時間：2023-03-13 11:24:49
引言：易發表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇自然哲學論文范例。如需獲取更多原創內容，可隨時聯系我們的客服老師。
論基礎勞動創造了人，也是人與自然界分離的標志。從此，人成為自然界和社會生活的主體和主導，對人自身和人性的認識，對人生的意義和價值及其評判與標準，對人的生存與發展的理解和詮釋便成為社會實踐和政治致思的永恒主題。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面則是人生而固有的社會本性”。古代哲學家大多認為:人之為人，在于人“成神似的自戀”，成了“萬物之靈”，成為一種超越性的存在，人能夠不斷超越自我，不斷克服有限局限，為自己構建充滿理想的真、善、美相統一的現實社會，達到道德至善、價值完美、理性無限。這種完美主義播下了的恰恰是不寬容意識，培育了政治不寬容的土壤。的人性論認為，人是自然性和社會性的統一。“寬容”作為一種社會屬性，與人的兩重性———自然性和社會性的矛盾共存有密切的關系。再三重申:對于客觀存在的現實社會的人而言，“他自己的實現表現為內在的必然性，表現為需要。”“他們的需要表現為他們的本性。”需要是人類自身客觀存在的內在必然性。“你自己的本質即你的需要。”“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提。這個前提就是:人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”可見，需要是人的內在特性，人作為一種客觀存在的生命方式，首先需要的是滿足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是尋求更高層次意義上的生存價值和生活意義的精神需求以及社會屬性方面的需要。首先，人具有自然屬性。人源自于自然，這一點注定了人永遠不可能擺脫“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林論》中說:“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”自然性是人之為人的基本規定之一，“七情六欲”是對人的自然性的高度概括。因此，物質利益的需求，感性的欲望、利己的動機，都是人性不可抹殺的題中之意。
第一，人有一定的物質需求。這是人得以生存、發展的根本條件。離開了一定的物質基礎，人的衣、食、住、行就無法進行，更談不上發展了，因而，社會中的人對物質的追求是客觀的，也是必需的。這是人的自然性的最根本表現。
第二，人有感性的欲望。人的種種需要、欲望，在社會歷史長河中，是普遍的、絕對的與永恒的。馬斯洛將人類的基本需要按順序分為五大類:生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重的需要和自我實現的需要。其中，高級需要以低級需要為基礎，當某種基本需要得到滿足時，他就會對更高層次的需要產生動力。
第三，人有利己的動機。人是從生物進化而來的，是生物中的一員，生物的基本特性在人身上起著作用。生物是一個自組織系統，具有自我復制、自我更新、自我完善的趨利避害的反應本性。這種反應本性對外的反應就表現為利己的反應。只要人還是生物界的一員，人的這一利己本性就不會改變。承認人的自然性，就需要我們用一顆寬容之心，去真正地體諒和理解別人。對追求正當物質利益的個人不屑一顧，或者對追求自我實現的人嗤之以鼻，這種做法都是不夠寬容的，因為，私人利益不是恥辱，更不是罪孽，而是每個人須臾不可缺少的起碼的生活權利。無論富裕貧窮，無論高低貴賤，都擁有同樣的追求私人利益的自由。我們寬容人的正當的塵世欲望和需要，就是尊重每一生命個體最基本的生命權利。人是不完善的，我們不能以“完人”的標準去衡量他人，不能動輒就給別人扣上自私的帽子。人的自然性的客觀存在，要求我們必須正確地審視他人，要把他們放到平凡人的位置上，寬容他們的不完美。其次，人具有社會屬性。人總是生活在社會中的，不可避免地要和他人發生聯系，單獨的個人是無法生存的，原始社會就是最好的明證。在原始社會里，殘酷的自然環境，使人們聚集在了一起。在對付兇猛的野獸和獲取維持生命的食物的過程中，他們互相依賴，互相幫助，互相啟迪，互相效法，依靠集體的智慧和力量同大自然作著斗爭。那時候的人們已經深刻地認識到，為了要生存和發展，就必須要彼此寬容和合作，進行相互交往。如果有人不能寬容，而要離開這個集體，結果不是餓死就是被野獸吃掉。社會歷史的發展已經證明，“人只有在社會中并通過社會來獲得自己的發展”。在社會中，人與人之間是相互依存的關系，人們生存和發展所需要的物質和精神產品，要靠別人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物質方面的需要，又有求知、娛樂、自尊和成就等精神方面的需要。盡管這些需要在不同的時代和民族，水平與層次不盡一致。但是，最基本的需要從來都要靠別人的幫助才能滿足。尤其是當人類走出自給自足的自然經濟社會以后，幾乎任何消費品都具有合作的性質，都是社會的產物。而生產社會化的實現，更使得人們越來越依靠別人的勞動成果實現自己對物質和精神生活的需求。所以，對待他人，我們應該持平等和寬容的態度，因為我們自身的發展有賴于他人得到同樣的發展，對他人寬容也就是對我們自己寬容。雖然人們在追求自身發展的過程中，由于每一個個體都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驅動下活動的，不同個體之間在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，這就可能會導致不寬容態度的產生。但是，個人在追求自己利益的同時就意識到了個人利益實現的非獨立性，意識到了個人利益對他人利益的依賴性，這就使相互沖突的利益之間又表現出相互依賴、相互滲透、相互聯結的一面。這種利益的共同性使人們認識到，要實現自己的愿望就必須相互合作、相互寬容。
二、政治寬容的認識
論基礎政治寬容是人類理性的產物。所謂理性，常被看作是人類獨有的用以調節和控制人的欲望和行為的一種精神力量，它是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺的能力和存在屬性。理性使政治寬容成為了可能，理智、克制和自覺這些“理性品質”使人們可以冷靜而審慎地看待這個世界而不至于陷入盲目、迷信與狂熱之中，從而為寬容奠定了堅實的基礎。而政治寬容正是對“人是有理性的”這一命題的認可。人是理性的，這不僅表明人可以有意識地進行思考，而且可以基于自身的利益對自己的行為可能產生的后果權衡利弊，從而在最大限度上作出最有利于自己的選擇。這樣就有必要給每個人留下自我選擇和活動的空間。然而，理性的合理內核和功能含義如何界定?這一直成為人們探討和深究的話題。迄今為止，理性幾經嬗變，因其概念泛化，仍難被人們表述清楚，乃至眾說紛紜，歧義百出。綜而觀之，我們可以從四個維度概述理性的功能含義即本體理性、認知理性、價值理性和方法理性。但是，理性的這些功能含義卻暗含著另一種危險，即對理的無限夸大和盲目崇拜，又會陷入理性主義的泥潭。理性使寬容成為可能，而盲目夸大人類理和作用的理性主義，又會導致人類走向寬容的反面———不寬容。特別是近代以降，隨著自然科學的顯著發展，人們對自身理性能力的自負達到了極致。尤其是西方啟蒙哲學家們不僅把理性看作是一種先天具有的邏輯思維能力，試圖從一個確定無疑的邏輯起點，經過理性的演繹、歸納和推理，架構起邏輯上自成的知識體系，從而獲取某種預設的、具有確定性的結果，并以此用以分析對象、認識事物并揭示客觀事物的本質。“我思故我在”正是笛卡爾為理性主義辯護的最好回應，而且經過康德對“理性”的偏執，特別是黑格爾的過分偏愛，“理性”最終被推到了終極真理的高度。理性成為最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的審視之下。如是，理性便生成為一種主宰本體的決定性因素。它是道德至善、人性完美、絕對真理的堅強支柱，也是政治實踐、政治致思和社會歷史發展的決定力量，從而阻礙了人們進一步探索真理的可能，探索真理的過程成了符合論，是一種向本原復歸的過程。人類在消除神秘虛幻的宗教外衣，掙脫宗教神權的控制，從漫長的神學崇拜中解脫出來之后，卻又掉入自我設計的理性主義的陷阱之中，一切任由理性裁斷其存在的合理性，并獲得至高無上的權威，進而伸延至社會政治生活領域，走向絕對理性，導向政治神話，產生因過分夸大理性的作用而引發政治不寬容的悲劇。從政治寬容的角度審視，反思政治實踐和社會歷史發展的歷程，人們在承認理性的功能和作用的同時，也看到了理性的局限性、過錯性和相對性。理性常常與主體的抽象思維能力緊密結合在一起。主體可以通過抽象思維能力，通過概念、判斷、分析、推理獲得對客體抽象形式的認識。倘若這種抽象形式是事物的本質形式，人類為此也就獲取了對客觀事物的本質認識，獲得人們所需要的科學知識、絕對真理和永恒價值標準。其實不然，抽象思維能力之所以被重視，恰恰是因為人類理性是相對的和有限的，它自始至終受到人的有限理性的局限和制約，所謂的“全知論”者是不存在的。基于人類理性認識的有限性，認識主體才需要通過各種抽象思維形式來分析、判斷、認識客觀事物，得出對客物事物的最可能正確的認識，即相對真理和科學知識。“人的有限理性對抽象思維的制約表現在抽象思維并不總能認識到事物的本質形式，而且所把握到的本質形式也總是具有歷史相對性。”
自人類社會產生以來，自然災害便與人類相隨相伴。歷史上人們對自然災害的形成存在諸多不同的認識，概括起來主要有以下幾
1.自然災害是由某種超自然的力量或神的意志決定的在中國商代，由于當時生產力低下，人們對自然災害無法抗御，而又不能對自然災害作出合理的解釋，于是就把自然災害產生的原因歸結為某種超自然力量的作用。如殷墟甲骨卜辭有：“甲辰，帝其令雨？”“帝其令風”“帝其降堇？”說明當時人們相信大自然與人世間一切都是上帝直接主宰的，這種主宰沒有任何選擇，與人事的好壞沒有什么關系。孔子認為天不僅是個人的死生禍福的主宰者，也是自然界的最高主宰者。《論語》有記載，“子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉。”古希臘哲學家克塞諾芬尼認為：“有一個唯一的神，是諸神和人類中間最偉大的。神是全視、全知、全聞的。神毫不費力地以他的心思左右一切。”法國歷史學家勒內•法維耶曾指出，“正如對于所有無法解釋的自然現象一樣，人們也是用神的干預來解釋自然災害的，遇到火山爆發、地震時尤其是這樣，因為這種災害的力量好像來自讓人捉摸不透的、讓人無法理解的大地。”
2.自然災害是由于人君失德或人類自身的罪孽而招至天譴引起的春秋中葉的伯宗把不利于奴隸制的違反“親親”和“尊尊”原則的“反德”事件，說成是發生自然災異的原因。他提出，“天反時為災，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災生。”漢初的陸賈提出“世衰道亡。非天之所為也。乃國君者。有所取之也。惡政生于惡氣，惡氣生于災異，蝮蟲之類，隨氣而生,虹蜺之屬，因政而見。治道失于下，則天文度于上。惡政流于民，則蟲災生于地。”在歐洲歷史上，每逢瘟疫等自然災害發生，人們便對猶太人進行人身攻擊，認為是猶太人造成了這場罪惡。公元六世紀和公元七世紀中晚期，羅馬帝國以及更廣大世界大部分地區發生了大瘟疫，《圣徒傳》作者兼歷史學家、以弗所的約翰把這場大災難歸結于“上帝的憤怒。”
3.自然災害是由于自然界本身失調或失衡引起的西周時期，人們開始懷疑上帝鬼神，認為人民所受的災害不是上天降下來的：“下民之孽，匪降自天”。西周末年伯陽甫（伯陽父）論地震，認為“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。”春秋時期，天文學家把陰陽看成是事物自身的客觀發展過程，把有規律性的自然變化叫作“陰陽有序”；把自然界的反常現象稱為“陰陽失調”。東漢王充認為自然界的萬物都是由元氣構成的，元氣運動的特點是“和”與“通”，他說：“夫陰陽和則谷稼成，不則被災害。”“血脈不調，人生疾病；風氣不和，歲生災異。”宋代張載在《太和篇》中說道“:太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始。”意即氣自身就具有上浮、潛沉、升起、下降、運動、靜止的本性，這些作用經常是不平衡的，打破平衡時就有勝負屈伸。按照這種觀點，自然災害就是平衡被打破的結果。
4.自然災害的發生既有自然因素也有社會因素當前，人們對自然災害形成原因已基本形成了共識，普遍認為自然災害的發生既有自然因素也有社會因素。自然因素主要是地球和各圈層物質的運動和變化，如海水的異常運動會導致風暴潮、海嘯等海洋災害的發生。社會因素也就是人為的作用和影響，如過量開采水資源造成地面沉降、環境污染造成酸雨赤潮等。“人類的活動已達到足以影響自然界，并使原有災害加劇或產生一些新的災害。”總之，縱觀歷史上人類對自然災害的認識，自然災害的產生歸納起來主要有兩種情況：一種是唯心主義的觀點，認為自然災害是上天（上帝）的意志決定的或是上天（上帝）對人實行懲罰引起的；另一種是唯物主義的觀點，認為自然災害是由自然規律所致，是不以人的意志為轉移的，或者是由于某種失調引起的。無論是哪種觀點，實際上都蘊含了人與自然的關系。
二、哲學視域下自然災害的本質
1.自然災害是人與自然矛盾沖突的集中體現理解“自然”是把握自然災害本質的前提。對于“自然”，不同歷史時期人們有著不同的解釋，歸納起來主要有兩種含義：一是指事物的自然本性，即事物生來就有而不是外加的屬性。二是指事物的某種存在狀態，即一切人之外的存在物。如人們通常所講的自然界、自然物體、自然環境等。而本文所討論的人與自然的關系主要是指人與第二種意義上的自然的關系，即人與自然界、自然環境之間的關系。長期以來，在人與自然的關系問題上主要存在兩種理論：一是自然中心論，二是人類中心論。“自然中心論”主要存在于原始社會和奴隸制社會，那時一方面由于生產力十分低下，人類只能靠天吃飯，被動地適應自然，受自然所支配，對自然充滿了崇拜和敬畏，于是產生了自然中心論。認為“自然”是至高無上的，人只能服從自然，即所謂的聽天由命。另一方面是統治階級出于自身統治的需要，宣揚一切都是上天的意志，是不可違背的，以此來扼殺人們的反抗心理，維護統治階級的利益。當然，這里的“自然”概念比較模糊，可以是指“人”之外的自然界、也可以是指上天或者神靈等。
隨著科學知識的積累，生產力的提高，人類開始從消極順應自然逐漸向積極改造自然轉變，同時對自然的敬畏態度也有所轉變，當人類在一次次勝利征服自然之后，人們就開始懷疑自然的力量、上帝的存在，認為人類才是世界的主人，于是“人類中心論”也由此產生。所謂人類中心論,就是把人作為宇宙的中心實體或目的。它包含兩層含義：一是從空間上來說，人處于宇宙的中心位置；二是從地位上來說，人處于世界萬物的核心地位。第二層含義應該是人類中心論者最為直接推崇的觀點。正因為他們認為人是宇宙萬物的核心，人就是世界的主人，世界萬物都是為人而存在，那么人就可以隨意地利用世間之萬物來滿足自身生存的需要和無盡的欲望。由于人自身的特殊性，即人生存發展的需要離不開萬物，使得人類中心論在歷史上成為了一種主流理論。古今中外，明確提出這種觀點的哲學家不乏其人。如中國古代董仲舒提出了“天地之精所以生物者,莫貴于人”的觀點。古希臘普羅泰戈拉提出了：“人是萬物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。在近代,康德則提出了“人是他自己的最終目的”。并指出：“人能夠具有‘自我’的觀念,這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上,因此,他是一個人。”當人們把“人類中心論”作為滿足人類不斷膨脹的貪欲而肆意掠奪自然資源、破壞自然環境的理由，把近代工業文明的發展和科技的進步作為征服自然的手段時，于是造成了生態環境危機迭起，自然災害頻發的局面。
20世紀以來，科技日新月異，人類物質文明和精神文明達到空前水平，但是，人類遭受自然災害的破壞也空前嚴重，特大自然災害的發生頻率越來越高，呈現上升趨勢。這意味著人與自然之間的關系在日趨緊張、日益惡化。可以從兩個角度來分析這種關系的變化。所謂自然災害，是指自然災變對人類生命和財產以及人類生存發展環境造成傷害的現象和過程。由此，自然災害的形成主要是要具備兩個條件，一是發生自然災變，二是對人類社會造成傷害，因此人與自然之間關系的惡化就可以從這兩方面體現出來。從自然災變的發生來看，20世紀以來呈現出越來越嚴峻的形勢，自然災變日漸頻繁，尤其是不斷出現各種新的自然災變。究其原因主要是由于人的科技水平大幅提高了，人類改造自然、利用自然的生產能力也空前提高，人類既向大自然肆意開發和占領，又向大自然肆意排放廢棄物，造成嚴重的環境污染、生態危機，再加上各種各樣不合理的工程項目建設，于是大大促進了各種自然災變的不斷發展。馬克思說過：“只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”在一個半世紀以前，馬克思談到了“人化自然”，今天，整個世界幾乎就是一個“人化自然”的世界，未經人類開發的自然已經難以找見，正是人類改變自然的活動，造成或者加快了自然界物理、化學和生物的異變和災變。
正如日本社會活動家池田所說：“人類力量所創造的文明背叛了人類自己，也正被這種文明送進墳墓。”這種觀點雖然有失于偏頗，但也確實說明了人對自然的破壞已經達到了相當嚴重的程度。再從人類社會受到自然災變的傷害這個角度來看，任何一種自然災害，無論其原始災變的發生是否與人的行為有關，但是就其成為災害而言，首先就是與人類社會密切相關的，離開了人，任何災變也就無所謂災害了。比如拿地震災害來分析，地震的發生可能完全是地殼運動變化的結果，但是，地震不是地震災害，只有地震作用于人類社會，超出其承受能力，使人類社會受到傷害時，才成為地震災害。反之，即使地震再強烈，破壞性再大，如果發生在海底或者荒無人煙的地區，也構不成地震災害。由此可見，任何自然災害即使是由純自然因素導致災變而引發的災害都包含著人與自然的矛盾關系，人類如果能夠承受住災變的影響，則不會發生災害，如果承受不了災變的破壞性，則災害便隨之發生，而且承受能力越低，則受災程度就越大。因此，無論是從人為因素導致自然災變來看，還是從人類對自然災變的承受能力來看，可以說，自然災害正是人與自然之間矛盾沖突的集中體現，自然災害的本質就是人與自然的矛盾與沖突。而這種矛盾沖突正在愈演愈烈，好在人類已經對自己的生存危機有了越來越清醒的認識，開始在世界范圍內尋求合作，試圖共同努力消除這種危機。
2.自然災害是“人—自然”巨系統內部失調的必然結果從古代樸素唯物主義對自然災害的認識來看，它主要強調災害的產生是由某種失調引起。辯證唯物主義系統自然觀認為整個物質自然界是相互聯系和相互作用的有機整體，自然界一切事物和現象都以系統方式存在著和發展著。系統原指由部分組成的整體、集合。物質系統指具有一定的相互聯系、相互作用和相互制約關系與特殊方式中的兩個以上要素或部分組成的具有特定的整體結構和適應環境的特定功能的有機整體。系統有母系統和子系統、大系統和小系統之分，但任何系統都是相對的，它在作為母系統的同時又是另外一個更大系統的子系統。如生物界對生物界中的眾多個體生物來說是母系統，而對整個自然界來說，它又屬于子系統。
三、總結
論文關鍵詞：自然環境，依賴性，發展
自然環境是和社會環境相對的一個概念，有著廣義與狹義之分。狹義的自然環境是指與人所處的地理位置相聯系的各種自然條件的總和，包括地理位置、氣候、土壤、山脈、河流、植物、動物、礦藏等。廣義的自然環境指除了人類社會之外的各種自然物質、能量、信息的因素所構成的一個整體系統。人總是生活在一定的自然環境之中，人的生活和發展與自然環境息息相聯，都要受到自然環境的影響和制約，離開了自然環境，個人乃至整個類將失去生存和發展的根基，人也將不復存在。因此，自然環境對人的發展來說是一個基礎、一個前提。
一、自然環境是人生理發展不可或缺的自然條件
人作為自然存在物，有其自然屬性，人是自然界發展到一定歷史階段的產物，人源于自然。這一事實決定了人永遠不能割斷自身同自然之間的聯系。人從自然中輸入物質、能量和信息，經過加工、處理和轉化來滿足自身的需要，形成自己的體力和智力；同時人也向自然界輸出物質和信息，影響和改變自然界。這個輸入和輸出關系，就是人和自然的實際聯系。它說明人只是在與自然的相互聯系中依靠自身的智慧和勞動，從自然界那里獲得物質、能量和信息借以維持自身的生存和發展。承認人的肉體存在的客觀性就必然承認維持這種存在、滿足這種生物組織生理需要的合理性。因此，人有自然需要。自然需要簡言之也就是維持人的生命存在的生物需要、生理需要。早在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思就提到，“在一定意義上，吃、喝、性行為等等，也是真正的人的機能；男女之間的關系，是人和人之間最自然的關系。”[1](P87)在《德意志意識形態》中馬克思、恩格斯指出：“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提哲學論文，這個前提就是人們為了能夠創造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先需要衣、食、住以及其他東西。”[2](P31)恩格斯在談到馬克思生前的偉大貢獻時強調：“正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的規律，即歷來為繁茂復雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們必須首先吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等。”[3](P574)
人的這些生理需要的滿足最終需要通過物質資料生產的形式來滿足雜志網。而自然環境是包括在物質資料生產其中的，是物質資料生產賴以發展的基礎。作為物質資料生產賴以發展的基礎，自然環境在其中發揮著怎樣的作用呢？恩格斯曾指出“經濟學家說勞動是一切財富的源泉。其實勞動和自然界一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變成財富。”[4](P77)馬克思則進一步指明勞動過程所具有的三個要素，即勞動本身、勞動對象和勞動資料。馬克思這里所說的勞動對象，指的即是自然環境中的森林、土地、礦藏、河流等因素。在馬克思看來，自然環境是作為生產力要素之一的勞動材料或勞動對象而進入人類社會的物質生產活動的。作為生產力的要素之一，自然環境首先對人類社會的物質生產活動產生直接的影響，并進而通過物質生產活動間接地影響人類社會生活的其他方面。正因為如此，馬克思強調“任何歷史記載都應當從這些自然基礎，指人們的生理特征和人們所遇到的各種自然條件以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。”[5](P220)
其實，人和自然之間具有原始的內在一致性，從人的生命存在看，人依靠自然界而生活；從肉體方面來說，人和動物一樣，靠無機界生活；從人的生命活動看，人的生命活動以自然界為基石，人的生命活動的能力在某種意義上也是以自然界為第一資源，自然界不僅是人的直接的生活資料，而且是人的生命活動的材料、對象和工具。人類的勞動對象如土地、樹木、礦石等，都是自然界提供。“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創造。”[1](P53)馬克思繼而寫道：“自然界一方面在這樣的意義上給勞動提供生活資料，即沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在，另一方面，也在更狹隘的意義上提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存的手段。”[1](P36)自然環境是自然的有機整體，它為人生理的發展提供物質基礎。因此，我們在談論人的發展時不能漠視自然環境的作用，塑造良好的自然環境成了促進人全面發展的必備物質條件。
二、自然環境為人的精神文化發展提供重要保證
人的發展是現實的、具體的、全面的和動態的發展過程，是在一定的時間和空間中展開和完成的，這既是一個歷史形成和發展的過程，又是一個在現實的自然環境中形成和發展的過程。良好的自然環境在人的精神文化的發展中發揮著十分巨大的價值功能，它是人類實踐活動的產物，打上了人類實踐活動的印記，是人類文明的凝聚和體現，反過來又為人的發展提供重要保證。
首先，自然環境滿足人享受自然美的精神需求。愛美是人的本性哲學論文，按照美的原則和規律塑造人，是人的全面發展的重要內容。自然之美并不是人主動建構起來的，更不是自然中的事物觸發人的審美“細胞”而產生的“幻覺”，自然之美是某種自然的存在，是大自然的一些屬性，諸如它的顏色、味道、棱角、線條等，它們是直接地呈現自己。良好的自然環境為人提供了客觀的審美對象，喚起了人們的審美情趣和美感，給人營造了美的氛圍，以美的氣息凈化著人的心靈世界。
其次，自然環境還是科學活動的對象，作為人類生產活動對象的自然，同樣存在于人類的科學活動之中。“從理論領域來說，植物、動物、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧。”[1](P56)克思把“科學活動”看作人類的一種活動，是“生產的一些特殊的方式”。科學活動的首要內容是認識自然，從“精神上掌握自然”，然后在生產活動過程中“驅使自然力”為人類服務。
最后，建構良好的自然環境還會引發人們在價值觀念、生活方式、消費方式等一系列領域發生革命性的變革，有助于人形成文明、健康、科學的生活方式和消費方式，促進人的全面發展。良好的自然環境的建設會使人領略到大自然本身的美，人在審美活動中又會自覺意識到自然環境對于人的發展的意義，將維護自然美內化為自身的價值理念，從而對自然環境給以呵護，用美的原則塑造自然環境，使自然環境更美，使人與自然更加和諧。正是在這種人與自然、主體與客體、感性與理性和諧統一的自由自覺的審美活動中，人與自然環境始終保持著良性互動，兩者在交互作用中都能得到全面的發展。在今天自然資源已經十分有限的情況下，工業化時代的奢侈浪費的生活方式，不僅超越了自然界的支付能力，造成生態平衡被破壞，而且也給人自身形成很大壓力，打破了人自身發展的平衡狀態，出現了不少難以治愈的“文明病”。人的全面發展并不意味著對物欲過分追求。人并不是庸俗的經濟動物，不能為滿足貪得無厭的物質欲望不惜掠奪自然資源，置自然資源枯竭和環境退化而不顧。作為具有理性的個體應該朝著既有利于自然發展，又有利于人的身心發展的目標努力，重視良好的自然環境的建構，促進人的全面發展。
三、保護自然環境，為人的發展營造條件
從某種意義上講哲學論文，自然環境因素就是人發展的基礎因素。這就好比個人的發展是粒種子，那么“環境”就是土壤。種子很重要，土壤更重要。沒有好的土壤，再好的種子也是白搭。要想種子茁壯成長，就必須有塊肥沃的土壤雜志網。這是一個顯而易見的道理。我們要實現人的全面發展，首先也必須要打造這樣一塊肥沃的最適宜“種子”生長的“土壤”，這就要保護我們賴以生存的自然大環境。
近些年來，我們賴以生存的自然大環境出現了一系列的問題：空氣污染嚴重、世界性水源危機、森林慘遭毀滅、物種不斷減少、臭氧層變薄等等，表面是天災，在這天災的背后是人禍，特別是傳統的粗放型經濟發展方式和掠奪式的資源開發超過了自然環境合理的承載能力，使得空氣、水、土地、生物等環境要素遭到嚴重的破環，生態系統維持生命的功能退化，資源支撐能力下降。所有這一切已經說明，人類的破壞行為正在將自然界驅趕到一種生態死亡的絕境中，同時也使自己陷入一種十分危險的境地。人與自然的對抗，不僅直接關系到整個類的發展，而且也關系到我們每一個人的身心健康，所以必須走出當前人與自然緊張的狀態，保護我們賴以生存的自然大環境，努力實現人與自然的和諧共存。
（一）樹立人與自然和諧相處的自然觀
人與自然對抗，源于極端的人類中心主義，是將人與自然的對立絕對化和極端化的結果。人類的許多災難最深層的原因就在于人與自然相互對抗的自然觀。這種對抗既是社會發展和人類文明進步的結果，同時又是社會發展和人類文明進步程度不夠的結果，因為這種人與自然對抗的自然觀不是從來就有的，也不是永恒存在的，必將為人與自然和諧的生態自然觀所代替。走出極端的人類中心主義，強化環境倫理意識，既承認自然工具價值，同時又要承認其內在的價值，這既是當今人類減少種種災難的基本途徑，又是人全面發展的必然之路。
（二）改變傳統的經濟發展觀
要從根本上使人與自然的關系從沖突走向和諧，必須放棄傳統的經濟發展觀，積極發展經濟，努力實現經濟生態化。所謂經濟生態化是指人類經濟活動日趨符合生態規律要求，日益實現在生態上合理的過程，其本質和核心內容是：使基于勞動過程引發的人與自然之間物質代謝及其產物，逐步比較均衡、和諧，順暢與平穩地融入自然生態系統自身的物質代謝之中的過程。因此，只有發展生態經濟，才能徹底克服人與自然的尖銳對抗狀態，實現人與自然的和諧發展，為人更好的發展提供基礎條件。
（三）樹立科學文明的消費觀
盡管非典、禽流感等繼續威脅著人類，然而野生動物的口腹之欲仍未杜絕。因此，倡導文明飲食文化哲學論文，樹立科學健康的消費觀，有利于人與自然的和諧，有利于個人發展，同時也利于子孫后代。
（四）加強環境立法，增強環境執法力度
協調人與自然之間的關系，保護自然大環境，除了依靠經濟手段，建立新的可持續經濟發展模式發展生態經濟，樹立新的可持續消費觀，倡導綠色消費等等，還必須借助于法制手段，建立和健全環境法制機制，使自然環境的保護有法可依、有法必依。
（五）加強生態教育，提高人們的生態意識
人們在對工業文明的反思中，認識到要對工業文明中人與自然的關系進行撥亂反正，把人與自然的尖銳對抗轉變為人與自然的和諧統一，還必須實施和推行教育改革，發展生態教育事業，提高人們的生態意識和環境意識，這才是保護自然環境的根本長遠之計。生態化教育是和構建未來生態文明相一致的新型教育體系，它可以分為學校生態教育和公眾生態教育。對于學校而言，要以生態文明觀為指導，致力于解決教育過程中人類與自為自然之間的時代性矛盾，從而致力于培養具有生態文明素質的新人。對于公眾教育而言，要致力于提高公眾的綠色意識和參與生態環保的自覺性，積極參與解決人類與自然之間產生的生態危機，從而推動生態文明的形成和發展。
參考文獻：
[1]馬克思．1844年經濟學哲學手稿[M]．北京：人民出版社，2000．
[2]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1979．
[3]馬克思恩格斯選集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1995．
[4]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1995．
[5]馬克思恩格斯全集（第46卷）[M]．北京：人民出版社，1979．
【關鍵詞】原子論；歷史唯物主義；渦旋運動
中圖分類號：B03 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）05-223-02
一、德謨克利特與伊壁鳩魯在原子論上的重大差異
一直以來，德謨克利特的原子論都被認為是古希臘最簡明，在現在看來也是最科學的一種關于世界構成的理論。在這種理論的指導下，人類開始脫離幼年時期對于“神”的依賴，并逐漸開啟了理性的大門。
德謨克利特的認為世界的本原是“原子”和“虛空”，“原子”是充實而不可分的物質微粒，作為萬物構成的基本原料；“虛空”是“原子”存在和運動的場所，其性質是“原子”“充實而不可分”性質的對立面—“空虛和疏松”，足以讓“原子”的運動完全不受影響。最初“原子”在“虛空”中“不規則地分布”并作著不規則的運動，隨著這種不規則運動導致的“原子”間碰撞而逐漸形成了“渦旋運動”。在“渦旋運動”中各種不同的原子按照不同的組合形式結合起來，從而復合為世間萬物。
“原子”、“虛空”、“渦旋運動”都是客觀、必然的，那么由“原子”在“虛空”中“渦旋運動”而形成的萬物的產生必然都是有原因的。現在看來，德謨克利特的原子論雖然是在前人的基礎上融入自己的天才思考“合理地”設定了世界構成的一種形式，但實際上使人類對萬物構成有了一種新的思考，而不僅僅將其歸結為“神”的主觀創造。由于他的世界觀是以“必然”為開端的，所以也就很自然地在哲學上得出結論：一切事物都有著必然的相互聯系，并都受這種因果必然性和客觀規律性的制約。德謨克利特在自己的這種思想指導下，選擇了一種不同尋常的生活方式，正如他在家鄉阿布德拉被以“揮霍財產罪”指控時的自我辯護說言：“在我同輩的人當中，我漫游了地球的絕大部分，我探索了最遙遠的東西；在我同輩的人當中，我看見了最多的土地和國家，我聽見了最多的有學問的人的講演；在我同輩的人當中，勾畫幾何圖形并加以證明，沒有人能超得過我，就是埃及所為丈量土地得人也未必能超得過我……”
但德謨克利特并沒有就“渦旋運動”產生的前提——“原子”的不規則運動做出說明，為何這些性質一致的“原子”不是相安無事地依照著它們所有成員都遵守的規律運動而卻有相互之間的碰撞和擠壓呢？
很大程度上，在博士論文中馬克思同意西塞羅的觀點：“由于伊壁鳩魯看見了，如果原子通過它們自己的重力被迫往下墜，我們沒有力量可以轉移它，因為原子的運動是被決定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力被迫而從上往下墜，不過原子的運動仍然稍微有些偏斜。”
馬克思認為，伊壁鳩魯在德謨克利特的原子論大框架下，以“原子”的不規則運動這一“渦旋運動”的成因為突破口，提出如果一切都是像德謨克利特所認為的那樣被必然規律所支配，那么所有“原子”的存在和運動都應該是無差別的，“原子”沒有理由會在一個為規律所支配的宇宙中不規則地分布和運動。從而也沒有理由存在“渦旋運動”，更談不上萬物由“原子”通過“渦旋運動”所引發的碰撞和擠壓來實現組合。所以，伊壁鳩魯認為如果原子論要能自圓其說，那么“原子”之間必然需要一些細微的差異，通過這些細微差異導致的運動上的差異，從而實現“原子”間的碰撞以及“渦旋運動”。而這些差異的存在又指向新的問題——這些差異是什么造成的、有差異的“原子”還是“原子”嗎？于是，伊壁鳩魯把“原子”的這些差異歸結為其微弱的、自主的意識，從而通過對原子論的“細微”修改消除了在“原子”的“渦旋運動”上的疑點。
伊壁鳩魯對原子論的修改雖然看似細小，卻指向了一種完全不同的價值觀：正因為“原子”在運動時存在著偏向上的“自由”（這種自由無法用完全的必然來解釋，只能或多或少地歸于“原子”的偶然運動），而這種“自由”在其空間觀中同樣與德謨克利特對“原子”及其運動的“必然”假設一樣，都是“終極必然”的——“自由”與“必然”同樣是終極的。所以每一事物和認識無論其理性與否，都具有其存在的無上“自由”，因此爭論一種觀點是否真理是沒有意義的，真理是潛藏在每個人內心深處的共鳴。伊壁鳩魯在人生的選擇上與德謨克利特截然相反，他將享受人生和追求內心快樂正如其名言所說：“作為目標死亡同神一樣不足懼，因為死亡只是人的感覺的喪失，當人活著時，死亡還沒有到來；當死亡到來時，人已經不存在。因此，死亡與人生不相干，人應當通過哲學認識自然和人生，從對神和死亡的恐懼中解放出來，用理性規劃自己的生活。”
看似細微的修改卻帶來了巨大的影響，使得原本充斥著宿命必然性的原子論變得帶有二元論色彩，“原子”得到了自由，由它們構成的萬物也有了擺脫宿命的契機。以原子論為起點對比德謨克利特和伊壁鳩魯在自然哲學上的不同，馬克思找到了他們都信仰著原子論卻有著截然不同的世界觀和人生追求的原因。
二、“原子”墜落的偏向點撥了意識與規律的關系
相對于德謨克利特樸素唯物主義原子論的崇高地位，伊壁鳩魯在自然哲學上的成果則更多地受著批判和譏諷。在馬克思創作博士論文的時代，哲學史上大部分人把德謨克利特自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學相等同，并將伊壁鳩魯對德謨克利特自然哲學的修改認為是隨意臆造的偏見是根深蒂固的，類似于西塞羅：“并非伊壁鳩魯是沒有學士的人，而是那些以為到了老年還得學習對少年人來說不知是可恥的東西的人，才是無知的人。”對伊壁鳩魯及其學說客觀評判的聲音顯得極為弱小。通過對伊壁鳩魯的時空觀的重新闡釋，實現在哲學史上對伊壁鳩魯及其自然哲學地位和作用予以正名。正如在博士論文的序言中，馬克思指出：“我認為在這篇論文里我已經解決了一個在希臘哲學史上至今尚未解決的問題。”。
德謨克利特的原子論閃耀著一元唯物主義的光芒，認為萬物皆由虛空中不可分的“原子”在“漩渦運動”和相互排斥和吸引的過程中構成，萬物的存在和運動皆由這一規律決定。從這一觀點延伸，得出萬物的的命運皆由這一形而上的規律所引申出的其他規律所決定。作為“萬物”中一部分的人類只能接受規律的控制和安排，德謨克利特自己則以畢生的精力探求著世間無窮無盡的的規律，以期觸碰那形而上的真理，“真正講來我們什么也不知道，因為真理潛藏在無底的深淵里”。
但是，這種對宇宙構成規律的規定使得這種樸素的唯物主義變得神秘化，其中暗示了人類在萬物規律面前被完全掌控的宿命，人類只能不斷地去認識各種表象后的因果聯系而無法對事物和自身的命運有所作為，“他（德謨克利特）提出把原子的相互排斥和沖擊而產生的漩渦作為必然性的實體。可見他在斥力中只注意到物質的方面，即分裂、變化，而沒有注意到觀念的方面；按照觀念方面，在斥力里，一切與他物的關系都被否定了，而運動被設定為自我規定。”它表現了無神論傾向，但是卻把類人的神變成了無情感的規律——神被進一步神化，人的價值依然虛無。
馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價突破了前人普遍批判的藩籬，認為伊壁鳩魯的自然哲學對德謨克利特自然哲學的繼承具有揚棄意義，并超越了德謨克利特自然哲學抬高自然規律而忽視人類精神的問題，將人從被規律完全掌控的宿命中解放出來，使得人的價值和地位擁有了“神性”（或者說將形而上的規律世俗化了）——“所以盧克萊修很正確地斷言，偏離運動打破了‘命運的束縛’；并且像他立即把這個思想應用到意識方面那樣，同樣，關于原子也可以說，偏離運動實在它的胸懷中的某種東西，這東西是可以對外力作斗爭并和它對抗的。”
三、歷史唯物主義在馬克思博士論文中的萌芽顯現
馬克思并沒有通過博士論文明確地提出自己的空間觀和自然哲學，而是以一種看似折中的方式提出了自然對于世界構成的思考——既沿著前人的道路繼續尊重德謨克利特的原子論；又突破前人評論的藩籬，給予伊壁鳩魯對原子論的修改以客觀評價。
通過博士論文了解到馬克思的世界觀在博士論文的寫作時就已具有雛形，并且正是這一雛形最終成長為羽翼豐滿的歷史唯物主義。但馬克思的世界觀來源當然不是簡單的：認可在德謨克利特原子論的宿命決定下存在伊壁鳩魯所謂原子的偏向墜落而有著主觀能動性，從而人類能在客觀規律確定發展大致方向的前提下通過自身的能動性做出有限的改變。
〔關鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學；宗教批判
〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。
一、哲學征服宗教的“政治活動”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。
伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。”〔4〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠實現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。
馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’
〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。
作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質區別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現絕對自由的本體論意義。
關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發現一個新的因果聯系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創造自己的文化宇宙，才能創造自我神性的保護而戰勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。
關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作
為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性。〔17〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識哲學的內在之光與外在之明
馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”對宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現實地想象的東西，對于某人來說就是現實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實地想象神，神對于我來說就是現實的表象，這一“現實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經被掃除出這個世界，宗教已經被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現和護衛人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識
。“當哲學作為意志面向現象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發生緊張的關系。它的內在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內容，成為救贖行動的自我意識。
只有如此，哲學的本質才有可能實現，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生。“本來是內在之光的東西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕
假如認為伊壁鳩魯的哲學處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節點’，它們中斷了哲學的直線發展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結語
就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經使這一解決方案出現裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質總體上還囿于大衛?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”〔27〕。在轉入政治和經濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。
〔參考文獻〕
〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．
〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯書店，2006．471．
〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．
〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．
〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷
〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．
〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯的憤怒到普羅米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現代哲學，2007，（3）．
[關鍵詞]蕭焜燾；技術哲學；自然哲學
在哲學界，蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術哲學思想。事實上，在他的哲學體系中，技術具有極為重要的地位。蕭焜燾技術哲學的研究進路十分獨特，其技術哲學的思想內容也極其深邃而廣闊，學界應關注之。
一、技術哲學研究的基礎地位
蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先，可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是，在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中，“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中，“技術論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學》的終點。在他看來，“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學認識史論》中，“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術在生產、經濟、社會的發展中，起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中，技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展，工程技術活動將起決定性的作用。”在這里，“技術”與“科學”、“哲學”并列，并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”，這在哲學界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里，在大學問家眼里，技術常常被看做無關乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態，即整個社會結構中，都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此，“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上，探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中，蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念，而是使用“技術論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發，自然哲學分三個環節展開：即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程；生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程；技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環節中，技術論不是可有可無的環節，而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節，具有突出的地位。他說：“技術論是我們的自然哲學的終點。”
其二，關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術的哲學靈魂是革命實踐，以工程技術作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中，他說：“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’，表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
二、技術哲學研究的獨特范式
蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”，“唯物主義與當代科學技術綜合理論”，“關于堅持和發展哲學的幾個問題”，“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中，有三章自成系統的技術哲學內容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學。
蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究，是其自然哲學的重要組成部分。在他看來，沒有技術運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應，沒有技術哲學研究部分，自然哲學就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究，極具獨特性。從人與自然的關系角度，人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學，看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支，進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑，進行獨立的技術哲學研究是必要的，目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術的本質不在技術本身，我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。 第二，實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如，他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”，“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。
蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為：“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義，與我們學界通常強調，技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到：“特別強調‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂，技術是實踐的現實表現。”
第三，服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言，他不強調技術哲學研究自身的學術價值，而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是：工程技術集認識世界與改造世界的大成，將科學與技術融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術的哲學研究，正是為了發展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。
蕭焜燾的技術哲學研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說，他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言，蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽；恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究，也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用；等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系，研究蕭餛燾的技術哲學思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容
蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來，他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。
第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。
技術現象古已有之，但古今中外的哲學家大都輕視技術現象，把它看做是“細枝末節”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統，把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經階段。“技術”的出現絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發展的躍進，生命的基質——自調節、自復制實體的出現，標志著自然界從自在狀態走向自為狀態。生命現象高度發展，產生了人類及人類精神，產生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發揮便產生了“技術”。由此，蕭焜燾指出，技術是生命的精靈，是生命的自適應、自調節的生理機能的“社會形態”。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是生產勞動的結晶，是生產勞動的能動性、目的性內在本質的“物化形態”。生產勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉變，是人類社會的本質與靈魂。生產勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業的相應的工具手段。在生產勞動過程中，經驗的積累與智慧的啟迪，產生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術。所以，生產勞動是技術進步的一個永恒的不可廢棄的基礎。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術是主觀目的性轉化為客觀現實性的中介。技術既有其客觀的生理基礎，又有其社會實踐的根據。這說明技術絕不是單純主觀性現象，也不是單純客觀性現象。主觀目的性是技術產生的主體性根據，但主觀目的實現可能性不等于客觀現實性。技術正是使人之主觀見之于客觀的中介環節。由此，(1)技術具有中介性。技術是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現實性。(2)技術具有二重性。技術是自然規律性與社會規律性結合的產物；技術是物的因素與人的因素結合的產物；技術是主觀與客觀結合的產物。(3)技術具有過程性。技術過程就是主觀目的性向客觀現實性的轉化過程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現實力量。一方面，技術從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術。人通過技術改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術是人之為人的一種本質屬性。勞動創造人，技術改造人。技術是構成與推動人變化發展的根據和力量。
第二，作為社會精神運動起點的技術現象。
由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術的生理基礎，技術的社會實踐根據，技術的性質，以及技術的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術的“客觀性”、“物質性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術作為一個整體過程，它更多地應該屬于社會人文現象。作為社會人文現象的技術，它與社會生產經濟系統、政法倫理系統、文化意識系統密切相關。遺憾的是，蕭焜燾的關于“技術作為社會人文現象”的研究還沒有充分展現出來，我們只能敘述要點如下：
在蕭焜燾看來，技術作為社會生產力的核心，決定生產關系的性質及其發展，它們的結合成為社會生產方式。生產方式作為核心與地理環境、社會人口構成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質”，它作為社會精神現象、意識形態的客觀出發點。
技術作為生產經濟系統的內在因素。技術是生產勞動的產物，它從屬于生產，進而指導生產，最終變成了社會生產力的核心。作為社會生產力的核心的技術，深刻影響社會經濟的發展。
技術作為政法倫理系統的內在因素。政法與倫理是社會統治階級的意志的表現，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術與政法倫理內在相關，政法倫理可以越過經濟障礙，促進技術；也可以不顧經濟利益，遏制技術。
技術作為文化意識系統的內在因素。技術物化為工具、產品，它類似于所謂“硬件”；技術作為人類經驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術屬于文化意識系統。技術作為一種文化現象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質以及進步水平。技術作為一種意識形態，是人類主觀能動性、行為目的性的體現，是實踐唯物主義的內在實質。
第三，技術自身的辯證運動思想。
蕭焜燾重視對技術自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術發展自身的辯證法。
2、牛頓（Sir Isaac NewtonFRS, 1643年1月4日~1727年3月31日）爵士，英國皇家學會會員，是一位英國物理學家、數學家、天文學家、自然哲學家和煉金術士。
3、他在1687年發表的論文《自然哲學的數學原理》里，對萬有引力和三大運動定律進行了描述。這些描述奠定了此后三個世紀里物理世界的科學觀點，并成為了現代工程學的基礎。他通過論證開普勒行星運動定律與他的引力理論間的一致性，展示了地面物體與天體的運動都遵循著相同的自然定律；從而消除了對太陽中心說的最后一絲疑慮，并推動了科學革命。
4、在力學上，牛頓闡明了動量和角動量守恒之原理。
5、在光學上，他發明了反射式望遠鏡，并基于對三棱鏡將白光發散成可見光譜的觀察，發展出了顏色理論。他還系統地表述了冷卻定律，并研究了音速。
[關鍵詞]馬克思早期；批判哲學；分析與考察
[中圖分類號]B0-0[文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）01 — 0005 — 03
可以說馬克思的一生都是在批判中度過，馬克思也是在一次次批判中形成自己的思想理論，也正是這一批判精神被的后來者所繼承和運用。然而，隨著現代思潮的多元化，各種理論之間的批判也屢見不鮮，批判的真正精髓也隨著這些所謂的“百家爭鳴”的浪潮所遮蔽，漸漸陷入了只從批判的字面意義上片面的批判，疏忽了馬克思理論批判精神背后的歷史過程，也就拋棄了馬克思批判精神背后的真正實質。
一、馬克思早期批判的歷史原像
馬克思早期的理論探索是他思想斗爭最活躍的時期，也是馬克思批判思維最活躍的階段，而也正是在這一階段，馬克思形成了自己獨道的思想理論。我們就從他的第一部帶有“批判”的著作，即《黑格爾法哲學批判》來還原馬克思批判的歷史過程。
《黑格爾法哲學批判》的寫作原因要追溯到1843年，馬克思離開《萊茵報》時。因為在此之前馬克思在《萊茵報》當主編時期，發表了大量對現實問題的評論性文章，他的某些語言觸及了封建統治階級，以致于1843年1月，普魯士政府決定查封《萊茵報》，這使得馬克思退回書房，重新探索自己的理論道路。在受德國的專制制度，以及費爾巴哈哲學的影響下，馬克思開始潛心研究歷史，并對國家和法的問題進行了初步嘗試，這些研究的過程和思想軌跡，都被記錄了下來，就是厚厚的五本《克羅茨納赫筆記》。
早在《萊茵報》時期，馬克思就感覺到以黑格爾理性主義國家觀為理論基礎的法的局限性，從而在克羅茨納赫的五個月中，馬克思考察和研究了大量的各個國家的歷史和法的變遷。其中，第一、二本筆記是關于政治史的摘記，摘錄了亨利希的《法國史》，拉彭貝爾格的《英國史》和約翰·羅素的《英國政府……史》，第三、四本筆記主要是關于法國史的記載，如施密特的《法國史》、盧克萊泰爾的《復辟以來的法國史》、瓦克斯穆特的《革命時代的法國史》和蘭齊措勒的《論十月革命的起因、性質和結果》，此外還有蘭克的《法國史》、林加爾特的《英國史》和蓋耶爾的《瑞典史》等等，第五本筆記的內容涉及到德國、美國等國家的歷史。〔1〕在摘錄的過程中馬克思都加入了自己的評論，這些評論都成為了之后《黑格爾法哲學批判》的直接思想來源。在論述國家的問題上，馬克思摘錄了蘭克《論法國的復辟》的一段文字后評述道，黑格爾“把國家觀念的要素變為主詞，而把國家存在的舊形式變為賓詞——但是在歷史現實中情況恰好相反，國家觀念都是國家存在的那些〔舊〕形式的賓詞。”〔2〕這一思想鮮明地體現在了《黑格爾法哲學批判》中。在對所有制問題的考察中，馬克思對施密特的《法國史》做了大量的摘錄，特別是對下述的一段摘錄打上了著重號：“對城市公社的事務的共同關心把他們彼此聯合起來，正是在公社中要處理這些事務的共同關心把他們彼此聯合起來，正是在公社中要處理這些事務并適當地領導這些事務的任務，導致了管理藝術的產生。”之后，馬克思寫下了下面兩段話：第一段說，在英國“國家制度的許多改革，〔其起源〕與其說歸功于開明的政策，不如說歸功于自私自利的打算。”另一段說，在瑞典“由于財政狀況而具有影響的一切東西，……在債主、封建者、承租者、企業頭頭身上變成了中間的權利，政府依賴它并不比臣民差。”此外，馬克思在對“市民社會”進行分析與考察時，對林加爾特的《英國史》作了大量的摘要，主要是對城市的發展和經濟力量的增長作了記載，這一記載也表明了，馬克思已初步認識到市民階層的發展，必然要影響到國家制度和法律關系的發展。
在整個《克羅茨納赫筆記》中，馬克思又對費爾巴哈的哲學進行了仔細的研究，特別細讀了費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》，在這部著作中，馬克思找到了解決黑格爾法哲學問題的方法，即重新設置“主詞”和“賓詞”的關系，由此可見，馬克思是在對黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的對比和考察中，最終形成了《黑格爾法哲學批判》中的思想，而之前的大量筆記正是這一思想的邏輯前提和理論來源。
在馬克思早期的寫作中，我們現在所發現的另外一部帶有批判性的著作是《1844年經濟學哲學手稿》，說它帶有批判性是因為：在文中馬克思述諸了英國古典經濟學，把私有財產看成是永恒的和必然的前提。而在馬克思看來，私有財產是歷史的，階段性的產物。我們就來對馬克思的這一批判進行歷史過程的考察。
我們現在所說的《1844年經濟學哲學手稿》這一書名是后來者所加入的，這一部分著述是馬克思在巴黎時期，在對經濟學進行研究，特別是對多部經濟學著作進行摘錄時，所寫下的具有評論性的一部手稿。可以說，我們現在所看到的《1844年經濟學哲學手稿》（以下稱《手稿》）是整個《巴黎筆記》的一部分，甚至在《手稿》中都可以看到馬克思摘錄的痕跡。而在此之前，馬克思已經做了七個筆記本的經濟學摘錄，大致情況如下：第一冊第一部分為薩伊的《論政治經濟學》摘錄，第二部分為斯爾培克的《社會財富的理論》摘錄，最后一部分為薩伊的《實用政治經濟學教程》摘錄；第二冊為亞當·斯密的《國富論》摘錄；第三冊為勒奈·勒瓦瑟爾的《前國民議會議員“回憶錄”》和部分《國富論》摘錄；第四冊第一部分為色諾分尼的《雅典的色諾分尼著作選》摘錄，第二部分為大衛·李嘉圖的《政治經濟學及賦稅原理》摘錄，第三部分為詹姆斯·穆勒的《政治經濟學原理》摘錄；第五冊第一部分為麥克庫洛赫的《論政治經濟學的起源、發展、特殊對象和重要性》的摘錄，第二部分為特拉西的《意識形態原理》摘錄以及部分穆勒的《政治經濟學原理》和恩格斯的《國民經濟學批評大綱》的摘錄；第六冊為弗·李斯特的《政治經濟學國民體系》摘錄；第七冊為歐仁·畢萊的《英國和法國工人階級的貧困》的摘錄。〔3〕這七冊的筆記大部分都是摘錄，也會有少許評論性語言。除此之外，還有三部手稿，這三部分的手稿，馬克思一邊摘錄，一邊做了評述，這就是我們所說的《1844年經濟學哲學手稿》，可見，馬克思在《手稿》中所體現出來的對英國古典經濟學的批判思想是在摘錄大量政治經濟學資料中所形成的。例如，在對麥克庫洛赫的《論政治經濟學的起源、發展、特殊對象和重要性》的摘錄中，馬克思有過這樣的評論：“在我們看來，李嘉圖學派極力主張以積累勞動代替資本——這種說法在斯密那里已經出現——只有這種意義：國民經濟學愈是承認勞動是財富的唯一原理，工人就愈是被貶低，就愈是貧困，勞動本身就愈是成為商品。——這是國民經濟學這門科學中的必然的理論公理，正像是現在社會生活中的真理一樣。”〔4〕在對李嘉圖的《政治經濟學及賦稅原理》一書進行摘錄時，馬克思評論道：“精神自由是目的，因此大多數人處于愚鈍的奴役狀態，肉體需要不是唯一的目的，因此它是大多數人的唯一的目的，或者相反，婚姻是目的，因此大多數人。財產是目的，因此大多數人沒有財產。”〔5〕
縱觀整部《巴黎手稿》，馬克思在決定對“市民社會”進行考察后，便進入了大量的經濟學研究中，而他的研究方式則是自己習慣的摘錄著作加以評論的方法，最終產生了在《手稿》中所闡發的理論。雖然說，《手稿》中的異化勞動理論從整個馬克思思想發展史看來還處于“未成熟”階段，但就馬克思的批判的方法論來說是貫穿于馬克思的整個思想史的。
二、“批判”的真實內涵：從康德的“批判哲學”論起
從自然語言的角度來理解，一方面，批判是指對錯誤的思想，言論或行為做系統的分析，加以否定；另一方面，批判是指指出批評，提出意見。然而，作為哲學語言的“批判”來說，或者更確切的說作為現代哲學語言的“批判”，我們都把它理解為“揚棄”，即指新事物代替舊事物不是簡單地拋棄，而是克服、拋棄舊事物中消極的東西，又保留和繼承以往發展中對新事物有積極意義的東西，并把它發展到新的階段，是對這一事物的自我否定，簡而言之就是說“否定的繼承”。這一批判的思想起源于黑格爾，發展及運用于馬克思。但就批判這一詞句，或就“批判哲學”而言，其鼻祖應該歸屬于康德，那么，我們就來分析一下康德的“批判哲學”。
康德“批判哲學”的邏輯起源要回溯到西方近代哲學的兩條路線：唯理論和經驗論。唯理論的路線發端于笛卡爾，經斯賓諾莎的發展，結論于萊布尼茨。他們認為，人類知識來源于人自身的理性推理，與經驗無關，卻最終走向了獨斷論。經驗論的路線發源于洛克，經貝克萊的發展，結論于休謨。他們認為，人類對世界的一切認識與知識來源于人的經驗，而最終走向了懷疑論。康德的思考正是基于這兩種路線之上，卻又從不輕信于任一理論。康德認為，獨斷論和懷疑論都不單獨探討理性能力，而簡單地肯定（獨斷論）或否定（懷疑論）理性能力是否有超感覺經驗的認識，而康德的任務就是要探討、分析、審查人的認識能力，也就產生了“批判哲學”。康德認為，人的認識能力分為理論理性和實踐理性。在《純粹理性批判》中，康德具體分析與考察了人的理論理性即純粹理性的認識能力與可認識的范圍；在《實踐理性批判》中，康德具體分析與考察了人的第二種理性認識能力，之后，為了達到兩種理性能力的融合和溝通，在《判斷力批判》中，康德具體分析與考察了人的審美能力，從而實現了其“三大批判”的形而上學體系。顧名思義，在康德的“批判哲學”中，從內容上講，的確包含有對前者理論，特別是對經驗論和唯理論的否定與繼承，但就其批判的方法論意義上講，批判的意義更多的在于分析與考察，康德在《純粹理性批判》第一版的序言中就已經說明，“我理解的批判，并不是對某些書和體系的批判，而就其獨立于一切經驗能夠追求的一切知識而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規定。”〔6〕而在《純粹理性批判》再版的序言中，康德再次強調了其批判的意義，“批判并不與理性在其作為科學的純粹知識中的獨斷方法對立（因為科學在任何時候都必須是獨斷的，即從可靠的先天原則出發嚴格地證明），而是與獨斷論對立，也就是說，與憑借一種從概念（哲學概念）出發的純粹知識按照理性早已運用的原則、從不調查理性達到這種知識的方式和權利就能前進的僭妄對立”〔7〕在這里，康德把“批判”與“獨斷論”對立起來，顯然，是要說明批判的“分析與考察”的意義。
對康德的“批判哲學”進行了大致的闡述之后，我們對這位“批判”的鼻祖所使用的“批判”的含義有了明確的理解，就是“分析與考察”。而馬克思正是繼承了這一點，他把“分析與考察”這一批判的方法論特性用于自己的哲學與歷史學以及政治經濟學的研究中。馬克思從一開始就遵循了批判的這一方法論特性。
《博士論文》是迄今為止發現的，馬克思最早的一部學術性專著，其題目是《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》。馬克思寫作此文的目的是因為在此之前，人們對古希臘哲學的一致看法是認為古代哲學的頂峰是在亞里士多德時期，亞里士多德時期的哲學思想是古希臘哲學的經典，而到了古希臘哲學的晚期，古代哲學，特別是自然哲學出現了衰落。馬克思通過對古希臘晚期的自然哲學的代表伊壁鳩魯和亞里士多德時期自然哲學的代表德謨克利特兩者思想的對比和分析，得出了伊壁鳩魯的原子論其中蘊含著的自由的思想，從而述斥了封建專制和思想壓迫。從這一角度來講，馬克思的博士論文也帶有否定的批判含義。那么，再來看看，馬克思這一批判的歷史過程。在寫作論文之前，馬克思在1839年至1840年初，寫下了七本《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》，寫完這些筆記之后，馬克思寫下了許多附注，內容是伊壁鳩魯的自然哲學及其原子論，還寫下了一部手稿，內容是評述普羅塔克對伊壁鳩魯的神學思想展開的論戰。除了這七本《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》外，馬克思還寫下了《柏林筆記》。《柏林筆記》是馬克思摘錄古典哲學家著作的筆記匯集，包括亞里士多德的《論靈魂》，萊布尼茨的一系列著述，休謨的《人性論》，斯賓諾莎的《神學政治論》，以及卡爾·羅生克蘭茨的《康德哲學的歷史》。〔8〕顯然，馬克思在寫作《博士論文》之前做了大量的準備工作，他詳細地考察了古代哲學和近代哲學思想，當然，在大學期間，馬克思研讀最多的還是黑格爾的著作。從這里我們可以看出，馬克思確實繼承了康德“批判哲學”中的“分析與考察”的思想內涵，在此基礎上再進行“揚棄”，不過，馬克思在《博士論文》中的批判和康德“批判哲學”一樣，還是只停留在哲學的思辨領域，但在之后對法哲學和政治經濟學的批判中，馬克思便走出了這一困境。
三、馬克思批判過程的內在特性
上文已說，馬克思的批判是有著分析與考察的過程，在馬克思要寫作一本批判性的著作之前，必須經過大量的研讀和摘錄，而這只是一個方面，就其一種批判理論的形成過程來講，馬克思的批判是自覺性的，而不是目的性的，這也是馬克思批判理論形成過程中的內在特性。
自覺性是指一種自發性的過程，也就是馬克思在批判的過程中，那些新的觀點和批判性的理論是自發地形成，并不帶有先驗的獨斷性。更具體一點，馬克思在所寫的著作中的批判性觀點是他在對這一理論歷史的分析和考察時，在馬克思做大量的摘錄和評論他人的觀點時形成的，我們所看到的著作只是對這些摘錄和評述的重新整合和進一步闡明。而與自覺性相反的是目的性，所說的目的性也就是說當我們對一種理論進行考察和分析之前，就已經對這一理論進行先行的斷定，從而就只是為了論證這一論斷而去考察和分析，這樣往往帶有主觀的色彩，反而會對這一理論思想造成誤解，導致批判的片面性。這其實也是帶有獨斷論的傾向。
回到馬克思的早期文本，馬克思在對他人的著作進行摘錄和評論時確實已經形成了部分在之后自己所寫的著作中體現的思想觀點，本文的第一部分已經論述，此處就不再說明。而這里要強調的是批判的真實內涵與其特性，即“分析與考察”與“自覺性”的關系。
一方面，“分析與考察”是批判的自覺性的前提；另一方面，對所要批判的理論進行細致、詳盡的分析和考察，必然會產生出新的、批判性的觀點，而且，分析的越深入，越透徹，產生出的新思想就越深刻，越合理。相反，如果沒有意識到兩方面的聯系，忽視了任一方面，其批判就會有失偏頗；如果并沒有對所要批判的理論進行分析和考察，只是由膚淺的，片面的知識體系而進行的批判必將是片面的，而倘若為了否定而去分析和考察所要批判的理論，即目的性的批判，必將導致批判的局限性。在當代哲學思想的發展過程中，在理論界大力提倡思想多元化的時代，批判思維日新月異，各種新的思想都是在批判中產生的，沒錯，馬克思也正是在批判他人的思想中形成了唯物史觀和剩余價值學說，然而我們又恰恰只是停留在批判的哲學語句中理解其含義，更重要的是我們必須回到馬克思“批判”的歷史過程中去尋找“批判”的實質，與其說馬克思的批判是一種思維一種方法論，毋寧說是一種批判精神，一種對學術的態度和作風。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕 孫伯鍨.探索者道路的探索〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2002：120-121.
〔2〕 馬列著作編譯資料（第12輯）〔M〕 .北京：人民出版社，1972：36 .
〔3〕 張一兵.回到馬克思〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2005：158-160.
〔4〕 〔5〕 馬克思恩格斯研究資料匯編〔M〕.北京：書目文獻出版社，1982：44，45.
論文摘要:中西方不同的社會歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識”，認為理性知識才是導致善行為的根本原因，情感則是導致惡的行為的根本原因，表現了崇尚理性的特點。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。
人是理性與情感的統一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現理性和情感的內容與特點。倫理思想雖為人類共同之現象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時期，在倫理思想上對理性與情感，顯示了不同程度的側重和凸顯，這一特點鮮明地體現在這一時期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。
一、蘇格拉底倫理思想的理性精神
1.“美德即知識”產生的歷史背景
蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學核心是道德哲學，而這一核心又集中體現在“美德即知識”這個命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學的世界觀，這種自然哲學向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學“從天上拉回人間”的學理原因，正是對這種早期自然哲學的懷疑。蘇格拉底實現了哲學從“自然”向“自我”的轉變。正如羅馬時代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學，研究數、運動以及萬物產生及復歸的源泉……蘇格拉底第一個把哲學從天上拉了回來，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題。”
此外，蘇格拉底實現哲學的轉向及對倫理問題的關注，也是由當時雅典的現實狀況所決定的，并適應了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過程。“戰爭是一個嚴厲的老師”，歷時27年的伯羅奔尼撒戰爭不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農村經濟和城市工商業遭到嚴重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個時代的先知先覺者，對傳統的知識提出了疑問，他要在倫理道德領域尋求真知識，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識”的光輝命題。
2.蘇格拉底論“美德即知識”
在蘇格拉底“美德即知識”命題中，“知識”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎上形成了自己的“知識”概念:蘇格拉底的“知識”不同于以往的自然哲學家所講的知識，那些知識是從對自然現象的直觀中得來的，而蘇格拉底指的主要是關于人自身的知識;也不同于智者學派所講的知識，智者學派主要從人的感覺人手建立知識，認為所有的感覺印象都是真的，感覺是千變萬化的，所以真理是相對的，而蘇格拉底認為只有通過人的理性所把握的常駐的絕對的知識才是真正的知識。可見，蘇格拉底所謂“知識”，不同于感受，不同于流行的意見，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識，也不是自然的數量知識，而是對善的知識，對“自我”的知識。總之，蘇格拉底的“知識”即是對“美德”的理性把握。
那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當廣泛，它不僅指人的優良品質，也指任何事物的優點、長處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優秀善良的品質，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛、虔誠等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個純粹的理論概念，而是一個實踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。
為了論證自己的觀點，蘇格拉底把現實生活中各種美德同智慧聯系在一起，他說，正義的事和其他一切美德都是智慧，因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認識這些事的人絕不會愿意選擇別的事情，凡不認識這些事的人也絕不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的，所以智聰的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠、自制、友愛等也無不與智慧、知識相關。例如，他說:“勇敢而不謹慎，豈不是一種莽撞?一個人若是沒有理性，勇敢對他來說是有害的，但若是有理性，這對他豈不就有益了?”“而對于節制和敏悟也同樣可以這樣說;不論什么東西，如果有理性地來學著做，就是有益的，但若沒有理性來做，它們就是有害的。”可見，蘇格拉底認為美德出自人共有的理智性，它們構成了一個整體，而知識是其中的共性，任何美德都離不開知識而存在。
綜上，蘇格拉底“美德即知識”的本意為:人們通過自己的理性所把握的對于人的本性的認識就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認知本性的基礎上，明確肯定了理性知識在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個西方哲學中首次建立了一種理性主義的道德哲學。
二、孔子倫理思想的情感因素
1.“仁”學思想的產生及歷史背景
孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”。孔子生活的主要時期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過渡的社會轉型時期。孔子不滿意當時禮樂崩潰、社會秩序混亂的狀況，提出了仁學思想。“仁”的概念在孔子以前已經出現，但以“仁”來統率整個思想體系，卻是由孔子開始。仁的字義，許慎在《說文·人部》中訓為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛之情、人與人之間的親愛關系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛。孔子第一次對人與人之間的親愛關系加以系統闡述，以“仁”學來表述他的基本思想。
2.孔子論“仁”學思想
孔子率先在道德領域內自覺地確立了人倫情感為主導的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對中國文化傳統產生了深遠的影響。
首先，“孝為仁本”，在孔子看來，“孝”的根據就在于父母之間的血緣關系。“孝”是“仁”的根本。《學而》:有子曰:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現孔子“仁”的思想。他與宰我的對話，之所以特別強調“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養子女的血緣關系就是子女孝敬父母、實行三年之喪的終極理由。匡亞明先生在《孔子評傳》一書中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認為孝是由父母對子女的愛引起子女對父母的愛。在這愛的基礎上產生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養的行動，必然是純真無偽的情感流露”。此言可謂一語中的。事實上，孔子強調的諸如仁、孝、梯、慈、愛、忠等道德規范，無一不滲透著十分濃郁的情感內涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標準。
其次，“仁者愛人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據血緣親情對于“孝”的正當合理性作出的有力的論證出發，孔子進一步提出了“仁者愛人”，主張通過“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實現“克己復禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標。也就是說，孔子并沒有僅僅停留在父子之愛，兄弟之敬，但“仁者愛人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛。應當說，孔子從血緣關系中發現了人的道德情感，并在此基礎上進一步展開，由此出發，進而對人類都要充滿愛。這種情感是發自內心的，本質上是一種生命關懷，比所謂抽象的人類之愛更加切實得多。
最后，理性知識在孔子倫理思想中的位置與作用。孔子也肯定了知識(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒有把“知”看成人的獨特本質，也沒有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據。“知”在孔子那里不是指把握自然科學的知，而是把握人生活動及人與人之間關系的知，愛親要有親的知識，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務規定為認識人與人之間的倫理關系，有了這種知，就會利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠遠也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”((雍也》)，從而清晰地把認知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對于仁來說，不是體而是用，是有利于實現仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛靈公》)，強調“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。”(《學而)))因此，如果說在希臘哲學認同的“四主德”中，“智慧”總是統轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。
因此，孔子主張以“孝”作為基礎，把血緣親情看成是道德行為的理由根據和基本原則，用富于情感的道德來規范個體的感望，情感與道德有一致的一面。
