這即使在他接受了馬赫主義的錯(cuò)誤觀點(diǎn)以后，也還仍然堅(jiān)持這一點(diǎn)，說(shuō)：“同因必生同果。假使沒(méi)有這個(gè)原理，則宇宙之間只有千千萬(wàn)萬(wàn)一點(diǎn)一滴的事實(shí)，我們很難尋覓因果關(guān)系出來(lái)，那么，科學(xué)也就無(wú)從構(gòu)造了。”〔16〕為了更好地揭示事物及其現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系，他認(rèn)為：①要搜集盡可能多的證據(jù)，進(jìn)行多方面地考求。“因?yàn)楦鶕?jù)不同的證據(jù)之?dāng)?shù)，和‘錯(cuò)誤同一方向’之或然數(shù)成反比例；換一句話說(shuō)，證樣越多，則‘錯(cuò)誤同一方向’之或然數(shù)愈小，而可逼近于真實(shí)。”〔17〕②要注意從事物的變化發(fā)展中去尋求事物的內(nèi)在規(guī)律。因?yàn)椤疤烊唤缂仁且粋€(gè)漸變的連續(xù)，凡不同的物，都有過(guò)渡物介乎其中，各物之性質(zhì)又多。”〔18〕所以，人們認(rèn)識(shí)客觀世界，也必須適應(yīng)這個(gè)狀況，注意事物的變動(dòng)和變動(dòng)中產(chǎn)生的中介。

王星拱還系統(tǒng)地探討了科學(xué)研究中的邏輯思維方法問(wèn)題。他認(rèn)為，為要正確認(rèn)識(shí)客觀事物及其規(guī)律，除了要有充分的材料，注意從變化發(fā)展中去尋求事物的內(nèi)在規(guī)律以外，還要運(yùn)用一系列正確的方法。這些方法包括歸納與演繹、分析與綜合，以及假定、比較、推理等等。王星拱比較多地研究了分析與綜合的方法。關(guān)于分析，王星拱很重視典型分析的作用。他說(shuō)：“我們解剖植物，每類……之中，分個(gè)之?dāng)?shù)，可謂為無(wú)窮的，我們只能取出一二可為表式（即典型）的而解剖之。又如我們分析有機(jī)化合物，每類……之中，分個(gè)之多，也是不勝數(shù)的，我們只能取出一二可為表式者而分析之。即如研究一國(guó)一時(shí)代之思潮，也須取一二有勢(shì)力的學(xué)說(shuō)以為表式，為研究之門徑。”〔19〕至于綜合，他認(rèn)為，綜合是歸納過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)，是一種推理的方法，主要地就是“從分個(gè)推論到共總，”〔20〕即在分析事物各別特性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步掌握事物的共性和內(nèi)在規(guī)律。因此，綜合意味著認(rèn)識(shí)的深化。“不然，森羅萬(wàn)象，異不勝異，若將分個(gè)記錄起來(lái)，那就勞而無(wú)功了。……所以每次綜合，都在科學(xué)進(jìn)步上加一個(gè)頭銜。”〔21〕

除了分析與綜合的方法以外，王星拱在《科學(xué)方法論》一書(shū)中，還特辟專章具體地論述了“假定”的方法，以及其他一些方法，都不乏辯證法的因素。

總之，王星拱以上有關(guān)方法論的論述，特別是他的《科學(xué)方法論》一書(shū)，是當(dāng)時(shí)這個(gè)領(lǐng)域研究成果的集大成者。他為此作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

二

王星拱既是自然科學(xué)家，同時(shí)也是哲學(xué)家。作為哲學(xué)家的王星拱，深受第二代實(shí)證主義代表人物馬赫所鼓吹的馬赫主義的影響。特別是從他1921年10月發(fā)表《物和我》一文開(kāi)始，他起勁地宣揚(yáng)馬赫主義的感覺(jué)論，并且以此作為立論的根據(jù)，站在“科學(xué)派”的立場(chǎng)上，參與了1923～1924年間所發(fā)生的關(guān)于科學(xué)與人生觀的關(guān)系問(wèn)題的辯論（亦即“科玄之爭(zhēng)”）。

王星拱所宣揚(yáng)的馬赫主義，主要表現(xiàn)在他在“科玄之爭(zhēng)”中所寫的《科學(xué)與人生觀》一文和爾后于1930年出版的《科學(xué)概論》一書(shū)中。具體來(lái)說(shuō)：

首先，從王星拱的哲學(xué)路線，從他對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答來(lái)看，他的哲學(xué)思想既因襲販賣了西方的馬赫主義，又與中國(guó)唯心主義哲學(xué)中的“心學(xué)”一派，有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。他說(shuō)：“我們?cè)囅胂胧裁词俏覀兯凶龅尼槪贿^(guò)是尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等等性質(zhì)。這些形式、顏色、光澤等，都不過(guò)是視覺(jué)器官所供給的感觸（即如盲腸，也不過(guò)是如蟲(chóng)的形式、肉紅的顏色等等感觸）。”〔22〕這既是馬赫所說(shuō)的“世界的真正要素不是物（物體），而是顏色、聲音、壓力、空間、時(shí)間（即我們通常稱為感覺(jué)的那些東西）”〔23〕的復(fù)寫，又是王陽(yáng)明所主張的“心外無(wú)物”、“心即物”的翻版。其哲學(xué)認(rèn)識(shí)路線是：頭腦中的思想視覺(jué)器官所供給的感觸（尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等）物（針）。即：從思想和感覺(jué)到物。對(duì)此，列寧曾尖銳地指出：“從物到感覺(jué)和思想呢，還是從思想和感覺(jué)到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線。”〔24〕據(jù)此，我們可以清楚地看到，王星拱與馬赫和王陽(yáng)明一樣，都把客觀存在的事物，歸之于自己的主觀意識(shí)，并以其主觀意識(shí)作為衡量客觀存在的準(zhǔn)則。所以王星拱在這個(gè)問(wèn)題上只能是個(gè)主觀唯心主義者。

其次，王星拱作為中國(guó)的馬赫主義哲學(xué)家，即作為一個(gè)主觀唯心主義者，他以“感覺(jué)”為唯一的實(shí)在，著力宣揚(yáng)了馬赫主義的“感覺(jué)復(fù)合論”。王星拱在其《科學(xué)概論》一書(shū)中以不同人所視的毛筆為例說(shuō)：“一個(gè)國(guó)民學(xué)校的學(xué)生看見(jiàn)了它，就構(gòu)造起來(lái)下列的概念：一根長(zhǎng)圓堅(jiān)硬的蘆管，管梢有一撮柔軟的麻和羊毫。一個(gè)生物學(xué)家看見(jiàn)了它，就構(gòu)造起來(lái)下列的概念：長(zhǎng)圓堅(jiān)硬的蘆管，中間有如星的水管束，柔軟的麻和羊毫，每根中間都有洞通的微管。一個(gè)化學(xué)家看見(jiàn)了它，……這是因?yàn)楦魅诉^(guò)去的經(jīng)驗(yàn)不同，所以各人的興趣不同，所以對(duì)于同一的東西，可以構(gòu)造起來(lái)不同的概念。”以此論證感覺(jué)是認(rèn)識(shí)的前提，是決定言論是非的標(biāo)準(zhǔn)，因而是唯一的實(shí)在。這正如列寧所說(shuō)的：“唯心主義哲學(xué)的詭辯就在于：它把感覺(jué)不是看作意識(shí)和外部世界的聯(lián)系，而是看作隔離意識(shí)和外部世界的屏障、墻壁；不是看作同感覺(jué)相符合的外部現(xiàn)象的映象，而是看作‘唯一的存在。’”〔25〕王星拱作為馬赫派的主觀唯心主義者，正是由于把“感覺(jué)”視為唯一的實(shí)在，從而使這本來(lái)是人們認(rèn)識(shí)過(guò)程中必不可少的環(huán)節(jié)，即聯(lián)系人們的主觀意識(shí)與客觀外界的紐帶，變成了隔絕二者的工具。為此，他否定客觀事物的實(shí)在性，鼓吹主觀“感覺(jué)”可以決定一切，認(rèn)為主觀意識(shí)可以塑造出一切事物來(lái)。于是，王星拱就裸地?cái)嘌裕骸懊P并不是一件外界的東西，它不過(guò)是一群感觸之匯合。”〔26〕甚至，連“迷惑、誤憶、妄想，也是現(xiàn)在或過(guò)去的感觸，它們都是實(shí)在的。”〔27〕這與馬赫用觀念的實(shí)在，論證宗教迷信的合理以“物是感覺(jué)的復(fù)合”，為信仰主義服務(wù)；是同出一轍的。

而且，因?yàn)橹袊?guó)的馬赫主義者畢竟晚出，故而大有“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”之勢(shì)。例如，在中國(guó)馬赫主義者的西方祖師爺那里，感覺(jué)只是單個(gè)人的感覺(jué)。所以，他們認(rèn)為世界的存在，是源于個(gè)人感覺(jué)的存在，而導(dǎo)致了公開(kāi)的唯我論，認(rèn)為整個(gè)世界只剩下一個(gè)大寫特寫的“我”是實(shí)在的、萬(wàn)能的。而中國(guó)的馬赫主義者則從“感覺(jué)”（或經(jīng)驗(yàn)）是唯一的實(shí)在出發(fā)，竟連他們自己的客觀實(shí)在性，也統(tǒng)統(tǒng)否定掉了。王星拱在《科學(xué)概論》中就說(shuō)：“所謂形式的‘我’，乃是隨經(jīng)驗(yàn)分子之增加而變遷的。經(jīng)驗(yàn)變遷不息，‘我’亦變遷不息，如果經(jīng)驗(yàn)大致相同，則其所構(gòu)成的‘我’，也是大致相同，經(jīng)驗(yàn)是器官的感觸，‘我’就是這些感觸之集合，并不是另外有一個(gè)形而上的‘我’，可以脫離經(jīng)驗(yàn)而存在。”中國(guó)的馬赫主義者王星拱在這里顛倒了人與其在實(shí)踐中所創(chuàng)造的經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系，從而最終把自己的客觀實(shí)在性也完全徹底地否定掉了。

最后，中國(guó)的馬赫主義者同其西方祖師爺一樣，還有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是喜歡在所謂“科學(xué)”的旗號(hào)下，談?wù)撜軐W(xué)。

眾所周知，所謂科學(xué)，就是指對(duì)客觀世界及其規(guī)律的正確反映；而所謂規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，則是要揭示客觀過(guò)程和事物現(xiàn)象內(nèi)部的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系。這是辯證唯物主義給科學(xué)提出的任務(wù)和要求。但是，在中國(guó)的馬赫主義者那里，“科學(xué)”則不然。王星拱就說(shuō)：“現(xiàn)在的科學(xué)把許多向來(lái)所承認(rèn)為客觀的存體，例如時(shí)間、空間，都簡(jiǎn)約為器官的感觸。即如物質(zhì)、能力，也都是從我們所觀察的性質(zhì)（即感觸），用邏輯方法構(gòu)造起來(lái)，并不是客觀的實(shí)在。外而物是如此看待的，內(nèi)而我又何曾不可以如此看待呢？將這些形而上的存體一概取消，也是合乎奧康刀的規(guī)則的。”〔28〕在此，他顯然是利用現(xiàn)代科學(xué)的高度抽象性來(lái)否認(rèn)客觀實(shí)體及其存在的形式，實(shí)質(zhì)上是反科學(xué)的。

三

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，王星拱在1921年10月發(fā)表的題為《物和我》的文章，標(biāo)志著王星拱的哲學(xué)思想由自然科學(xué)的唯物主義向主觀唯心主義轉(zhuǎn)化。因?yàn)樵谶@篇文章中，他第一次明確否定主觀的我與客觀的物之間的界限，宣揚(yáng)了馬赫主義的觀點(diǎn)。他說(shuō)：物的“形式、顏色、光澤，都不過(guò)是視覺(jué)器官的神經(jīng)所供給的感觸……若是不幸把針刺到指頭上，指頭上又有一束神經(jīng)供給我們一種感觸……試問(wèn)除實(shí)用的方面，我們還有什么理由，把前引的感觸，推到假定的針之實(shí)體上去，而說(shuō)它是物；把后引的感觸，卻留在假定的心之實(shí)體上去，而說(shuō)它是我呢？所以羅素說(shuō)：宇宙之間，心也不是真的，物也不是真的，另外還有一件東西是真的。這個(gè)另外的東西就是感觸。”〔29〕而實(shí)際上，王星拱的哲學(xué)思想中一直存在著自然科學(xué)唯物主義與主觀唯心主義認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在矛盾。是這種內(nèi)在矛盾和自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義的弱點(diǎn)，驅(qū)使著王星拱的哲學(xué)思想由自然科學(xué)的唯物主義向主觀唯心主義轉(zhuǎn)化。只不過(guò)，在他1921年前后接受了馬赫主義的感覺(jué)復(fù)合論后，加速了這種轉(zhuǎn)化而已。當(dāng)然，由于他的哲學(xué)思想始終存在著自然科學(xué)唯物主義和主觀唯心主義認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在矛盾，又使得他即使在接受了馬赫主義的感覺(jué)復(fù)合論以后，也仍然保留了若干自然科學(xué)唯物主義的觀點(diǎn)。

王星拱哲學(xué)思想中的不足之處主要在于：

第一，王星拱在堅(jiān)持自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義的同時(shí)，也有不少主觀唯心主義觀點(diǎn)和傾向（特別是他的物質(zhì)觀）。

首先，他的物質(zhì)概念中雖有若干辯證因素，但這僅是他的物質(zhì)觀中的個(gè)別成分而已。在一些帶根本性的觀點(diǎn)上，他卻表現(xiàn)得遲疑、含混而不敢將自己的正確的觀點(diǎn)堅(jiān)持到底，甚至陷入了唯心主義、形而上學(xué)。例如，關(guān)于世界的本原，他曾作如下的回答：“我們推求宇宙的原始，有人以為萬(wàn)眾之多，是由少生出來(lái)的，少是由一生出來(lái)的，一是由無(wú)生出來(lái)的；……我們?cè)谶@個(gè)兩難的兩只角上，我們都不能得結(jié)論的。”〔30〕這里，說(shuō)“一”是由“無(wú)”生出來(lái)的，顯然是一種不符合實(shí)際的唯心主義、形而上學(xué)觀點(diǎn)。

其次，他的物質(zhì)觀雖然具有一些辯證的因素，但從根本上說(shuō)來(lái)，他并不懂得事物進(jìn)化發(fā)展的源泉。他說(shuō)：“生物有機(jī)，礦物無(wú)機(jī)。無(wú)機(jī)物之消長(zhǎng)由于外，有機(jī)物之消長(zhǎng)由于內(nèi)。二者之消長(zhǎng)，皆受物理的定例之管束；此近今科學(xué)進(jìn)步中最要之點(diǎn)也”〔31〕這個(gè)論斷，在正確肯定整個(gè)物質(zhì)世界必然受客觀規(guī)律支配的同時(shí)，卻不了解“近今科學(xué)進(jìn)步”已經(jīng)證明了發(fā)展的源泉在于事物內(nèi)部的對(duì)立統(tǒng)一，無(wú)機(jī)物也不例外。王星拱的這一對(duì)物質(zhì)的理解，明顯具有形而上學(xué)的性質(zhì)。

以上這些缺陷，使他的自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義顯得很不徹底，是他的自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義最終倒向主觀唯心主義的內(nèi)在原因。

第二，王星拱過(guò)分看重直覺(jué)，甚至把直覺(jué)神秘化。

王星拱曾經(jīng)把知識(shí)分為經(jīng)驗(yàn)的、理解的、證實(shí)的、引伸的這四大類。他認(rèn)為，其中的所謂理解的或理性的知識(shí)是由經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)發(fā)展而來(lái)的，而這個(gè)過(guò)程必須運(yùn)用分析和綜合的方法。但是，由于他對(duì)整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程缺乏深刻和完整的理解，不能解決證實(shí)了的知識(shí)為什么不是經(jīng)驗(yàn)的或理解的知識(shí)，這樣，他就只好抬高和擴(kuò)大直覺(jué)的作用，把直覺(jué)神秘化。他說(shuō)：在運(yùn)用分析與綜合的方法時(shí)，“這綜合一層，若是靠智慧理性，是沒(méi)有用的，我們只能靠直覺(jué)去選擇。但是既靠直覺(jué)，就不是方法所能范圍的了。”〔32〕在這里，他把直覺(jué)說(shuō)成是與理性和智慧相對(duì)立的，不是屬于科學(xué)方法范圍的東西，這樣的直覺(jué)就具有濃厚的神秘色彩。他認(rèn)為，在運(yùn)用綜合方法時(shí)，不能靠智慧理性，而只能靠那種神秘的直覺(jué)。這就違背了他前面所說(shuō)的“從分個(gè)推論到共總，叫做綜合”，把綜合作為一種推理方法的正確說(shuō)法。

應(yīng)當(dāng)指出的是，王星拱對(duì)直覺(jué)以及直覺(jué)在人們認(rèn)識(shí)中的作用作如此神秘的理解，便使得認(rèn)識(shí)在由感性經(jīng)驗(yàn)向更高階段的理性思維發(fā)展時(shí)，帶有很大的主觀隨意性，從而有可能令人懷疑認(rèn)識(shí)由感性向理性發(fā)展后的可靠性，在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上留下一個(gè)缺口，成為他在哲學(xué)上的一個(gè)失足之處。

第三，王星拱不加分析地肯定馬赫的思維經(jīng)濟(jì)原則，從而跌入馬赫主義的感覺(jué)復(fù)合論的泥坑。

王星拱在對(duì)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體關(guān)系問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上，總的說(shuō)來(lái)是正確的。但是，為了使人們的認(rèn)識(shí)在前人的成就的基礎(chǔ)上不斷地深化，避免不必要的重復(fù)勞動(dòng)，以盡快地把科學(xué)推向前進(jìn)，他就不加分析地肯定馬赫的思維經(jīng)濟(jì)原則，認(rèn)為經(jīng)過(guò)推論等思維抽象活動(dòng)形成的認(rèn)識(shí)都是煩瑣無(wú)聊的，都不能反映客觀實(shí)在，只有靠感覺(jué)直接得來(lái)的印象，才是最經(jīng)濟(jì)的東西和最可靠的實(shí)在。他說(shuō)：“拿各人的眼光看起來(lái)，各人有各人不同的桌子存在，可見(jiàn)桌子的本身并不能獨(dú)立存在，所能存在的，只不過(guò)是許多硬度、顏色、形式等性質(zhì)集合而成的一種現(xiàn)象罷了。這些性質(zhì)，是直接由感觸得來(lái)的桌子的本體，也是由感觸的張本（原始材料）推論出來(lái)的。凡由推論而來(lái)的，都不能算作實(shí)在。縱令我拿頭和墻碰一碰，所得的結(jié)果，仍不過(guò)是一定痛感，并不能證實(shí)墻之物質(zhì)的本體。”〔33〕這段話的關(guān)鍵在于，他認(rèn)為“凡由推論而來(lái)的，都不能算作實(shí)在。”這是由于他對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程缺乏深刻的理解，把認(rèn)識(shí)的深化過(guò)程僅僅了解為使思維經(jīng)濟(jì)或簡(jiǎn)化，只相信直覺(jué)，不相信推理所造成的。

事實(shí)上，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中，總是首先接觸各種各樣的現(xiàn)象，形成多種多樣的感覺(jué)，然后通過(guò)大腦對(duì)這些感覺(jué)或信息進(jìn)行處理或加工，才形成對(duì)事物的比較完整的認(rèn)識(shí)。從邏輯思維的過(guò)程來(lái)看，這是對(duì)各種具體現(xiàn)象進(jìn)行抽象的過(guò)程，推論就是這個(gè)過(guò)程經(jīng)常使用的方法之一。這個(gè)過(guò)程雖然“煩難”一點(diǎn)，但經(jīng)過(guò)這樣一番抽象思維和反復(fù)認(rèn)識(shí)過(guò)程，卻能更全面和深刻地認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，更符合客觀實(shí)在的狀況。而王星拱卻未能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，這就使他由此而從自然科學(xué)唯物主義滑向主觀唯心主義。

第四，王星拱不能全面、正確地對(duì)待科學(xué)發(fā)展和進(jìn)步，在科學(xué)新成就面前感到迷惘。

科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步使人們愈來(lái)愈認(rèn)識(shí)到，整個(gè)世界從宏觀到微觀都處在不斷變動(dòng)和緊密相聯(lián)系的狀態(tài)中，它們之間的差別只是在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)才有絕對(duì)意義。這些科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，一方面，給王星拱帶來(lái)積極的影響，使他的物質(zhì)觀具有辯證因素。即使到了1930年，他還仍然一再指出：“近來(lái)放射化學(xué)及電子論，發(fā)現(xiàn)了原質(zhì)可變之事實(shí)，于是物質(zhì)之可變之觀念，自原質(zhì)以上的范圍，移入原質(zhì)以下的范圍了。”〔34〕他甚至認(rèn)為，由于電子論的進(jìn)展，“各原質(zhì)之原子皆由于電子之集合，故物質(zhì)一元論，至此而集其大成。”〔35〕在此，他既承認(rèn)物質(zhì)一元論，又看到物質(zhì)處于永恒的變動(dòng)中。這樣的物質(zhì)觀，可以說(shuō)是達(dá)到了辯證唯物論的高度的。但是，另一方面，面對(duì)科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，他又感到迷感不解，而宣揚(yáng)主觀唯心主義的世界觀。他從包括人的軀體在內(nèi)的各種物質(zhì)是不斷互相轉(zhuǎn)化的科學(xué)知識(shí)出發(fā)，指出：“野蠻人所看做的物和我之界線——他的一張皮——若用分子的眼光看起來(lái)，實(shí)在是內(nèi)外交通，一點(diǎn)兒障礙也沒(méi)有。”〔36〕從而得出物和我是沒(méi)有根本差別的結(jié)論，認(rèn)為心也不是實(shí)在的，物也不是實(shí)在的，只有感觸是實(shí)在的。

綜上所述，王星拱哲學(xué)思想中積極與消極、唯物主義和唯心主義的矛盾混雜狀態(tài)，說(shuō)明了一個(gè)無(wú)可辯駁的事實(shí)和道理，這就是：從十九世紀(jì)中葉以來(lái)的科學(xué)的進(jìn)展要求確立辯證唯物主義的世界觀和方法論；如果不能完整地接受這個(gè)科學(xué)的世界觀和方法論，則必然會(huì)通過(guò)種種途徑走到唯心主義、形而上學(xué)的邪路上去。王星拱盡管作為一個(gè)自然科學(xué)的學(xué)者，在有些問(wèn)題上自發(fā)地接近辯證唯物主義，但由于沒(méi)有完整地接受辯證唯物主義，確立科學(xué)的世界觀和方法論，也仍然抗拒不了馬赫主義的侵襲，滑向唯心主義和形而上學(xué)。所以，自然科學(xué)家雖然從根本上說(shuō)，就是一個(gè)自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義者，但若要始終堅(jiān)持徹底的唯物主義的立場(chǎng)，則必須把自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義提高到辯證唯物主義的水平。

注：

〔1〕王星拱：《環(huán)境改造之哲學(xué)觀》，載《哲學(xué)》第二期，1921年出版。

〔2〕《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁(yè)，人民出版社1986年版。

〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕王星拱：《科學(xué)方法論》，第17頁(yè)，23頁(yè)，18頁(yè)，23頁(yè)，北京大學(xué)出版部1920年4月出版。

〔7〕王星拱：《答莫等》，載《新青年》第5卷6號(hào)通信《鬼相之研究》。

〔8〕王星拱：《什么是科學(xué)方法？》，載《新青年》第7卷5號(hào)。

〔9〕〔10〕王星拱：《科學(xué)方法論》第139頁(yè)。

〔11〕王星拱：《科學(xué)的起源和效果》，載《新青年》第7卷1號(hào)。

〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕王星拱：《科學(xué)方法論》第154頁(yè)、第243頁(yè)、第318頁(yè)、第313頁(yè)。

〔16〕王星拱：《科學(xué)與人生觀》，載《晨報(bào)副刊》第177號(hào)，1923年7月出版。

〔17〕、〔18〕、〔19〕、〔20〕、〔21〕王星拱：《科學(xué)方法論》第133頁(yè)，284頁(yè)，291頁(yè)，244頁(yè)，258頁(yè)。

〔22〕王星拱：《科學(xué)概論》第256頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1930年出版。

〔23〕馬赫《力學(xué)及其發(fā)展的歷史批判概論》，（見(jiàn)人民出版社1965年版《列寧選集》第2卷第35頁(yè)）。

〔24〕、〔25〕列寧：《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》，《列寧選集》第2卷，第37頁(yè)，第47頁(yè)，人民出版社1965年。

〔26〕、〔27〕、〔28〕王星拱：《科學(xué)概論》第270頁(yè)，272頁(yè)，277頁(yè)。

〔29〕王星拱：《物和我》，載《新潮》第3卷1號(hào)。

〔30〕王星拱：《科學(xué)方法論》第18頁(yè)。

〔31〕王星拱：《未有人類以前之生物》載《新青年》第6卷1號(hào)。

〔32〕王星拱：《科學(xué)方法論》第316頁(yè)。

第8篇

中國(guó)哲學(xué)本體思想下的翻譯本體探究

不同的翻譯學(xué)家對(duì)翻譯從不同角度有著不同的認(rèn)識(shí)。自從翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向以后，翻譯研究的領(lǐng)域由內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，研究的視角由原文轉(zhuǎn)向譯文，研究的方法由規(guī)定轉(zhuǎn)向描寫，研究的重心由語(yǔ)言轉(zhuǎn)向文化、認(rèn)知。除了翻譯界以外，越來(lái)越多的其他學(xué)科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領(lǐng)域越來(lái)越大，翻譯是什么變得越來(lái)越模糊，如翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問(wèn)題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學(xué)高度探討翻譯本體問(wèn)題。

中國(guó)古代農(nóng)耕有著無(wú)法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠。《詩(shī)經(jīng)》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實(shí)先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現(xiàn)了用草木的根本比喻社會(huì)人事的說(shuō)法。《莊子知北游》中說(shuō)“：六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽(yáng)四時(shí)，運(yùn)行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬(wàn)物根據(jù)的含義。“本”還有事物的根據(jù)、根基或主體的意思。如《論語(yǔ)學(xué)而》中：“君子務(wù)本”。對(duì)“本”的重視，是農(nóng)耕社會(huì)中哲學(xué)研究的一個(gè)特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”“，能近取譬”是中國(guó)先哲創(chuàng)建的哲學(xué)范疇和建立哲學(xué)體系的基本方法。所以哲學(xué)家十分關(guān)注與身體直接相關(guān)的感受和體驗(yàn)。所以“體”首先與人對(duì)自己的直接體驗(yàn)有關(guān)。《禮記大學(xué)》中說(shuō)“：心微寬體胖”。《論語(yǔ)微子》說(shuō)“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實(shí)體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思。《易經(jīng)系辭上》有“：故神無(wú)方而易無(wú)體”。“本體”二字，很早就出現(xiàn)了，大量使用是在宋明理學(xué)中。其最初含義是“本來(lái)面目”“，本來(lái)狀態(tài)”。后來(lái)“本體”的含義擴(kuò)展為“根本性狀”“，根本依據(jù)”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經(jīng)典《大日經(jīng)》中有：“一身與二身，乃至無(wú)量身，同入本體。”這里的本體已經(jīng)超越了有形的事物而進(jìn)入了無(wú)形之境。到宋代“本體”已經(jīng)成為哲學(xué)界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬(wàn)物本來(lái)恒有的狀態(tài)，具有最抽象最普遍的哲學(xué)范疇的基本屬性。中國(guó)哲學(xué)中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來(lái)，佛經(jīng)翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題。道安認(rèn)為，翻譯的目的正是因?yàn)槿藗儾煌ó愑蛑裕蚨枰g者傳達(dá)，使其通而曉之。由此看來(lái)，這個(gè)“本”指的是經(jīng)文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達(dá)來(lái)看，“本”又可以說(shuō)是包括了內(nèi)容、形式及文體風(fēng)格的。一“失”指經(jīng)文形式的更改；二“失”指經(jīng)文文體風(fēng)格的改變；三、四、五失指經(jīng)文內(nèi)容的刪簡(jiǎn)。可見(jiàn),道安對(duì)“本”的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的同代人,他在對(duì)翻譯之“本”的闡釋中不自覺(jué)地把內(nèi)容、形式、風(fēng)格和意義結(jié)合了起來(lái)，認(rèn)為它們都是意義的組成部分。這在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是非常先進(jìn)的觀點(diǎn)。這樣，形式、風(fēng)格、內(nèi)容和意義的關(guān)系構(gòu)成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時(shí)代的影響，中國(guó)哲學(xué)在沒(méi)有發(fā)展到對(duì)本體有著充分認(rèn)識(shí)的時(shí)候，道安沒(méi)有能從正面找到翻譯的本體，而是從側(cè)面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內(nèi)容、風(fēng)格，抓住了翻譯的“根本”，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”對(duì)“根本”的重視。而近代的錢鐘書(shū)先生飽讀詩(shī)書(shū)，深諳中國(guó)國(guó)學(xué)之道。在中國(guó)哲學(xué)對(duì)本體有充分的認(rèn)識(shí)前提下，錢鐘書(shū)先生受其潛移默化的影響，對(duì)翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見(jiàn)解———“化境”。

“文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是‘化’。把作品從一國(guó)文字轉(zhuǎn)變成另一國(guó)文字，既能不因語(yǔ)文習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味，那就算得入于‘化境’。十七世紀(jì)有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉(zhuǎn)世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個(gè)，而精神資致依然故我。換句話說(shuō)，譯本對(duì)原作應(yīng)該忠實(shí)得以至于讀起來(lái)不象譯本，因?yàn)樽髌吩谠睦餂Q不會(huì)讀起來(lái)像經(jīng)過(guò)翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對(duì)翻譯本體的理解與中國(guó)哲學(xué)中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無(wú)形而永恒存在的本來(lái)狀態(tài)。無(wú)論“化境”能不能達(dá)到，“化境”就是就是翻譯的本來(lái)狀態(tài)。在中國(guó)哲學(xué)體系下，本體是無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”，可以說(shuō)是翻譯的一種理想狀態(tài)，根本狀態(tài)，本來(lái)狀態(tài)。但從實(shí)際翻譯來(lái)看，受源語(yǔ)和譯語(yǔ)差別、文化知識(shí)等等因素的影響，會(huì)有道安說(shuō)的“五不翻，三不易”現(xiàn)象，“化境”很難或者根本不能實(shí)現(xiàn)。“五失本，三不易”從側(cè)面體現(xiàn)著翻譯的本體。而說(shuō)翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個(gè)方面。

認(rèn)知視域下翻譯客體探究

從字對(duì)字翻譯，意對(duì)意翻譯，到動(dòng)態(tài)對(duì)等，文本類類型，再到最佳關(guān)聯(lián)，翻譯的對(duì)象由最初的靜態(tài)語(yǔ)言現(xiàn)象，到重視讀者反應(yīng)，到被視為跨文化交際行為，這體現(xiàn)著人類認(rèn)知的不斷發(fā)展，由對(duì)世界（客體）的認(rèn)識(shí)，深入到主體的認(rèn)識(shí)，再到主體和客體之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。翻譯活動(dòng)隨著人類認(rèn)知的發(fā)展不斷拓展，翻譯理論也經(jīng)歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉(zhuǎn)向，認(rèn)知轉(zhuǎn)向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語(yǔ)用范圍、意義及其文化、意義及語(yǔ)篇發(fā)展到概念內(nèi)容及識(shí)解能力。翻譯的客體發(fā)展過(guò)程也是人類認(rèn)知發(fā)展的過(guò)程，受人類認(rèn)知水平的決定，也是人類認(rèn)知發(fā)展的結(jié)果。翻譯是不同語(yǔ)言之間的活動(dòng)，各種語(yǔ)言有著不同的語(yǔ)法和特點(diǎn)，現(xiàn)有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語(yǔ)言為研究對(duì)象的。雖然語(yǔ)言不盡相同，但是語(yǔ)言背后的人類認(rèn)知本能是一樣的。隨著人類認(rèn)知水平的發(fā)展和認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，在翻譯理論呈現(xiàn)出的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的多元局面下，認(rèn)知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個(gè)很好的切入點(diǎn)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

羅馬時(shí)代的“字對(duì)字”翻譯可以說(shuō)是名副其實(shí)，人們用拉丁語(yǔ)最貼近的語(yǔ)法對(duì)等語(yǔ)替換希臘語(yǔ)的每一個(gè)單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時(shí)可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對(duì)照。這與當(dāng)時(shí)人們對(duì)希臘源文的崇拜、敬畏有關(guān)，也與當(dāng)時(shí)的翻譯范圍狹窄有關(guān)。當(dāng)時(shí)翻譯僅僅局限于經(jīng)典著作和宗教文獻(xiàn)翻譯。“字對(duì)字”的翻譯方法將單個(gè)的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀(jì)的西塞羅和公元4世紀(jì)晚期的圣哲羅姆提出了“意對(duì)意”的翻譯，將“字對(duì)字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語(yǔ)言的風(fēng)格和力量。奈達(dá)將翻譯客體拓展到意義及其語(yǔ)用范圍。奈達(dá)從語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)理論以及喬姆斯基的句法結(jié)構(gòu)理論獲得啟示，并借用其中的概念和術(shù)語(yǔ)提出形式對(duì)等和動(dòng)態(tài)對(duì)等。功能主義學(xué)者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉(zhuǎn)換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語(yǔ)用和意符層面，以及各類話語(yǔ)和話語(yǔ)所屬不同社會(huì)的社會(huì)語(yǔ)言和意涵問(wèn)題。認(rèn)知視角下，翻譯過(guò)程被視為有源語(yǔ)文本觸發(fā)的心理場(chǎng)景的激活和能夠在最大程度上表現(xiàn)或刻畫(huà)該場(chǎng)景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內(nèi)容和識(shí)解能力。

翻譯客體的不斷演化，從不同側(cè)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了翻譯主體指向、認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象某一方面，如形式、意義、文化、語(yǔ)篇等等。而概念內(nèi)容和識(shí)解能力將這些方方面面全都涵蓋起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了概念內(nèi)容和識(shí)解能力的譯文就實(shí)現(xiàn)了形式、意義、文化、語(yǔ)篇等等方面最大程度上對(duì)源語(yǔ)文本的心理場(chǎng)景的激活。概念內(nèi)容和識(shí)解能力是認(rèn)知語(yǔ)法的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，可以被借鑒到翻譯理論中。概念內(nèi)容由一系列的認(rèn)知域組成的，識(shí)解能力是人們用不同方式描繪或構(gòu)建相同場(chǎng)景的能力。認(rèn)知學(xué)法學(xué)家蘭蓋克認(rèn)為語(yǔ)法認(rèn)知觀必須建立在語(yǔ)義之上。翻譯同樣要建立在源言語(yǔ)和目的語(yǔ)語(yǔ)義的充分理解和掌握基礎(chǔ)上。蘭蓋克指出意義是概念化的結(jié)果，概念化指的是心理經(jīng)歷的任何一個(gè)方面，包括對(duì)物質(zhì)的、語(yǔ)言的、社會(huì)的及文化的等經(jīng)歷的理解。但他也強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)義結(jié)構(gòu)作完整及確定的描繪是不現(xiàn)實(shí)的。語(yǔ)言意義都是開(kāi)放的，在范圍上是百科全書(shū)式的，意義要依賴語(yǔ)境及對(duì)世界的百科知識(shí)來(lái)理解。語(yǔ)言的意義不是自足的或界限分明的成分。意義建立在概念化之上，建立在人類的世界知識(shí)上。意義包括語(yǔ)義內(nèi)容及人對(duì)該語(yǔ)義內(nèi)容的識(shí)解，而識(shí)解的方式各有不同。意義是內(nèi)容和識(shí)解作用的結(jié)果。認(rèn)知域給我們提供了內(nèi)容，認(rèn)知能力給了我們識(shí)解。一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)的概念內(nèi)容是由一系列的認(rèn)知域提供的。認(rèn)知域構(gòu)成意義的基礎(chǔ)，但它們本身卻不是語(yǔ)言表達(dá)的意義。作為認(rèn)知主體，人們可以強(qiáng)調(diào)不同的認(rèn)知域，其結(jié)果是同樣的客觀事實(shí)不同的語(yǔ)義表達(dá)。在翻譯理解原文和譯文輸出時(shí)，對(duì)不同認(rèn)知域的強(qiáng)調(diào)通過(guò)識(shí)解的不同維度的側(cè)重來(lái)實(shí)現(xiàn)，尋求譯文最大程度上對(duì)源語(yǔ)文本心理場(chǎng)景最大的激活。

第9篇

關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)；本體論；概念框架

一

今天我們常常遇到這樣的判斷——馬克思實(shí)現(xiàn)了某種本體論革命。但是這個(gè)判斷已經(jīng)蘊(yùn)含了一個(gè)前提，即從本體論的視角進(jìn)行馬克思哲學(xué)理解。其實(shí)，從邏輯的先后順序上看，是海德格爾創(chuàng)造了或者說(shuō)實(shí)現(xiàn)了本體論革命，而不是馬克思：海德格爾顛覆了本體論，并在新的意義重建了本體論。這種重建是在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)做了深刻的反思之后進(jìn)行的一次哲學(xué)革命，是哲學(xué)史上重要的里程碑。海德格爾的這種創(chuàng)造一方面是對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的一次大決裂，同時(shí)在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和拋棄的態(tài)度，而是內(nèi)核重建的新本體論態(tài)度，這也是對(duì)西方本體論哲學(xué)生命的給養(yǎng)和拯救，實(shí)現(xiàn)了廣義上的本體論的延續(xù)，開(kāi)始了一條具有現(xiàn)代特色的本體論道路。

應(yīng)該說(shuō)，任何一位哲學(xué)家，必是要面對(duì)先行的哲學(xué)家的思想，通曉其歷史，針對(duì)現(xiàn)實(shí)的生活而做出批判的。他所處的生活世界不僅包括現(xiàn)實(shí)的人和社會(huì)的物質(zhì)活動(dòng)，也包括傳承下來(lái)的思想所構(gòu)成的思想世界（也就是如波普爾所說(shuō)的世界Ⅲ）。當(dāng)哲學(xué)家面對(duì)“思想”的“現(xiàn)實(shí)生活世界”時(shí)，它由以進(jìn)行的批判是在兩個(gè)方面的因素下成為可能的，一是哲學(xué)家的個(gè)人思想旨趣，一是思想得以表述出來(lái)的概念框架。以往我們常常在思想本身與現(xiàn)實(shí)生活世界的二元關(guān)系中去理解哲學(xué)，仿佛關(guān)切到現(xiàn)實(shí)的思想與表現(xiàn)的形式都是歷史的必然產(chǎn)物，而在肯定之余，忽視了思想對(duì)表現(xiàn)形式(概念框架)的選擇性和依賴性。而這個(gè)概念框架，與哲學(xué)家所處的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)都有極其密切的關(guān)系，甚至包括個(gè)人在表述方式上的興趣側(cè)重。所以，我們應(yīng)該給予它選擇以足夠的理性重視，使對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)進(jìn)入到“思想—概念框架—現(xiàn)實(shí)批判”的三元環(huán)節(jié)的理解生態(tài)中去。

以海德格爾為代表的一部分現(xiàn)代西方哲學(xué)家，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想批判聚焦于本體論，對(duì)“貫穿”于西方哲學(xué)兩千年的“本體”概念進(jìn)行了解構(gòu)與重釋。但是，這里需要我們注意的是，從古希臘哲學(xué)流衍至近代哲學(xué)并進(jìn)而“延續(xù)”到現(xiàn)代哲學(xué)的本體論哲學(xué)，不是一個(gè)先驗(yàn)的事實(shí)，它毋寧說(shuō)是包括海德格爾在內(nèi)的一批現(xiàn)代西方哲學(xué)家“選擇”和“創(chuàng)造”的結(jié)果。哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注在形式上必要以哲學(xué)的批判來(lái)實(shí)現(xiàn)、來(lái)表達(dá)，這種批判不是憑空而來(lái)的，而是“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上”，以今日之時(shí)代精神的把握去反思昔日之哲學(xué)的。由于任一種哲學(xué)思想必在一種概念框架上得以構(gòu)建，甚至概念框架本身也是一種歷史的構(gòu)建，那么，作為批判者的后來(lái)的哲學(xué)，無(wú)論在思想上還是在概念框架上，必是繼承與批判、肯定與拒斥交織相成的。對(duì)于概念框架，表現(xiàn)為批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面則表現(xiàn)為一種繼承。這種在形式上的拒斥和繼承是與哲學(xué)家所接受的傳統(tǒng)以及個(gè)人旨趣密切相關(guān)的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地談?wù)摽蚣苄问降膬?yōu)劣對(duì)錯(cuò)是毫無(wú)意義的。然而，這恰恰也是最為復(fù)雜的，因?yàn)樗枷氲慕⒑透拍羁蚣艿男纬墒且欢⒍坏倪^(guò)程，對(duì)哲學(xué)概念框架做出某種的理解或指認(rèn)之后，它在一定程度上就好像一種“先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”了。語(yǔ)言創(chuàng)造了世界，我們生活在語(yǔ)言之中，就是這個(gè)層面的解釋。我們往往刻意地突顯了二者在時(shí)間上同時(shí)生成的整體性，因而不予區(qū)分對(duì)待，而忽視了其在邏輯構(gòu)建上的張力結(jié)構(gòu)。

二

再來(lái)看看馬克思的哲學(xué)。今天對(duì)馬克思哲學(xué)的本體論思考態(tài)度，無(wú)論是拒斥還是贊同，是贊同這一種還是主張那一種，都是在各自視角下的“整體”合理性，而不是在“概念框架之間”有意識(shí)地保持張力性的對(duì)話。這一點(diǎn)類似于傳統(tǒng)理解將整部哲學(xué)史進(jìn)程劃分成唯物唯心的斗爭(zhēng)史，在一種既定的框架內(nèi)去追溯和塑造歷史，并安居在這個(gè)整體之下，這種弊病在今天很大程度上已經(jīng)突顯出來(lái)。相應(yīng)地，就本文討論的話題，我們應(yīng)該將馬克思哲學(xué)的本體論理解放入一種較寬松的視野中去，不要將理解變作一種本體論“指認(rèn)”，在哲學(xué)和它的本體論理解之間，加入對(duì)“概念框架”的適度呈現(xiàn)，不要將這個(gè)存在著的理解框架放在反思之外。

略覽馬克思的哲學(xué)文本，并未有對(duì)本體論做出系統(tǒng)的論述，這說(shuō)明至少就思想表現(xiàn)的“形式”上，揚(yáng)棄、改造本體論不在他的視野之中。也就是說(shuō)，馬克思在面對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)而進(jìn)行反思與批判的時(shí)候，在創(chuàng)造他的新哲學(xué)的時(shí)候，為他的新哲學(xué)尋找概念框架的時(shí)候，并未以本體論作為切入點(diǎn)，作為思考的主線來(lái)展開(kāi)。個(gè)人的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)甚至興趣偏好使得一個(gè)哲學(xué)家在概念框架選擇方面的可能性空間很大，所以我們毫無(wú)必要將其完全“歸約”到本體論哲學(xué)的譜系中去，進(jìn)行本體論框架選擇的主觀確認(rèn)，甚至在馬克思創(chuàng)造他的哲學(xué)之前就先知般地肯定這種框架的必然性，突顯其積極意義。

從物質(zhì)本體論向?qū)嵺`本體論、社會(huì)存在本體論等新本體論理解的轉(zhuǎn)變，誠(chéng)然是對(duì)馬克思哲學(xué)深化理解的結(jié)果，但毋庸諱言，它仍是諸多理解視角的一種，這里內(nèi)涵了西方哲學(xué)對(duì)本體論理解上的變革，沒(méi)有后者的啟示借鑒，馬克思哲學(xué)本體論理解是不會(huì)成立的。甚至單單就“物質(zhì)本體論”這個(gè)稱謂，一定程度上都是現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)框架下思考的產(chǎn)物。因?yàn)樗阜Q的是對(duì)馬克思哲學(xué)的一種理解，一種以“物質(zhì)”為闡釋起點(diǎn)的理論構(gòu)建，將這種構(gòu)建稱之為“物質(zhì)本體論”的幾乎不是堅(jiān)持這種構(gòu)建的人，更多的恰恰是它的反對(duì)者，物質(zhì)本體論是一個(gè)被批判的對(duì)象的名稱。這樣，一方面將原來(lái)的馬克思哲學(xué)構(gòu)建斥為傳統(tǒng)本體論思維方式的產(chǎn)物，又在另一方面，通過(guò)“本體論”的關(guān)聯(lián)，“拋引”出現(xiàn)代意義上的馬克思哲學(xué)本體論理解。所以，連“物質(zhì)本體論”在一開(kāi)始也都內(nèi)涵了對(duì)本體論的確認(rèn)，使討論不是在“為什么是本體論”而是在“為什么是這樣一種本體論”的層面上進(jìn)行開(kāi)來(lái)，將對(duì)馬克思哲學(xué)的思考導(dǎo)引至“它究竟是那一種本體論”的方向去了。

這種傾向與馬克思哲學(xué)的被模式化的歷史有關(guān)，與我們對(duì)西方哲學(xué)的理解態(tài)度的轉(zhuǎn)變有關(guān)，前者要求我們對(duì)傳統(tǒng)理解進(jìn)行批判，后者驅(qū)使我們?cè)诜e極尋求可資借鑒的思想。我們應(yīng)該贊成基于視角切換的理解，實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)融通，但無(wú)論如何不是受一種基礎(chǔ)統(tǒng)攝主義情結(jié)的驅(qū)動(dòng)，陷入非此即彼的簡(jiǎn)單切換，針對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行某種本體論的“確證”。

馬克思哲學(xué)本體論理解是一種現(xiàn)代本體論哲學(xué)概念框架下的理解。它以被創(chuàng)新了的本體論視角對(duì)馬克思哲學(xué)加以審視，以“哲學(xué)史”上“傳承”下來(lái)的獨(dú)特話語(yǔ)加以構(gòu)建。對(duì)于長(zhǎng)期以來(lái)馬克思哲學(xué)的僵化理解狀況，本體論概念框架本身的相對(duì)陌生性和疏離性的確為理解視角的轉(zhuǎn)換創(chuàng)造了相當(dāng)?shù)目臻g。傳統(tǒng)模式化理解使馬克思哲學(xué)的某些具體論斷成為可以隨處套用的萬(wàn)能公式，失卻了哲學(xué)特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教條磨滅了其思想上的深刻性。在這種教條語(yǔ)錄的模式所帶來(lái)的“理解疲勞”，使馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性和批判性，不是被充分、準(zhǔn)確地突顯，而是被埋沒(méi)，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之結(jié)點(diǎn)的“重新描畫(huà)”，這種重描的工作由于對(duì)結(jié)點(diǎn)的相對(duì)不敏感而成為“被突顯的無(wú)”，大大降低了深刻的現(xiàn)實(shí)意義。基于原本框架的理解道路仿佛走不通，而在另外一個(gè)方面，現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)在思想上對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)有著深刻的反思和批判，對(duì)現(xiàn)實(shí)有著深切的關(guān)注和思考，它的思想成果對(duì)馬克思哲學(xué)的重新理解起到了相當(dāng)積極的促進(jìn)作用。這就是馬克思哲學(xué)本體論理解的最初契機(jī)，是一種概念框架上的視角切換的合理依據(jù)。

我們的確應(yīng)該更加關(guān)注哲學(xué)間的通約性，但如果超越概念框架的相對(duì)獨(dú)立性，去實(shí)現(xiàn)相互的理解，表面上看似繞過(guò)概念框架的層面，其實(shí)恰恰在概念框架層面上做出了獨(dú)斷，將一種概念框架納入到另一種，必將造成理解上的新的誤導(dǎo)。通過(guò)上面的分析，對(duì)于當(dāng)下的馬克思哲學(xué)本體論理解可以借鑒的是：首先，我們并不要突顯馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)的絕對(duì)差異，而是要明確這是由兩種不同概念框架構(gòu)建起來(lái)的哲學(xué)思想，它們不在概念框架的層面上一致，不在此處呈現(xiàn)“同質(zhì)”的“像”。不要以其中的一個(gè)化約另外一個(gè)，因?yàn)榍∏∈歉拍羁蚣艿牟町愺w現(xiàn)了它們各自哲學(xué)的傳統(tǒng)延承和致思特點(diǎn)。

三

我們要積極實(shí)現(xiàn)是各自內(nèi)在思想的相互通約，共同實(shí)現(xiàn)對(duì)話與交流，對(duì)現(xiàn)實(shí)的生活世界給予更多的關(guān)注，進(jìn)行深刻的反思和批判，而不是語(yǔ)言表述的切換。然而，接下來(lái)的問(wèn)題可能是，當(dāng)下的馬克思哲學(xué)本體論研究不正是在實(shí)現(xiàn)兩種哲學(xué)的通約么？如果是的話，突顯概念框架，指出其中存在的“對(duì)概念框架的僭越”意義何在呢？我的看法是，從一種事后表征的意義上說(shuō)，這種概念框架的確達(dá)到了一種通約和對(duì)話，但就對(duì)話的“當(dāng)事者”而言，則不同程度上形成了一種概念框架的僭越。歷史上，馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)二者的關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)比較曲折的過(guò)程。在過(guò)去相當(dāng)漫長(zhǎng)的一段時(shí)期，現(xiàn)代西方哲學(xué)作為資產(chǎn)階級(jí)思想一直被批判和拒斥，這是一種將現(xiàn)代西方哲學(xué)納入馬克思唯物主義概念框架的思想，這是一種否定性的對(duì)他者的批判。與此不同的是，今天將馬克思哲學(xué)納入本體論框架的理解，則是一種對(duì)肯定性的自我理解的探索。但無(wú)論如何，它們都是無(wú)視概念框架的差別性去理解哲學(xué)。

今天馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)研究的部分現(xiàn)狀是，視角的切換發(fā)展成了對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行本體論確證的“矯枉過(guò)正”。由于當(dāng)下馬克思哲學(xué)研究的這種強(qiáng)烈的構(gòu)建情結(jié)，我們將看到，即便在現(xiàn)代本體論框架內(nèi)部的研究前景仍舊很不明朗。以“本體”去“切合”馬克思哲學(xué)，由于對(duì)馬克思哲學(xué)的理解背景和關(guān)注側(cè)面不同，這個(gè)引入的概念框架必將得出不同的理解結(jié)果，陷入新的本體論之爭(zhēng)。值得注意的是，在這里，“本體論之爭(zhēng)”已經(jīng)不單單是一個(gè)描述，指出這是一場(chǎng)關(guān)于“馬克思哲學(xué)是何種本體論”的爭(zhēng)論，而更是一個(gè)判斷，是指爭(zhēng)論陷入了“本體論”之轍。為了澄清概念上的含混，我們可以區(qū)分為兩種本體論。一種是舊的傳統(tǒng)形而上學(xué)所蘊(yùn)含的那種本體論及其思維方式，它追求超驗(yàn)、永恒和絕對(duì)，且具有統(tǒng)攝整體的作用，是被理解對(duì)象的核心、基礎(chǔ)和實(shí)質(zhì)。這種本體論，是包括馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在內(nèi)都予以拒斥批判的。另一種是由現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)及其思維方式，它反對(duì)追求超驗(yàn)，反對(duì)實(shí)體性思維，是通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的反思，在批判舊本體論哲學(xué)基礎(chǔ)上加以構(gòu)建的。前一種是傳統(tǒng)本體論理解，后者是現(xiàn)代本體論理解。馬克思哲學(xué)理解由于與現(xiàn)代西方哲學(xué)有許多一致的哲學(xué)關(guān)懷，因而在現(xiàn)代本體論哲學(xué)視角下進(jìn)行自我審視必會(huì)產(chǎn)生許多啟發(fā)的精當(dāng)之處。然而，當(dāng)?shù)谝粋€(gè)聲音將馬克思哲學(xué)的傳統(tǒng)模式理解定位為物質(zhì)本體論，并對(duì)本體論本身給予一種批判的寬容，指出馬克思哲學(xué)是另一種本體論時(shí)，已經(jīng)在概念框架切換的同時(shí)，進(jìn)一步將馬克思哲學(xué)的理解變成一種理解的結(jié)果，在新視角引入的同時(shí)，進(jìn)一步將問(wèn)題的對(duì)話交流變成對(duì)某種“實(shí)質(zhì)”的確認(rèn)。這種馬克思哲學(xué)理解發(fā)生了過(guò)度的超越，它非反思地將理解的問(wèn)題變成“是何種本體論”的討論問(wèn)題，許多思考都從這里作為起點(diǎn)。于是，諸如“實(shí)踐”、“社會(huì)存在”、“歷史”或者“生存”等本體論主張先后被提出，形成一種在現(xiàn)代西方哲學(xué)本體論概念框架上對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行二級(jí)框架的構(gòu)建和理解。馬克思的哲學(xué)從過(guò)去的“傳統(tǒng)哲學(xué)”，而今轉(zhuǎn)而又變成了一種“現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)”，成為一種自我遮蔽的自我解蔽。這種本體論的確證，使思考圍繞如何最“深切”最“真實(shí)”地把握馬克思哲學(xué)開(kāi)展起來(lái)。而不易覺(jué)察的是，對(duì)馬克思哲學(xué)的重新理解，使馬克思哲學(xué)一方面作為一種哲學(xué)，一種反思批判精神而存在，另外又儼然被置于被認(rèn)知的“對(duì)象”，變成了一個(gè)二階的“自然物”，使理解變成它自己的反面，成為一種“高級(jí)”的傳統(tǒng)本體論哲學(xué)了。這是無(wú)論馬克思哲學(xué)還是現(xiàn)代西方哲學(xué)都拒斥的，然而，由于它的這種“二階性”，并隨著現(xiàn)代本體論理解的合理化和突顯，使得這種運(yùn)思方式極為隱蔽且不易加以批判。傳統(tǒng)和現(xiàn)代本體論的理解混淆在一定程度上規(guī)避了當(dāng)下許多針對(duì)本體論理解的指責(zé)，在已經(jīng)形成范式的“究竟是那一種本體論”的爭(zhēng)論之中，諸如“為什么是本體論”的這些指責(zé)往往被反指責(zé)為沒(méi)有看到現(xiàn)代本體論理解的現(xiàn)實(shí)意義。于是，恰恰這個(gè)現(xiàn)代本體論理解下深藏著的二階的傳統(tǒng)本體論的運(yùn)思方式被的保護(hù)帶保衛(wèi)下來(lái)了。

JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol22，No6這是一種隱蔽的傳統(tǒng)本體論思維方式的復(fù)歸，它從來(lái)沒(méi)有遠(yuǎn)離我們，只不過(guò)以往本體論斷言的對(duì)象是世界本身，而現(xiàn)在的對(duì)象是馬克思哲學(xué)。馬克思哲學(xué)本身的哲學(xué)性，和它作為認(rèn)知對(duì)象的對(duì)象性，交織在一起。正如兩種本體論理解交織在一起一樣，它將“本體的視角”變成“本體的確證”，變成高級(jí)而不自知的傳統(tǒng)本體論范式。它將問(wèn)題的“前提的批判”變成對(duì)馬克思哲學(xué)理解的“基礎(chǔ)的發(fā)掘”，仿佛只有確證了一個(gè)合理的恰切的本體，才能理解馬克思哲學(xué)的內(nèi)涵，才能構(gòu)建出真實(shí)準(zhǔn)確的現(xiàn)代形態(tài)。事情絕非簡(jiǎn)單，我們已經(jīng)看到，本體論不僅勾連著至少兩大哲學(xué)概念框架，且還涉及馬克思哲學(xué)內(nèi)部對(duì)其思想構(gòu)建的不同理解傳統(tǒng)，著眼點(diǎn)的不同、理論框架的背景的不同，都使本體論確證變得十分困難。哲學(xué)的理解如同歷史上對(duì)世界進(jìn)行本體確證一樣，在各自的合理性肯定的基礎(chǔ)上各說(shuō)各話，造成思想的混亂，智力資源的浪費(fèi)，唯可在事后思索的表征思維中獲得積極意義。不容樂(lè)觀的是，當(dāng)下的本體確證工作將是一個(gè)無(wú)止境的努力，它基于一種統(tǒng)攝主義和狹隘的構(gòu)建情結(jié)，認(rèn)為馬克思哲學(xué)唯有在這種合理的本體上和由之而形成的框架上方可被真實(shí)突顯自身意義。這種本體論研究進(jìn)入到了一種集體的無(wú)意識(shí)，每一次的努力都想將本體確證下來(lái)，去完成對(duì)馬克思哲學(xué)的時(shí)代性構(gòu)建，去“實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”，推進(jìn)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)化。但是，恰恰確證在一開(kāi)始就在各種道路上相互拒斥，各自申訴合理性的話語(yǔ)變成一種“獨(dú)白式的對(duì)話”“封閉式的交流”，使基礎(chǔ)理論在一開(kāi)始播下了注定爭(zhēng)論不休種子，停留在自我的小圈子里循環(huán)申辯。

于是，無(wú)意識(shí)地形成了一種準(zhǔn)經(jīng)院哲學(xué)，陷入“真正的事情還沒(méi)有做”的自我悖論。它以深切關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的初衷，反而將哲學(xué)理解變得經(jīng)院化，二者交織在一起，不易厘清，更無(wú)談進(jìn)行準(zhǔn)確地批判。每一種本體論觀點(diǎn)都以自我的合理性去批判對(duì)方的“不合理性”，必將造成馬克思哲學(xué)的本體論哲學(xué)構(gòu)建困境，陷入新一輪超越概念框架的誤區(qū)。

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