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一、自然哲學復興的背景
然而，隨著自然科學的進一步發展和科學哲學、自然觀的深入研究，人們發現，形而上學的幽靈是無法驅除的。在自然科學方面，相對論否定了牛頓的絕對時空觀，而以時空四維連續統以及物質消弭于幾何結構的觀念代之，量子論在微觀領域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規律在宏觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學引入了物理過程的不可逆性，表明了時間的方向性；系統科學探索復雜性，強調自然界的整體性，反對將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強調自然的簡單性，原子構成性形成對照；自組織理論、耗散結構論和超循環、混沌學探索從混沌到有序的自組織過程，表明了自然過程的生成性。就自然科學內部重建其形而上學基礎而言，生命科學強調層次性，堅持用物理化學的方法研究生命大分子，但反對將有機體還原為純粹的物理化學過程。生態危機與生態學的發展使人們認識到，人類與其生存的環境是一個有機的整體，其中任一環節的缺失或破壞，都將危及人類自身。傳統的人與自然主客二分的認識模式，在理論上，受到了現代物理學的挑戰，現代物理學把人、把觀測者引入到認識自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認識模式在實際中誤導了人與自然的關系，把自然當作其征服和掠奪的對象。從而受到了自然界的報復，人們在痛定思痛后認識到，中國傳統的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關系的根本準則。
在科學哲學的研究中，人們發現科學理論有一個本體論的承諾問題，對這一問題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認識又包含了對人的認識，是內在于自然的對自然的認識，是一種本體論的框架又具有認識論的本性、根源和局限性。認識主體由于本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現，也規定著客體的基本特征，因而與客體本質上不可截然區分。認識的這種人類學特征和內在特征，也決定了傳統科學追求終極主體地位和絕對客觀性的不可能性。科學哲學作為哲學最首要的任務是，追究科學的存在論基礎，科學在近代的支配性，科學的有效性全系于此。對此的遺忘已引起科學整體上的危機。正是在這樣的背景下，近年來，國內自然哲學的研究重新熱了起來。
二、關于自然哲學的研究對象
任何一門學科，都有其相對獨立而又確定的研究對象，自然哲學當然也不例外，在自然科學昌明的今天，那么自然哲學的研究對象又是什么呢？
吳國盛認為，自然哲學有兩種含義，第一，指一門以自然為研究對象的學科領域，這個學科是哲學的分支學科，是第二哲學；第二指某種哲學理論形態或哲學思考的某種趨勢和傾向，這個意義上的自然哲學不是第二哲學，而是第一哲學，如謝林的自然哲學。他本人主張第一哲學，認為不必以自然科學的目標和價值取向為自己的目標和價值取向。哲學不再是求知的事業，它不再創造關于實在的知識體系，而是透過知識與文明的厚厚積淀層，追尋人類之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學不再是關于外在自然的概念體系和知識體系，而是在技術時代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業。
李章印認為自然哲學的復興需要轉換“范式”——從對象到家園，舊自然哲學，無論是亞里士多德的自然哲學、牛頓的自然哲學，還是黑格爾的自然哲學，都是把自然作為外在的對象來把握，也可以說作為存在者來認識，然而，以存在者為對象的認識早已成為科學的專利，近代以來科學的發展和進步使得思考存在者的哲學成為多余的了。作為第一哲學的新自然哲學不能象作為第二哲學的舊自然哲學那樣，以自然物為對象，也不能把自然本身作為對象。那么，以思考自然本身為己任的自然哲學，怎么能不把自然作為對象呢？哲學不能局限于對象性的科學認識，在對象性思維以外，還有人與自然的另外的關系，在這另外的關系中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關系就不是主客關系或對象性關系。非對象性的關系就是“天人合一”的關系，就是人融入自然之中來領悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄托和歸宿，心靈對這種家園的追尋、認可、領悟和回歸就是自然哲學的事情。
胡新和認為新的自然哲學必須立足于人與自然的關系，立足于二者互相規定、包容、依賴的關系來構筑自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類對自然的理論認識，更關注人類對自然的實踐活動，為制定人類與自然和諧相處的行為準則提供框架和背景；在認識上，人類作為自然中的特殊（具有智能）的一員而與之構成對話者的關系，這種對話關系，提供了人類認識自然的一種新的視野、新的模式；在實踐中，人類與自然則是共生共榮，互相依賴的伙伴和朋友。
三、關于歷史上的形而上學理論
張華夏認為歷史上的形而上學也即自然哲學，是指研究存在的性質及其變化的知識領域，根據其所用的表達方式和研究方法的不同，我們大體上可以區分出四種形而上學：（1）模糊形而上學，其特點是用模糊不清的概念和語言來表達本體論的問題，因而它的語言是違反清晰的邏輯語法的。（2）思辨形而上學。形而上學是關于存在的最高概括，嚴格經驗主義的方法失效，此種形而上學強調思維的自由創造與想象。這種想象性的普遍化有經驗根據，同時受邏輯一貫和系統協調的約束。（3）分析的形而上學或語言定向的形而上學。由于語言系統本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預設，因此，通過語言分析，我們能夠得出有關世界的一般性的特征。通過語言分析來研究本體論，我們稱作語言定向的形而上學，它是分析哲學的一個新的分支。（4）綜合的形而上學。通過概括各門系統科學，建立系統哲學，首先是系統本體論，系統本體論的產生，不是直接思辨的產物，也不是一門自然科學概念的推廣，而是通過系統科學找到跨學科的共同語言，來建立描述一般物質、一般系統、一般事物的理論模型，運用這個模型綜合各種自然科學描述物質世界的一般特征及其一般進化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學叫做綜合的科學的形而上學。拉茲洛的廣義綜合進化論和邦格的系統世界觀主要屬于這種形而上學，是一種更加接近數學自然科學方法的形而上學。
張華夏主張拒斥作為包羅萬象的知識體系的思辨的而又模糊的形而上學，贊成思辨的但卻清晰的形而上學，贊成分析的以及綜合的形而上學，后面三種形而上學的發展和整合，便是當代新形而上學或當代新自然哲學的興起。
四、國內自然哲學研究中提出的部分理論觀點
金吾倫提出了生成哲學。象系統整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實體主義為基礎的構成論，但仍帶有構成論的色彩。系統只是放大了的實體，基礎還在要素的分離與結合。整體論不同于構成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯系與相互作用，后者忽略或不考慮這些聯系與相互作用。但那些要素卻是實存的。生成論與此不同，它強調那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質的地位。沒有生成就沒有要素。其自然科學依據是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有從無到有的過程。生成論的最基本概念是生成，最本質特征是動態性和整體性。這兩個基本特征由以下幾個方面體現出來：（1）潛在性；（2）顯現性；（3）全域相關性；（4）隨機性；（5）自我同一性。生成論認為宇宙及宇宙間的一切都是一個生成過程；這個生成過程是整合的，即從潛存到顯現過程中將相關因素都整合在其中，從而生成具有個體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時持續的，空間是非定域的。生子不是物質，不是能量，不是精神，但它能轉化成物質和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。生子與原子的區別在于：（1）原子是實存的，生子則是潛存的；（2）原子是空間上定域的，它在空間中通過某種作用力而運動，生子是非定域的，它能自己運動。（3）原子運動的改變要靠外力，它自己不會發生變化；（4）事物的變化是由組成它們的原子分離和結合的結果；生子自身具有內在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉化的結果；（5）原子是機械論的，生子是有機性的，由原子構成的是一只機械大鐘，生子則組成一個有機整體。
宇宙萬物及我們人類自身處在不斷的生成，演化過程中，這個生成過程的機制大致為：潛在的道實在具有雙重結構，生子就在其中孕育。用物理學語言說，它是對稱的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開始。生子不是實體，它在時序上先于實體。它可以生成實體。當全局存在在一定條件下“凝聚”到某一點時，實體生成了，生子就轉成實體。
朱葆偉認為20世紀科學中發生的一個根本性變化，是用機體的模型取代機械的模型作為理解和解釋世界的基礎，并廣泛采用了“關系—功能”分析方法。上述變化的一個直接后果是使得一種廣義的“價值”成為把萬事萬物聯結成一個有機整體的組織因素和自我發展的內在驅動力量進入世界科學圖景乃至一些學科的基本概念、假設和問題中，這直接影響了哲學價值論的研究。但所有這些不能為價值研究中的自然主義提供充分的支持。有機論科學圖景的深刻啟發意義在于提供了一個可以容納目的性、自主性、能動性、選擇、反饋等關于活動的機制和邏輯的啟發性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動的實際，但不足以完整描述人的活動的實際，借助于它，我們可以更為深入地理解人類實踐的機制和邏輯。“可能性空間中的選擇”和“反饋”這兩個范疇的引入是十分重要的。正是活動和活動結果的相互作用、反饋循環，使得活動系統參與到所在的世界中，通過活動本身不斷地為自己開辟新的可能性，也通過反饋—放大機制不斷地為自身確立存在的條件和根據。這一活動結構中展示了一種類似于艾根“超循環”的特殊邏輯，也即“活動實踐的邏輯”。在這里，活動本身成為實在的要素，成為可能向現實、偶然向必然，以及實然向應然、未來、理想推移、轉化的必要環節：對于活動——參與者來說，現實實在不僅是以往活動的結果和制約我們現實選擇的可能性空間，而且是要聯系于不確定的未來，聯系于我們的目的和價值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來不是給定的，人的活動、實踐參與在現在向未來的推移過程中實在地起著作用，它使可能性轉化為現實，并納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價值、規范等也就在此而聯系于現實事實，轉化為現實事實，這種邏輯的另一個基本內容，是兩個在邏輯上相互獨立的因素求真和趨善自我確立，又相互生發、催化。
羅嘉昌認為把時間觀念放到重要位置上，這是現代文明的顯著特征。當代哲學所以對時間問題表現出強烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統的時間和宇宙概念業已受到相對論等現代科學的猛烈沖擊；二是急劇的社會變動和人與自然關系的變化使不少哲學家把人的問題，存在的歷史真實性問題視為哲學的中心問題。分別受這兩方面的影響，當代哲學在時間問題上形成了對立的兩派和兩種觀點：一是以邏輯實證主義為中心的唯科學主義觀點；另一種是直覺主義、現象學、存在主義和生命哲學等人本主義流派的非理性主義、非科學主義觀點。前者認為，關于時間，凡能理解的，都只能從自然科學特別是物理學中去了解；后者則斷言，真正的時間是科學所無法了解的。近年來，一些物理學家提出時間可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進而否定時間是物質存在的基本形式。羅嘉昌認為在時間哲學見解中，非理性主義傾向和唯科學主義傾向都是片面的。我們必須越出各個具體學科和領域的界限，走向對時間的整體理解。他主張時間是無限的、客觀的，宇宙是開放的。
胡新和認為現代物理學的基本特征是：（1）從實體論轉向關系論；（2）從基元論轉向整體論；（3）從構成論轉向生成論；（4）從決定論轉向隨機性；（5）從可逆性轉向不可逆性。自然界的關系特征和整體特征揭示了作為自然界一部分的人類與自然之間的本質上相互規定、相互作用的關系，關系者脫離了關系就失去其意義，部分也不可能獨立于整體而存在；而自然界的生成性、隨機性和不可逆性，則顯示出人類在其自身及其他生命過程中非常熟識的特征，揭示了自然界的某種內在統一性。
主要參考文獻：
①吳國盛：《自然科學的復興——一個歷史的考察》，《自然哲學》第1輯，1994年。
②李章印：《自然哲學的復興需要轉換范式》，同上。
③吳國盛：《第二種科學哲學》，載《自然哲學》第2輯，1996年。
④張華夏：《舊自然哲學的衰落和新自然哲學的興起》，載《自然哲學》第1輯，1994年。
⑤金吾倫：《生成哲學導論》，同上。
⑥朱葆偉：《機體與價值》，同上。
關鍵詞：自然哲學；符號 ；藝術創作； 再造
概述
提到哲學，人們首先想到的便是深不可測的儒道思想，想到兒時“人之初，性本善”的哲學名言發蒙。“而哲學，同宗教一樣，都是一個多意的名詞。”①宗教的藝術，從極簡到極繁，經歷了極盡繁華不過一縷細沙的藝術蛻變，讓人心生虔誠。傳統美學的概念也往往與宗教藝術緊密相連。但提及哲學，人們常常出現的印象便是深奧的、難以理解的，然而哲學的概念本身，不過也是人類思想的產物。而人，最初有思想的時候，都是用圖像符號的方式來表達自己所思所想的。
中國當代藝術呈現一種多維善變，多樣并發的發展勢頭，符號作為美學研究的一大概念，運用并衍生在視覺圖像的創作中，它是我們理解哲學符號的重要手段，也是理解其精神之必須。無論是在將生命視為哲學之本的東方，還是以思辨為原則的西方。自然哲學的魅力都是充滿靈性和律動的。作為藝術創作者，怎樣將這些自然哲學中的符號提取出來，并將之再造創作成具有視覺價值的藝術品，是值得我們分析和探索的。
如何理解古典自然哲學符號
哲學是一個多意名詞，不同領域對其都有不同的理解和認識，不同的人、不同的地方對其也會有不同的解析。而在此，之所以定義為自然哲學，是由于，無論是有再多不同的外界因素，自然反饋出的“靈力”都是可以被共同感知的。
“照中國的傳統，研究哲學不是一種職業，每個人都要學哲學。”②學習哲學的目的，不是要達到什么結果，而只是更多的了解我們所處的這個充滿生命力的世界。因而，中國古代對藝術的創作，更多的是反映最本真的渴望和對自然的贊美。中國從古至今的藝術理想，總是映射在中國哲學思想的背景下的。而象征性是反映自然造型的一種方式，如漢字，就是一種原始的自然哲學符號的呈現，它最原始的反映了自然的造型，而又在歷史變化的過程中，隨著智慧、環境等的改變，反映出中國人獨有的自然觀，這無疑反映出的是對自然符號的探索。就如“道家人的主張，圣人的精神修養，最高的成就在于將他自己跟整個自然即宇宙同一起來。”③
鄔建安《九重天》的自然哲學符號語言
“九重天”可以說是中國古人最早的天界結構模型，有人會產生疑問說，這個理論是一直如一還是在發生變化的呢？肯定的說，它一直在變。但關于這些細碎的變化，都是不同歷史階段的中國古人智慧的積累。九重天，就字面意思看來是指天有九層，反復重疊。而在傳統中國文化的背景下，九重天中的九字，代表的是“極限”、“無窮”的意思，因為九是數字單字中最大的數字，九重天，并不單單指天有九重，而是極多極多重。如同“道家的‘道’是統一的‘一’，由此產生宇宙萬物的生成和變化”④的原理一樣，都是對宇宙無限的探索及崇敬。
鄔建安的作品《九重天》有著繁復的圖形結構和巨大的體量，它的每一個小的構成都取自于自然界中的生命元素。整個圖形拆解開來都是一副獨立的圖像。他用：鳥、人面鳥、人頭鳥、羽人、人、老虎、青蛙、娃娃魚和魚這九種生物體來象征無限的宇宙層級。他們相互之間環環相扣，即獨立、又統一。鳥，總是飛翔在天空，象征著自由。人面鳥、人頭鳥、羽人是古代神話中的一個普遍形象，無論是在東方還是西方都有出現，是古代人的一種精神追求，以及對現實超越的渴望。而老虎是陸地上的森林之王，有著不可侵犯的王者氣度，與陸地上的其他動物有著特殊的關系。青蛙是水陸兩棲動物，是水陸之間的鏈接體。娃娃魚和魚生長在水中，自在而靈動。九種生物作為一種生命體征的自然哲學符號，代表所在空間從“天”到“水”的層層遞進關系。這種空間關系象征著世界的層級，水底的魚象征的是空間的最深級，天上的鳥象征的是空間的最高級，中間的生物以此類推各自占據著空間的一個層級。在里層，你比我大，你咬我，反過來，在外層，我變大的時候就輪到我咬你，表現出的是吞噬權力的絕對值。每一層的生命體都具有相應的象征含義。人面鳥、人頭鳥、羽人的存在，展現出的是對自然進化過程中的頓悟與信仰。“東方人的自我心中要有大宇宙的存在，人的生命要融合于整個宇宙之中。”⑤鄔建安將這種抽象的自然哲學，用一種象征性的符號語言表達呈現出來，它所涵蓋的意義，已經不僅僅停留在視覺藝術價值上，而更多的還折射出了對自然中“形”和“靈”的力量的提取。而整個作品用黑色這一種色彩元素，流露出的是一種神秘、權力和力量的情緒。同時，黑色也是包容性最大、最強的色彩。因為宇宙的神秘我們無法用任何一種有彩色來定義。如同土，得到水的力量，可以變為軟軟的粘土，又多了一層無限的力量。黑色，得到自然形態賦予的力量，變化為象征萬物的圖騰，將自然哲學的力量傳遞給觀者。“藝術是一種直覺的符號，誰不理解這種符號，便不能感受色彩、形狀、空間形式的模型以及和聲和旋律的生命力。”⑥
《九重天》的藝術創作再造
“人的意識的發展是一個將世界符號化的過程。”⑦鄔建安的《九重天》中的自然哲學元素是通過不斷的提取，加之自己的理解和靈感編造創作出來的，這就是作者在理解自然元素的過程中，不斷將自己思維的力量符號化的視覺作品。但創作靈感不應該只局限在“紙上談兵”。中國的民間傳統工藝有著不可估量的衍生性，作者在創作完圖像后，用傳統皮影的工藝，在材料上做了全新的嘗試。皮影精工細作，巧妙地抓住了彌漫于自然、有肉眼看不到的力量，流貫于刀法之間，發揮出一種超凡的魅力。每一刀下去就如同集聚了人體內炙熱燃燒的“火焰”，刀刀直達人心，不禁讓人感嘆其圖像創作的魔性和工藝的靈性。這就是有生命力的創作給我們帶來的驚喜。
小結
將自然形態中最本真的元素融匯在我們歷史的、傳說的、生活的“物相”中使其貫通、交融，這就是自然哲學的啟示所在。在藝術創作的過程中，融入進自然哲學的符號。達到“人與自然的協調、平衡。呈現出不僅僅只有裝飾作用的藝術作品。生命是宇宙的特殊產物，而人類更是萬物之靈，人類孕育了文明，創造出了藝術，而藝術的價值更多的是心靈現場的表達，對自然的信仰。生命和自然是一個統一的整體。怎樣將這些零星的力量融入到創作中達到視覺愉悅的同時，更多的展現出對文明的傳承，是一個需要長期思考并不斷提升與創造的問題。（作者單位：四川師范大學）
注解：
① 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，北京，2014，第2頁。
② 同①，第11頁。
③ 同①，第20頁。
④ 同①，第162頁。
⑤ （日）杉浦康平：《造型的誕生》，李建華、楊晶譯，中國人民大學出版社，北京2013，初版序第7頁。
⑥ 徐恒醇：《設計符號學》，清華大學出版社，北京，2008，第8頁。
⑦ 同⑥，第75頁。
參考文獻：
[1] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，北京，2014。
關鍵詞：自然哲學；文化哲學；陽明心學；中國傳統文化
一、自然哲學與文化哲學：傳統哲學的兩種研究傳統
在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：
鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。
也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：
我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。
哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業務了。
面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。
羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。
文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。
這一描述至少是揭示了傳統哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統哲學發展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統哲學發展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：
首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。
其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系。”自然哲學與文化哲學的區別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。
再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區別描述為前者研究自然世界的普遍規律，后者研究人類歷史活動的總體目的。
要之，作為傳統哲學的兩種基本研究傳統，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。
二、中西方古代哲學的共性特征：
自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合
作為統一于傳統哲學的兩種研究傳統，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。
西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。
但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。
與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執于強調“道問學”的優先性而近似孔子以“智”為優先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執于強調“尊德性”的優先性而近似孟子以“仁”為優先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。
據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。
可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。
當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統，雖然該傳統其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。
自然哲學與文化哲學作為兩個互有區別的研究傳統在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”（《大學或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。
三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化
在哲學發展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統。
就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創的包括觀察、實驗和歸納三個主要環節在內的“發明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。
另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發展擠壓了自然哲學的發展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變為限于研究人類理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發生歷史性轉變，其本體論也開始發生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學作為一種人本論形態的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發展到尼采時所發生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性。”這是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。
四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型
較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統。
中國古代學術發展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。
從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。
漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一
朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。
及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）
充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）
人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）
這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環境上的創傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態而進入到一個新的發展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。
由王守仁所開創的中國傳統文化哲學，起初表現為心學形態。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。
黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學。”黃宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態度來進行系統的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變為主張通過“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。
顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。
黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。
黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”，故樸學形態的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。
五、中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢
“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。
筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。
以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發展的：
在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區別的學術理論研究中發展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。
由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。
就文化哲學與文化科學的區別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創造活動的本性。
自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統中占有怎樣的地位和發揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。
就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。
江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。
筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態的哲學過渡的必然趨勢：
在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發展的歷史，它實際上經歷了三大發展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發展過程有其內在的邏輯性：
首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發展最終必然邏輯地歸結到認識論上。
其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”。可見，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。
要之，西方哲學從一個階段到另一個階段的進展，皆是由于探尋前一個階段的問題的原因而引起的，即由于探尋存在問題的原因而進展到認識論，進而由于探尋認識問題的原因而進展到實踐論的。據此規律則可以預斷：現代哲學的進一步的發展，將是以探究實踐的原因為理論驅動力，由此形成一種新的哲學形態――生活論。
[關鍵詞]蕭焜燾;技術哲學;自然哲學
在哲學界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術哲學思想。事實上,在他的哲學體系中,技術具有極為重要的地位。蕭焜燾技術哲學的研究進路十分獨特,其技術哲學的思想內容也極其深邃而廣闊,學界應關注之。
一、技術哲學研究的基礎地位
蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先,可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是,在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中,“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中,“技術論”作為整本書的四篇之一,是他整個《自然哲學》的終點。在他看來,“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣,在《科學認識史論》中,“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。
其次,還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術在生產、經濟、社會的發展中,起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中,技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點,奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展,工程技術活動將起決定性的作用。”在這里,“技術”與“科學”、“哲學”并列,并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”,這在哲學界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里,在大學問家眼里,技術常常被看做無關乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統,蕭煜燾指出,這是很不正常的。
技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講:從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態,即整個社會結構中,都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此,“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上,探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。
其一,關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中,蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念,而是使用“技術論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為,物質是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發,自然哲學分三個環節展開:即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來,在這三個環節中,技術論不是可有可無的環節,而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節,具有突出的地位。他說:“技術論是我們的自然哲學的終點。”
其二,關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出,工程技術的哲學靈魂是革命實踐,以工程技術作為進路,就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中,他說:“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’,表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為,哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
二、技術哲學研究的獨特范式
蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”,“唯物主義與當代科學技術綜合理論”,“關于堅持和發展哲學的幾個問題”,“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中,有三章自成系統的技術哲學內容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文,這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。
第一,從屬于自然哲學。
蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究,是其自然哲學的重要組成部分。在他看來,沒有技術運動,宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應,沒有技術哲學研究部分,自然哲學就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究,極具獨特性。從人與自然的關系角度,人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學,看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支,進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑,進行獨立的技術哲學研究是必要的,目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認,這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術的本質不在技術本身,我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。
第二,實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如,他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”,“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。
蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為:“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義,與我們學界通常強調,技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點,的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到:“特別強調‘實踐’的作用,而實踐的要義就在于行動。因此,‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量,是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂,技術是實踐的現實表現。”
第三,服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言,他不強調技術哲學研究自身的學術價值,而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為,工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是:工程技術集認識世界與改造世界的大成,將科學與技術融為一體,并使主觀見之于客觀,達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然,通過實踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術的哲學研究,正是為了發展馬克思實踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。
第四,以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。
蕭焜燾的技術哲學研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說,他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言,蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如,上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究,也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系,研究蕭餛燾的技術哲學思想,也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容
蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來,他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。
第一,作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。
技術現象古已有之,但古今中外的哲學家大都輕視技術現象,把它看做是“細枝末節”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統,把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察,視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來,宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。
關鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識
一、博士論文的寫作背景
在馬克思求學時期，有著被稱為后黑格爾時代的學術背景，所謂后黑格爾時代，就是說，當時黑格爾的哲學已經在整個德國古典哲學中到達了頂峰，以至于以后的學術都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個時代，如果要在學術思想上有所建樹，必須要對黑格爾進行完全的徹底的思想批判或者說思想轉變。
除了在當時廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學術背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學中的自我意識的因素作為哲學的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識哲學的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對馬克思博士論文主題的選擇以及對該文所提出的見解是有影響的。”①之所以青年黑格爾派如此重視伊壁鳩魯哲學、斯多亞哲學、懷疑論哲學，是因為他們認識到后黑格爾的哲學時代與后亞里士多德時代的相似性，從而這三個代表中挖掘出來自我意識的因素。所以說青年黑格爾派關注自我意識哲學，不光從學術角度出發，更是從現實角度出發。
二、從伊壁鳩魯的自我意識到馬克思的自我意識
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關于德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學在以往的哲學史研究中是一片空白，盡管黑格爾對后亞里士多德的哲學做過宏觀性的概括，但沒有將這一時期的哲學同古希臘精神生活的整體聯系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學的問題，而且著重強調了伊壁鳩魯派、斯多葛學派、懷疑派這三大后亞里士多德時期哲學的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學的意義和目的就在于，反對神學對哲學的評判，以確立哲學的獨立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識的體現。
首先，馬克思首先轉述了自古希臘羅馬以來對于伊壁鳩魯的各種非難，即將伊壁鳩魯看成一個十足的抄襲者，而又是個蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關于這個偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西。”②馬克思在總結二者的差別時說：“這兩個人在每一步驟上都是相互對立的。”“而在這些對立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學和后亞里士多德的倫理學的區別，一個關注外界，關注自然；一個退回自身，追求內心平靜。所以說，實質上，德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學的差別是自然哲學與倫理學的差別。
其次，馬克思總結了伊壁鳩魯原子論的三種原子運動的形式：原子直線下落運動，原子偏離直線運動，原子相互排斥運動。其中，原子的偏斜運動是伊壁鳩魯的原子論不同于德謨克利特的原子論所獨具的內容。馬克思認為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運動才是常態運動，原子的偏斜運動本身也是常態的運動。而且，原子和原子的運動是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現偏斜的規定之前，原子還根本沒有完成。”④可以說，原子之所以被稱為獨立的原子，正是由于原子進行了偏斜運動，而這種偏斜運動是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據作偏斜運動。伊壁鳩魯關于原子運動高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨立性上，他不但承認物質的規定性，又承認形式的規定性。伊壁鳩魯的原子論體現著的是一種自我意識因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實質是自然哲學同自我意識哲學的差別。
最后，是關于天體的問題。伊壁鳩魯對于天體的認識不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個古希臘哲學都是對立的。他對于傳統觀點天界的永恒性持否定的態度，試圖打破人們對于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨立性、個別形式的物質。”⑤所以說原子的概念借助天體得以實現，原子的概念蘊含這彼此矛盾的物質與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識才會形成，從而將原子論的理論形態上升到自我意識哲學的理論形態。天體理論是伊壁鳩魯哲學的靈魂，自我意識是伊壁鳩魯哲學的核心。
三、對自我意識哲學的拓展性理解
縱觀整個博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學同伊壁鳩魯自然哲學的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學中蘊含著的自我意識思想，從而揭示了這種自我意識思想的歸宿。盡管此時，馬克思還沒有形成關于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質觀，自我意識思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個不可忽視的角度。博士論文的意義還體現在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個原子都是一個個體，原子的偏斜運動體現了自由的意志，就如同每一個人都是一個個體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因為這種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰神靈，挑戰命運。這對以后馬克思對于全人類的解放以及自由全面平等發展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時期的馬克思是一個受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識哲學的影響，但他在自我意識方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學的現實性上是超越了黑格爾的。在對哲學與世界的關系上，馬克思提出：“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學在作用于世界時，把自己的原則強加給世界，使世界理性化，成為哲學的世界。與此同時，世界與哲學的融合，把自己的時代實質轉給了哲學，促使哲學成為世俗化的哲學。哲學作為人的自我意識永遠具有一個雙刃的要求，一方面對著世界，另一方面針對著哲學自身。”⑥正如《精神現象學》是黑格爾全部哲學思想和秘密的發源地一樣，博士論文對于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨到內涵，才使日后馬克思思想的進一步發展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學學院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國人民大學出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34
1.哲學與文化
2.人類的文化存在
3.歷史哲學與文化形態
4.景觀與觀相
5.文化與文明
6.文化形態與歷史共時性
7.中國文化的文化性
Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology
—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint
Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.
1.哲學與文化
如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關系，那么歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質，這正是傳統西方哲學的自然哲學世界觀，就是說世界和人總是作為哲學視域的對象或內容而存在，哲學的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學就是其正宗，但哲學自身一直是成問題的，因為哲學的視域總是具有現時性，哲學能否能成為自己視域中的對象，一直是西方傳統哲學的無法逮住的自己的幽靈，元哲學不是傳統自然哲學性質西方哲學的自身本質，傳統自然哲學本質的哲學只是自然科學的元學(meta-physics)或者最多是一種哲學學，而不是自身的元學，西方哲學傳統統中的終極原因永遠只能是自然對象意義上的自身原因，“第一哲學”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉向存在意義上的自身，哲學(philo-sophia)就永遠無法實現愛與智慧的自身同一。
哲學認識論的發展和人文領域批判性認識的增長使哲學視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認識論和方法論如現象學、語言問題等成為了近現代哲學的主題，另一方面，自然科學基礎理論的自身元學性質如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學的基礎已開始從一種
傳統自然意義世界觀轉移為一種自身本質意義上的視域，這個自身的最終意義當然是人自己，但對這種意義上的哲學轉向人們并沒有足夠的認識，因為在西方傳統自然哲學的體系框架中，人總是哲學視域中的被觀察、被研究的對象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上帝）。
[關鍵詞]蕭焜燾；技術哲學；自然哲學
在哲學界，蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術哲學思想。事實上，在他的哲學體系中，技術具有極為重要的地位。蕭焜燾技術哲學的研究進路十分獨特，其技術哲學的思想內容也極其深邃而廣闊，學界應關注之。
一、技術哲學研究的基礎地位
蕭焜燾十分重視技術哲學研究。首先，可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是，在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中，“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中，“技術論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學》的終點。在他看來，“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學認識史論》中，“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術在生產、經濟、社會的發展中，起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中，技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展，工程技術活動將起決定性的作用。”在這里，“技術”與“科學”、“哲學”并列，并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”，這在哲學界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在中國歷史傳統里，在大學問家眼里，技術常常被看做無關乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術的思想傳統，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術的這種“核心力量”、“主導地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產力、生產方式、上層建筑、意識形態，即整個社會結構中，都可以見到“技術”的不可或缺的作用。于此，“技術”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上，探討技術的本質及其自身的發展。蕭焜燾關于“技術哲學”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關于“技術哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎地位的認識。在自然哲學研究中，蕭煜燾沒有使用“技術哲學”概念，而是使用“技術論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術”是物質實體充分展開的三個環節。從物質論出發，自然哲學分三個環節展開：即“宇宙論一生命論一技術論”。宇宙論主要研究宇宙物質的演化過程；生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程；技術論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎上的物質創建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環節中，技術論不是可有可無的環節，而是整個宇宙自然辨證發展的否定之否定環節，具有突出的地位。他說：“技術論是我們的自然哲學的終點。”
其二，關于“技術哲學”研究在發展馬克思實踐唯物論中的基礎地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術的哲學靈魂是革命實踐，以工程技術作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內容。在《科學認識史論》的結束語中，他說：“現在所面臨的格局是科學整體化、哲學現實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現在科學技術領域就是哲學層次的‘工程技術論’，表現在哲學領域就是‘現代哲學唯物論’”。這里的“工程技術論”是他對“技術哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學層次的“工程技術論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
二、技術哲學研究的獨特范式
蕭焜燾的技術哲學研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關于辯證法科學形態的探索”，“唯物主義與當代科學技術綜合理論”，“關于堅持和發展哲學的幾個問題”，“關于一個哲學唯物論體系的構思”等篇章。在《自然哲學》“技術篇”中，有三章自成系統的技術哲學內容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術哲學思想還沒有得到系統的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術哲學研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學。
蕭焜燾的技術哲學研究從屬于他的自然哲學研究，是其自然哲學的重要組成部分。在他看來，沒有技術運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應，沒有技術哲學研究部分，自然哲學就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術哲學研究，極具獨特性。從人與自然的關系角度，人們通常把自然哲學、科學哲學和技術哲學，看做是相互關聯、相互區別、相互并置的三個哲學分支，進行獨立的技術哲學研究。毋庸置疑，進行獨立的技術哲學研究是必要的，目前大多數技術哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術哲學研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術的本質不在技術本身，我們主流所熱衷的對技術自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導的從屬于自然哲學的技術哲學研究就值得關注。他使我們看到了“另一種可能的技術哲學”。 第二，實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術哲學研究的建構原則。蕭焜燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如，他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”，“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。
蕭焜燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為：“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義，與我們學界通常強調，技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到：“特別強調‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂，技術是實踐的現實表現。”
第三，服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言，他不強調技術哲學研究自身的學術價值，而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是：工程技術集認識世界與改造世界的大成，將科學與技術融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術的哲學研究，正是為了發展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。
蕭焜燾的技術哲學研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說，他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言，蕭焜燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽；恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究，也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用；等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系，研究蕭餛燾的技術哲學思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容
蕭焜燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來，他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。
第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。
技術現象古已有之，但古今中外的哲學家大都輕視技術現象，把它看做是“細枝末節”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統，把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經階段。“技術”的出現絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發展的躍進，生命的基質——自調節、自復制實體的出現，標志著自然界從自在狀態走向自為狀態。生命現象高度發展，產生了人類及人類精神，產生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發揮便產生了“技術”。由此，蕭焜燾指出，技術是生命的精靈，是生命的自適應、自調節的生理機能的“社會形態”。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是生產勞動的結晶，是生產勞動的能動性、目的性內在本質的“物化形態”。生產勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉變，是人類社會的本質與靈魂。生產勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業的相應的工具手段。在生產勞動過程中，經驗的積累與智慧的啟迪，產生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術。所以，生產勞動是技術進步的一個永恒的不可廢棄的基礎。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術是主觀目的性轉化為客觀現實性的中介。技術既有其客觀的生理基礎，又有其社會實踐的根據。這說明技術絕不是單純主觀性現象，也不是單純客觀性現象。主觀目的性是技術產生的主體性根據，但主觀目的實現可能性不等于客觀現實性。技術正是使人之主觀見之于客觀的中介環節。由此，(1)技術具有中介性。技術是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現實性。(2)技術具有二重性。技術是自然規律性與社會規律性結合的產物；技術是物的因素與人的因素結合的產物；技術是主觀與客觀結合的產物。(3)技術具有過程性。技術過程就是主觀目的性向客觀現實性的轉化過程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現實力量。一方面，技術從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術。人通過技術改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術是人之為人的一種本質屬性。勞動創造人，技術改造人。技術是構成與推動人變化發展的根據和力量。
第二，作為社會精神運動起點的技術現象。
由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術的生理基礎，技術的社會實踐根據，技術的性質，以及技術的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術的“客觀性”、“物質性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術作為一個整體過程，它更多地應該屬于社會人文現象。作為社會人文現象的技術，它與社會生產經濟系統、政法倫理系統、文化意識系統密切相關。遺憾的是，蕭焜燾的關于“技術作為社會人文現象”的研究還沒有充分展現出來，我們只能敘述要點如下：
在蕭焜燾看來，技術作為社會生產力的核心，決定生產關系的性質及其發展，它們的結合成為社會生產方式。生產方式作為核心與地理環境、社會人口構成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質”，它作為社會精神現象、意識形態的客觀出發點。
技術作為生產經濟系統的內在因素。技術是生產勞動的產物，它從屬于生產，進而指導生產，最終變成了社會生產力的核心。作為社會生產力的核心的技術，深刻影響社會經濟的發展。
技術作為政法倫理系統的內在因素。政法與倫理是社會統治階級的意志的表現，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術與政法倫理內在相關，政法倫理可以越過經濟障礙，促進技術；也可以不顧經濟利益，遏制技術。
技術作為文化意識系統的內在因素。技術物化為工具、產品，它類似于所謂“硬件”；技術作為人類經驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術屬于文化意識系統。技術作為一種文化現象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質以及進步水平。技術作為一種意識形態，是人類主觀能動性、行為目的性的體現，是實踐唯物主義的內在實質。
第三，技術自身的辯證運動思想。
蕭焜燾重視對技術自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術發展自身的辯證法。
[關鍵詞]儒家生態哲學 氣 通 和 生 時 道
關于自然的運行，儒家生態哲學有一個由“氣”“通”“和”“生”“時”“道”構成的較為完整的范疇體系。這六個范疇既是對自然界的整體性、合目的性、聯系性和有機性等特點的說明，又含有規范人類行為的特性，是價值性范疇。深入研究儒家生態哲學范疇，有利于深化對中國哲學與文化的認識，對積極推進生態文明建設也具有重要意義。
一、“氣”：宇宙的基本構成元素
在儒家生態哲學中，自然的構成元素有陰陽、五行和氣等概念。從邏輯程序看，氣是最為基礎的概念。從氣到陰陽再到五行，構成了儒家對自然的全面深入而又系統化的認識。不過就現有材料來看，氣的概念卻似乎是在陰陽、五行概念之后才出現的，五行最初與氣和陰陽也沒有關系。陰、陽起初是一對表示方位的概念。《易?系辭》用陰陽的原理解釋六十四卦，提出“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也”。這是一個普遍命題，它把中國文化的陰陽觀提到了新的高度，在中國思想史上具有里程碑意義。該命題提出以后，關于事物和陰陽的關系問題得到了根本性解決。把氣和陰陽結合起來，較早見于醫和的“六氣”說和伯陽父關于地震的解釋。醫和所說的陰陽和氣都不是普遍概念，陰陽也不是后來所說的氣的兩種性質。相比之下，伯陽父用來解釋地震的“天地之氣”只是一種氣，不與晦明、陰陽并列，具有抽象概念的形態；他又把天地之氣進一步分為陰陽兩個方面或兩種性質，認為地震是由于陰陽失序造成的。這樣，氣和陰陽就上升為抽象的普遍概念，包括人在內的天地萬物和陰陽、氣的關系便十分清楚了。莊子進一步提出“通天下一氣”的思想，把“氣”上升為萬物的本原。應當指出，在先秦，萬物都由氣構成、氣分為陰陽兩種性質、二氣的運行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主張，可謂中國文化的基本觀念。中國哲學的“氣”與西方哲學的“物質”概念至少有三點不同。首先，氣是不停地運動著的，氣和運動是內在地統一的；運動的動力源就在于氣本身。在西方哲學中，物質和運動是各自獨立的，物質沒有內在動力源，不能自己運動，需要外力的推動才能進入運動狀態。亞里士多德有“四因說”，其中的“動力因”就是解釋物質運動的動力源的。其次，氣不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能夠產生生命。在儒家與道家哲學中，生命歸根結底是運動著的氣。氣的這層含義，陳榮捷翻譯為“vitalforce”，漢語意思是有生命的力量。最后，在中國哲學中，物質和精神之間是一個連續性的無間斷的過渡，氣填充著這個過渡的過程，是物質和精神的統一。這層含義，陳榮捷譯作“物質力量”（materialforce），指出它包含物質和能量，是“與血和呼吸相連的心理――生理力量”。杜維明先生提出“存有的連續性”，與此義大致相同。關于氣的哲學與生態哲學的關系，瑪麗?塔克提出，把物質和精神二分，把精神作為“先驗實體”，排除“物質”，是西方哲學消除對于自然的敬畏的關鍵，也是文化和精神危機的原因，自然由此淪落為“資源”，而不是應該得到尊重的生命的“來源”。“五行化”是儒家文化以至中國文化的一種思維方式，其特點是把“五行”作為范疇，對自然和人文世界進行分類，根據五行的生克關系來說明世界的聯系。五行化的生態意義在于它一是說明了世界的生態性聯系；二是把生態措施整合進聯系的框架中，使這些措施具有生態規范的意義。此外，世界的五行化還說明了世界的整體性和內在性。所謂整體性，是指包括人在內的天地萬物構成一個有機聯系的統一整體，天人合一。在儒家文化中，人與世界同屬于一個整體，人是這個整體的一個構件，二者不是在時空上可以分離的主體與客體關系，而是同一整體的部分之間的關系，這是一個基本事實。董仲舒對于五行化的思想進行了新的發展，他用氣的概念把天、地、人、政治、歷史統合為一個統一的、聯系的整體，又繼承了《中庸》中“至誠如神”、《孟子》中“至誠動天”的內在關系思想，形成了“天人感應”的理論。天人感應是一種內在關系說。內在關系說的特點是關系項之間可以相互決定，某一項發生改變，其他項會相應發生改變。天人感應表明人和自然是一個相互影響的有機統一體，二者之間存在內在關系。
二、“通”：不同實體之間的物質循環
在儒家自然哲學中，氣既是實體，也是運動，是實體性和運動性的統一。氣的運動的特征之一是在不同物質之間、人與物質之間、人與人之間循環與流動、交換，這是世界能夠存在并且產生生命的基礎。所謂“通”，本質上是氣在不同實體之間的流動和交換。這是傳統西方哲學沒有的范疇。儒家學者把五行的“行”解釋為氣的運動。五行是五種基本物質，也是五種類別的物質。五行的根本性質在于運動、流行，并與其他事物相溝通、交換、影響、排斥、結合，由此形成世界的存在、變化與發展。五行的這種意義也可以叫做氣的循環與流通，即“通氣”。中國古代有很多表達“通”的范疇，如《禮記》中的“山澤通氣”，《國語》中的“川，氣之導也”，都是對氣的流通的表述，也都是“行”。“川，氣之導也”把河流視作整個大自然氣的循環的一個環節，這是對河流的深刻認識。《禮記》還把山川稱為鬼神，以說明其通氣的作用。張載說；“鬼神者，二氣之良能也。”照古人的解釋，鬼者歸也，是氣的運行的回歸、凝聚狀態；神者伸也，是氣的運行的擴張、發散的狀態。鬼神即氣的屈伸往來。山川是不能動的，鬼神作為氣的運動形式，它以屈伸往來的運動幫助山川實現溝通、通氣。在儒家自然哲學中，山川不僅與天地通氣構成循環，也與人通氣構成循環。人、山川以至整個自然，都是一氣貫通的。因此，在古人那里，人和自然之間存在一種正相關的溝通和感應關系。自然的運行會產生靈氣，人得自然之靈氣，即可成為出類拔萃的卓越人才。這也是作為肉體人的圣賢的生理學基礎。所謂“鐘靈毓秀”，表達的就是這個意思。
通氣也是支配人的身體的原則，人應當遵循。氣在身體的運行必須暢通，否則就會發生疾病。《黃帝內經》具體說明了氣與器官的相通，指出平坦之氣必須得到涵養，才能暢通。這種氣，無論其性質是精神的還是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通氣”原則的。董仲舒把通氣的思想引申為反對“滯郁”。“社”具有“通氣”的意義。社的形式其實是土地。就其代表神而言為社。社只有墻垣，沒有房屋。之所以如此，據《白虎通》引《禮記?郊特牲》的解釋，是為了能夠經受霜露風雨，以達天地之氣。這也就是“通氣”。與此相反，新興政權一般會為亡國政權的“社”加上屋頂，表示其與天地隔絕了。社稷是政權的象征。與天地隔絕表示這個政權失去了天命。在此，神秘的不可見的天命通過可見的經驗性的氣的運行發生聯系。這種聯系的一個結果是引起人們對氣的正常運行的重視，由此達到了尊重自然的循環的生態效果。當然，自然循環也是會出現差錯的。在古人看來，日月之食，水澇旱魃都是自然的運行出了差錯。古人對這類問題的解決方法之一是在社中進行調和陰陽的活動。與“導氣”“通氣”相同的還有“宣氣”“助氣”等觀念。《白虎通》把時令氣候的正常運轉稱為“宣氣”。《漢書?貨殖列傳》也提出了“宣氣”的說法。在中國文化中，通氣、宣氣是天地運行的規律和原則，“助通氣”、反對阻氣則是人的職責。這種職責也具有生態意義。
三、“和”：氣的生命狀態
“和”是氣的運行的一種狀態。“一陰一陽之謂道”，“和”是陰陽之氣在往來、屈伸、相摩、相蕩、相感、相應、吸引、排斥的過程中達到的和諧、協調的狀態，是天地之氣不可見的適當配合，由此達成萬物生生不息的生態效果。此即《易傳》所講的“生生之謂易”。在儒家哲學中，陰陽之氣在“和”的狀態下運行是宇宙中生命產生和持續的根本條件。荀子指出，萬物都是構成它們的陰陽之氣在和諧運行的狀態下產生的，都是在得到合適的滋養后而最終形成的。這就是天的不可見的神功。“和”是儒家自然哲學的最高范疇。《周易?乾?彖辭》提出，“乾道變化。各正性命，保合太和，乃利貞”。這就是說.在天道變化的過程中，各種事物都得到自己的性和命的規定性，達到“太和”的境界，這才是“利貞”。張載指出，“太和就是道”；太和作為道，包含氣的運動“浮沉、升降、動靜、相感”的性質，“銦、相蕩、勝負、屈伸”的過程，由此形成統一的道。儒家自然哲學對于氣的運動方式有很多說明。摩、蕩、交、感、推移、運化是比較典型的幾種。另外《周易》的釋卦體例有乘、承、比、應、得位、當位、不當位、一卦之內的剛柔升降等，也都是陰陽的運行方式或者靜態地說是二者的關系。通常來說，無論是陰還是陽，得中位則常常能帶來吉利的結果。“中”是儒家的價值觀和基本原則，中也是和。中庸、時中、中正在儒家哲學中都是根本性原則。此外，儒家自然哲學認為，樂（包括現代意義的音樂和歌舞等活動）的本體性根源是氣的運行，舉行樂的活動的目的應服從于并致力于氣的運行的“和”以及天地的“和”。樂通過氣與自然發生聯系。樂不僅效法陽氣，而且還因為它的作用是“和同”、促生，即調和氣的運行，促進萬物化育，所以它又是天地之氣交合所產生的“和氣”的象征；進而言之，樂能促進天地之和。樂和，天地遂和，故而儒家樂文化天然地包含生態維度。另外，儒家哲學對于陰陽運行的失衡與不和也提出了很多認識。在儒家的自然哲學中，陰陽不和的一種狀態是陰陽不交、天地不通，比如冬天。客觀地說，中國文化發祥的中原地區屬于北溫帶，四季截然分明，沒有冬季是不可能的，否則自然周期就不完善。從這種意義上說，春夏秋冬四季在價值上是相等的。不過，儒家自然哲學的視野是廣闊的、長遠的，它從宇宙發展的總過程來看問題，認為“生生”是宇宙發展的總趨勢，是宇宙的合目的性，在價值觀上更重要，從而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者對秋冬賦予一定的負面價值。如陰陽不交就是負面價值的一種表現。
四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”
關鍵詞：自然之光；自然傾向；機械論
中圖分類號：B565.21 文獻標識碼：A 文章編號：1003－854X（2012）03－0079－05
哲學史上，人們一般把笛卡爾的自然（nature）哲學稱作是一種機械論的自然理論，而著名哲學家梅洛?龐蒂則在法蘭西學院的公開授課中把笛卡爾哲學的自然哲學區分為兩種，即純粹知性的自然觀和具有感性色彩的自然觀①。毫無疑問，梅洛?龐蒂的分析是非常到位和極具啟發性的，而筆者在這里的工作則是試圖進一步對笛卡爾哲學中的“nature”概念作細致的分析和梳理，并且就笛卡爾哲學的一些細節問題進行討論。
一、笛卡爾“nature”概念的三重含義
要探討笛卡爾的自然哲學，我們有必要對笛卡爾的“nature”概念作盡可能全面的追蹤和梳理。笛卡爾使用“nature”這個概念散見于他的各本主要著作和書信當中，在1627年左右所寫的拉丁文著作《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾就多次使用“natura”這個概念，而后在1632年完成的法文著作《論世界或論光》，1637年所寫的法文著作《談談方法》，1641出版的拉丁文著作《第一哲學沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲學原理》中都集中談到過或使用過“nature”（natura）概念。從詞源學的角度講，拉丁文“natura”和法語“nature”都源自于古希臘語φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生長，或者說一種組織生命的自動力量②。亞里士多德在其《形而上學》的第5卷中把這個詞基本定義為一種在自身中具有其運動原則的實體，而在《物理學》中明確地說它是“一種由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡爾在其哲學著作中大體上沿用了亞里士多德賦予這個概念的基本含義（當然在笛卡爾這里這個概念不再僅僅指事物的運動本性），“nature”首先就意味著一事物的本性或性質。比如在《談談方法》的第一部分中，笛卡爾曾經說到同屬的個體事物都具有同樣的“形式（forme）或性質（nature）”④。而正是在這個意義上，這個概念可以被翻譯為自然事物（具有某種性質的東西），或者相應的事物的性質、本性。筆者認為，在這種定義的基礎上，我們基本上可以區分出笛卡爾哲學中三重“nature”（自然事物）概念的含義，或者說三種事物的性質含義。
1. 一種純粹思維或知性的“nature”內涵概念
根據其精神性思維和廣延性物體相區分的思想，笛卡爾認為存在著一種純粹精神性的思維，這種東西可以完全不依賴物體而獨立被思考和領會，因而是最純粹和簡單的，是完全不容置疑的。在《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確地把純粹知性稱為是一種簡單的自然事物（或簡單性質）⑤。
而在《談談方法》中，笛卡爾又把這個思維等同于自我，“我是一個本體，其全部的本質或本性僅僅是思維，他不需要任何地點，也不依賴于任何物質性的東西”⑥。笛卡爾認為這種思維簡單物的根本特點是具有一種“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一種天賦的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人們正是在這種“自然之光”的照耀下來認識事物的，它能幫助我們對事物形成真理性的認識，而不會犯任何錯誤。具體來說，思維在這種“自然之光”的照耀下一方面可以完全脫離開物體而僅僅對知性事物形成一種直接的認識，在認識當中對事物構建一種必然的秩序，比如我們可以直觀地領會什么是想象，什么是記憶，以及二者的關系；另一方面，也可以在一定程度上脫離物體性事物并且對它們形成一種抽象的必然性領會和判斷，比如，“自然之光”告訴我們，物體是具有廣延的。笛卡爾認為這種廣延在認識論上首先是一種純粹知性的概念，是我們對物體性事物的抽象認識，而不是具體物體的特殊廣延。在《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確指出這種廣延是“完全由理智領會”的，因為理智的領會就是要把這些純粹抽象的東西區分出來。這種含義下的廣延是不可想象的，不能被具體化的，也正是在這個意義上，笛卡爾認為廣延不是物體，就如同數目不是被數之物，單位不是數量一樣。
2. 一種相關于物體性事物的“nature”概念
在這種含義下的“nature”可以被翻譯為物體性自然物以及由物體性自然物組成的自然界，它意味著一種物體的性質――廣延，這種廣延是物體本身具有的根本屬性，在這個意義上，物體就是廣延，廣延就是物體。在1632年基本完成的《論世界或論光》中，笛卡爾對這種含義的“nature”概念作了明確的說明。“首先，在這里，我使用自然這個概念，從來不是指一些神秘的女神，或者一些別的類型的虛構力量，而是物質事物自身，因為我認為物質事物具有一些普遍的性質（qalités），并且正是由此，上帝才能創造和保持它們。而正因為物質事物需要連續地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身當中需要有局部的變化，而對我來說，這些變化并不能屬于上帝，因為上帝是從來不變的，于是我把這些必然的變化法則歸屬于自然，把這些變化需要遵循的東西稱為自然的法則。”⑧笛卡爾認為這樣的自然法則有三條。第一條，物體及其每一個部分，總是處于一種狀態之下，除非有外力的作用，否則是不會變化的。而一旦物體開始運動，它就會以同等的力量一直運動下去，直到別的物體阻止或延緩它為止。第二條，當一個物體推動另一個物體時，它并沒有給另一個物體提供任何運動，同時自身也沒有喪失同等的運動；它既沒有剝奪另一個物體什么東西，自身也沒有相應地增加同等的東西。第三條，一個總是在做曲線運動的物體，其每一個部分從傾向上來說還是繼續在做直線運動⑨。笛卡爾把這些法則稱為永恒的真理（véritééternelles），是上帝在創造世界時賦予自然之中的，同時，其知識對我們的靈魂來說也是自然而然的，我們不得不把它們看成是必然的，也不會產生任何的懷疑，如果上帝創造了多個世界的話，這些真理對每一個世界都是一樣的。在《哲學原理》中，笛卡爾進一步把這些法則看成是關于物體性事物形象、大小、運動以及它們變化所遵循的法則，即一些幾何和機械學所遵循的法則，認為它們是我們的理智關于物體性事物所領會的清楚和明白的概念，是我們對于自然所能獲得的知識的基礎⑩。由此，我們實際上可以看出，自然物體雖然具有自身的法則，但是，這種法則說到底仍然是一種理智所領會的必然法則，是上帝這個純粹知性的造物主所賦予給自然界的必然法則。
于是，這里存在著一個這樣的問題：這種自然物體的廣延與上文所說的作為純粹思維概念的知性廣延是什么關系？笛卡爾認為這種廣延并不是一種純粹思維的一般概念，并不能純粹由思維而領會，而是一種需要經過想象的主動作用來區分的特殊的廣延，一種具體化的廣延。在《哲學原理》中，笛卡爾寫道：“在物體中，廣延是特殊的，即可以隨著物體而變動位置。”{11} 而體察物體的運動變化，對事物進行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，寫給Morus的信中，笛卡爾寫道，“在這種廣延的存在中，我們可以通過想象而區分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事實上，在空間當中（即使這個空間是想象的或空的），所有人都能輕易地想象由大小構成的部分和確定的形式，并且能通過想象把其中的一部分轉換成另一部分……。”{12} 簡單地說，自然物體的性質（廣延）是一種需要由我們的理智在想象的幫助下才能具體認識的東西（它不同于由理智領會到的純粹知性的廣延），或者說，自然物體是我們在想象的幫助下才能具體認識的事物。
3. 一種相關于身體和心靈的統一體的“nature”概念
笛卡爾雖然明確地區分了精神性思維和廣延性物體，但是，笛卡爾認為，人實際上是一種心靈和身體的統一體。《第一哲學沉思集》中，笛卡爾在第三、第六沉思中明確地探討了這種身心的統一體。笛卡爾認為這種統一體具有一種不同于上述兩種“nature”概念的內涵，即他也具有一種自然本性或傾向。“我用自然一詞僅僅領會的是一種傾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我們認識到的事物是不可懷疑的，而自然的傾向則并不十分可靠，“一些傾向對我來說也是自然的，我時常注意到，當需要在善和惡之間進行選擇的時候，自然的傾向使我選擇惡的時候并不比選擇善的時候少，這就是在處理真假問題時，我不依靠它的原因”{13}。笛卡爾舉例說，一個水腫病人會自然而然地有一種想喝水的傾向，但是，事實上，喝水對他來說是危險的。另一方面，自然的傾向在具有欺騙性的同時，也具有一定的可靠性和真實性，也能告訴我們一些真理。“首先，毋庸置疑，凡是自然告訴我的都包含一定的真理。因為，自然，一般來說，我指的不是別的，而是上帝本身，或者上帝在他的各種創造物里建立的秩序和安排。至于我自己的獨特自然本性，我指的就是上帝所給我的一切東西的總和與性情。可是沒有再比這個自然告訴我的更明顯、更切實的了，那就是我有一個身體，當我感覺痛苦的時候，他就不舒服，當我感覺饑餓和口渴的時候，他就需要吃喝，等等。而我不應該懷疑這里面有一定的真理。”{14} 笛卡爾認為，由我們的這種自然本性告訴我們的實際上是一些真實的感覺和體驗，這些感覺和體驗一方面告訴我們，思維的自我是和身體緊密地統一在一起的，因為如果二者互不相干的話，那么身體的疼痛就不會伴隨一種疼痛的體驗；另一方面，這些自然的感覺和體驗還告訴我們，這個身心的統一體周圍還存在著許多別的物體，它們有些是有益的，有些又是有害的。總之，和純粹思維的本性或“自然之光”的本性不同，人的這種自然傾向或本性并不關注純粹精神性的東西；同樣，和自然物體的性質也不同，人的這種自然傾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下來認識自然物體，而是在感覺的作用下對外在物體及自身形成直接的、切實的體驗和把握。
二、幾個問題
1. 第三重“nature”概念的進一步定位
笛卡爾后來把三種簡單物：思維、物體以及身體和心靈的統一體進一步作了本體論和認識論的提升。在《第一哲學沉思集》對第四組反駁的答辯中，笛卡爾把身體和心靈的結合和統一看成是一個“實體性”的統一，即他們的統一不是偶然而是完全必然的。精神和身體如果把它們聯系到由它們組成的人來看，它們是不完全的實體，而只有作為身體和心靈的統一體的人才是一個完全的實體{15}。在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信和1644年出版的《哲學原理》中，笛卡爾提出了三個原初概念的思想，認為在人的心靈中存在著三個最基本的、不可懷疑的天賦觀念，它們是：對應于物體的廣延，對應于人的靈魂的思維，以及靈魂與身體的緊密統一體（包括欲望、內在情緒和感覺）。至此，笛卡爾已經把身體和心靈的結合和統一上升到了最確定、最不可懷疑的本體論和認識論的高度。但是，問題也就相應地出現了：當笛卡爾把思維、物體和身心的統一體均看作是先天的或天賦的原初概念，看作是最簡單、最確定的東西時，難道把感覺的確定性也等同于由理智的直觀所達到的確定性的高度嗎？通過上文我們知道，身心的統一是由人的自然感覺所體驗到的，而且，在1643年6月28日給伊麗莎白的信中，笛卡爾明確地說道，“我注意到這三個原初概念之間是有極大的不同的，靈魂僅僅能通過我們的純粹理智來認識；而物體，即廣延、形象和運動也能由理智來認識，但最好是在想象的幫助下；最后，那些屬于身體和靈魂的統一體的東西，單靠理智僅僅能對他形成一種模糊的認識，即使在想象的幫助下也一樣，而通過感覺則能對他們形成非常明白的（claire）認識”{16}。然而，由感覺體驗到的身心統一體如何是一種天賦的原初概念呢？進一步來說，我們該如何看待這種身心統一的自然物及其本性呢？
要回答這個問題，我們有必要對笛卡爾的感覺理論作一個簡單的回顧。在《第一哲學沉思集》的對第六組反駁的答辯中，笛卡爾曾經對自己的感覺理論有過較為集中的闡釋，他把人的感覺區分為如下三個階段：第一階段的感覺是外在對象直接在身體的感官內所引起的東西，這是一些物體的局部運動以及由此產生的物體的大體形象、初步的位置等的印象；第二階段的感覺則是由精神與身體器官的結合所產生的一些東西，比如顏色、聲音、氣味、疼痛、饑渴、冷熱等體驗；第三階段的感覺是夾雜了一些判斷（主要是依據習慣而未經理智領會所做出的判斷）而形成的感覺，比如我們以純粹的感覺而做出的判斷，太陽就是看起來的那么大。笛卡爾認為前兩個階段的感覺基本上都是可靠的，是真實的，不容懷疑的，但是第三個階段的感覺則是不可靠的，因為里面夾雜了非理智的判斷 {17}。筆者認為，笛卡爾在這里之所以認為前兩個階段的感覺是可靠的，不大有錯誤的嫌疑，實際上是基于這樣一個基本的理由，即這些感覺都是清清楚楚呈現于我們思維中的，即可以說它們對我們的思維來說都是當下的、直接的、明見的。我們清清楚楚地看到了某個東西，聞到了某種氣味，聽到了某種聲音，這都是不容置疑的，都具有思維的明見性（évidence），都是清楚的（claire）。筆者認為，正是感覺的這種形式上的特性使得它具有了一種真實性和可靠性。那么什么是純粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲學原理》中，笛卡爾把由“自然之光”構建的科學知識的特點歸結為兩點：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我們構建的不容置疑的科學判斷不僅僅是清楚的，而且是分明的。所謂清楚的知識，就是那清晰地呈現給我們專注的心靈的東西，就好比是某些東西足夠強烈地出現在我們的眼前，我們清晰地看到了它們一樣；所謂分明的知識，就是那明確地不同于別的事物的，我們只能那樣看待它們的東西”{18}。也就是說，要形成知性的判斷，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，則是感覺所不具備的特點。感覺雖然能清楚地知覺到我們面前的物體，但也只是模模糊糊地覺察到了某個具體的、特殊的事物或形象，感覺不可能直接領悟到物體性事物那一般的、絕對的簡單性質――廣延，感覺也不可能對這個個別事物的真實形象做出完全確定的判斷，比如我們不可能僅僅通過感覺就判斷出太陽的真實大小，而理智則可以明確地告訴我們太陽的真實體積概念。
因此，可以說，同樣是原初概念，笛卡爾實際上采用了兩個不同的標準，對于物體的廣延性和純粹的精神或思維這兩個原初概念，我們是需要依據“自然之光”來領會的，它們不僅能清楚地呈現在我們的思維中，而且也能被我們分明地領會（因為它們從根本上是不同的），而對于身心的統一體這個原初概念，我們則是需要依據感覺來體驗的，感覺清清楚楚地告訴我自己的靈魂是與我的身體是統一在一起的。前者在一定的意義上，應該是一種知性的存在論標準，后者則無疑是一種感性的存在論標準。進一步來說，笛卡爾在知性認識的角度上區分了思維和廣延，但在感性存在的角度上堅持了作為身心統一體的人這個自然物及其外在自然物體的存在。因此，梅洛?龐蒂認為笛卡爾哲學中存在著兩種不同的自然哲學就不足為奇了。
2. 笛卡爾機械自然觀的含義
那么，我們在何種意義上可以說笛卡爾具有一種機械自然觀的含義呢？
前文我們講過，在亞里士多德那里，自然是指一事物運動、變化的內在本原，比如，一張床的自然本原就是它的質料和形式，是它們決定了這張床的命運。而且我們還說笛卡爾大體上沿用了亞里士多德賦予這個概念的基本含義，即它就是指事物的基本性質，或者是具有某種性質的事物。那么現在的問題是，笛卡爾的自然哲學與亞里士多德的自然哲學究竟有什么不同，從而使得笛卡爾的自然哲學在哲學史和科學史上占據了自己的獨特地位呢？答案很明顯，二者之間的最大不同就是笛卡爾在自然物體思想方面所具有的獨特的機械主義內涵。簡單地來說，笛卡爾自然哲學的這種機械主義就是指笛卡爾賦予自然物體的那種完全不同于精神性自然事物的純粹廣延性及其特征。根據亞里士多德及其中世紀的后繼者的思想，所有的自然事物（包括純粹的自然物體）的最終本原都是作為純粹形式的上帝（在亞里士多德那里是作為第一推動者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都體現（或分有）了上帝（或理性神）的某種形式。然而，在笛卡爾這里，事情變得有所不同了。對笛卡爾來說，純粹的自然物體和純粹的思維這兩種簡單的自然事物之間產生了根本的對立，這是兩種截然不同的事物，前者的根本特性――廣延性恰恰是后者并不具備的，雖然純粹的精神事物可以領會自然物體的廣延性，但是純粹的自然物體是不能返回到純粹的精神事物那里去的，即二者之間的通道變得不再是雙向的了。如果，對于亞里士多德及其經院哲學的代表來說，正是由于自然事物對于上帝純粹形式的體現（或分有）而使得自然事物具有趨向上帝的傾向的話，那么現在，由于笛卡爾在純粹的精神性事物和純粹的物體性事物之間樹立的這種根本的對立，就使得從自然物體到上帝的“這條傳統的道路在笛卡爾面前關閉了”{19}。現在自然物體身上的那種形式和本原被純粹的廣延性所取代了。如果說，亞里士多德及其后繼者的自然哲學中體現了一定的趨向上帝的目的論特征的話，現在，在笛卡爾這里，自然物體僅僅是一種純粹的物體了。這就是笛卡爾自然哲學的機械論內涵。
令我們感興趣的還有斯賓諾莎的自然哲學思想，笛卡爾賦予自然哲學的那種機械論思想在這位笛卡爾哲學的后繼者那里卻消失了。斯賓諾莎在他早期的《簡論上帝、人及其心靈健康》和后來的代表作《倫理學》當中區分了兩種自然概念：能動的自然和被動的自然。所謂能動的自然是指“在自身內并通過自身而被認識的東西，或者表示實體的永恒無限的本質的屬性，換言之就是指作為自由因的上帝而言”；所謂被動的自然是指“出于上帝或上帝的任何屬性的必然性的一切事物，換言之，就是指上帝的全部樣式，就樣式被看作在上帝之內，沒有上帝就不能存在，也不能被理解的東西而言”{20}。根據斯賓諾莎的定義，一切自然事物作為被動的自然都是能動的自然（上帝）的樣式和分殊，其中，自然物體也不例外，所有的自然物體都是上帝的具體體現，或者說上帝作為能動的自然和被動的自然是一體的，自然物體和上帝之間并沒有根本的隔閡和鴻溝，自然物體不是自身具有一種獨立的廣延性，而只是上帝的廣延屬性的一種體現。
毫無疑問，斯賓諾莎的這種自然哲學思想是與他的一元論思想相關的。并不像笛卡爾區分了三種自然概念的含義，斯賓諾莎實際上僅僅堅持一種自然理論，思維和廣延并不是兩個實體，而僅僅是我們對上帝這個唯一的實體的不同的理解方式，是上帝的不同的顯現方面，廣延和思維最終是一個東西，或者說，自然物體也就是一種知性廣延及其體現，自然物體并不具有自身的獨立性，笛卡爾所具有的那種感性論的自然哲學思想以及機械論意義上的自然內涵在斯賓諾莎這里消失了，對他來說，自然“永遠和到處都是同一的”。
三、結語
我們來簡單地總結一下笛卡爾的自然概念。
1. 就自然（“nature”）這個概念來說，在笛卡爾那里，主要是指事物的本性或本質以及擁有一種本性或本質的事物，在這個意義上，笛卡爾區分了三重自然內涵或三種自然事物：精神性思維、廣延性物體和人。精神性思維具有一種“自然之光”，這種純粹的知性之光具有天賦的觀念（比如純粹知性的廣延概念），可以幫助我們對事物形成必然性的領會和判斷，從而建構一定的科學知識和真理。
2. 關于外在的自然界中的自然物，笛卡爾提供了兩種不同的存在論標準，一種是知性的存在論標準，即在想象的幫助下，理智領會到的特殊的、具體的廣延性事物，這種特殊的廣延不同于純粹知性的廣延；另一種是感性的存在論標準，即在人的自然傾向中由感覺體驗到的外在的事物。
3. 知性的存在論標準領會下的自然物體，就是笛卡爾獨特的機械論自然哲學所討論的東西，這種存在論標準下的自然物體就是一種和純粹精神性思維完全不同的獨立本體。
注釋：
① Merleau-Ponty, La nature, notes, cours du Collèg de France, établi et annoté par Dominique Séglard, Paris: Seuil, 1995, pp.25-39.
② Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la phiolosophie, Paris: ellipses. 2002, p.103.
③ 苗力田主編《亞里士多德全集》第2卷，中國人民大學出版社1991年版，第30頁。
④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes, Oeuvres et letters, texts présent par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p.126, p.148, p.663, p.616, pp.1313-1314, p.288, p.326, p.446, p.1158, p.591.
⑤⑦ Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité, tradu par Jean-Luc Marion, Paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46, p.2.
⑧⑨ Descartes, Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997, p.350, pp.351-362.
{17} 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1998年版，第421-422頁。
{19} E. Gilson, Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien, Paris: Vrin, 1967, p.253.
