引言：易發(fā)表網(wǎng)憑借豐富的文秘實(shí)踐，為您精心挑選了九篇醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)論文范例。如需獲取更多原創(chuàng)內(nèi)容，可隨時(shí)聯(lián)系我們的客服老師。

第1篇

近半個(gè)世紀(jì)以來,以分子生物學(xué)和細(xì)胞生物學(xué)為代表的生物學(xué)相關(guān)學(xué)科的發(fā)展突飛猛進(jìn),并向生物醫(yī)學(xué)多個(gè)學(xué)科進(jìn)行廣泛滲透和交叉融合,對(duì)傳統(tǒng)的生物學(xué)和醫(yī)學(xué)科學(xué)均產(chǎn)生了革命性的影響,極大地推動(dòng)了人類健康領(lǐng)域的理論突破和技術(shù)創(chuàng)新。目前,分子與細(xì)胞的相關(guān)知識(shí)已經(jīng)成為生命科學(xué)的共同語言。按照現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)于人體認(rèn)知的“社會(huì)–人體–系統(tǒng)–器官–組織–細(xì)胞–分子”這一逐級(jí)探索模式,分子與細(xì)胞是最為基本和最為核心的層次。因此,作為一名現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生,掌握扎實(shí)的分子與細(xì)胞基本理論知識(shí)對(duì)于理解或闡明疾病的發(fā)病機(jī)制、理解/執(zhí)行或創(chuàng)建疾病的診斷和治療方案至關(guān)重要。近年來,國(guó)內(nèi)外各高等醫(yī)學(xué)院校紛紛對(duì)已有的基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)和臨床醫(yī)學(xué)課程,在器官系統(tǒng)層次上進(jìn)行課程和知識(shí)整合,這已成為目前西方醫(yī)學(xué)教育的主流模式。國(guó)內(nèi)多個(gè)醫(yī)學(xué)院校也紛紛學(xué)習(xí)、引進(jìn)、改良和開展了“以器官系統(tǒng)為中心”的教學(xué)體系,取得了良好的效果。然而,在分子與細(xì)胞層次上的相關(guān)課程整合,主要涉及《生物化學(xué)》《、分子生物學(xué)》《、細(xì)胞生物學(xué)》和《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》四門密切相關(guān)的生物學(xué)主干課程的整合。國(guó)內(nèi)各醫(yī)學(xué)院校雖有探索,但基于國(guó)內(nèi)外醫(yī)學(xué)教育在生物學(xué)相關(guān)課程教學(xué)上存在較大的差異(西方醫(yī)學(xué)生進(jìn)入醫(yī)學(xué)院前學(xué)過較多的生物學(xué)課程,但國(guó)內(nèi)醫(yī)學(xué)生則從高中直接入學(xué)),故而目前在上述四門課程的整合上尚無一個(gè)成熟的模式。根據(jù)筆者前期調(diào)研掌握的國(guó)內(nèi)醫(yī)學(xué)院校的情況來看,中國(guó)醫(yī)科大學(xué)和華中科技大學(xué)同濟(jì)醫(yī)學(xué)院對(duì)生物學(xué)學(xué)科相關(guān)課程整合進(jìn)行了有益的探索,這兩所學(xué)校均將《生物化學(xué)》、《細(xì)胞生物學(xué)》和《分子生物學(xué)》三門課程的內(nèi)容進(jìn)行重組整合,還分別出版了專門的教材《醫(yī)學(xué)分子細(xì)胞生物學(xué)》和《細(xì)胞的化學(xué)與生物學(xué)》[6-7]。此外,中國(guó)醫(yī)科大學(xué)和上海交通大學(xué)醫(yī)學(xué)院還嘗試將《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》與《組織胚胎學(xué)》兩門課程進(jìn)行整合[8]。通過調(diào)研和梳理,筆者發(fā)現(xiàn),上述國(guó)內(nèi)醫(yī)學(xué)院校的生物學(xué)相關(guān)課程整合中存在一個(gè)關(guān)鍵問題,即《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》的相關(guān)內(nèi)容在課程整合中沒有與相關(guān)生物課程進(jìn)行較好的融合。眾所周知,《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》在早期發(fā)展階段,與胚胎發(fā)育研究密切相關(guān),但經(jīng)過近年來的快速發(fā)展,其整體內(nèi)容已迥異于傳統(tǒng)的經(jīng)典遺傳學(xué)和胚胎發(fā)育研究,反而與《生物化學(xué)》、《細(xì)胞生物學(xué)》,尤其是《分子生物學(xué)》的聯(lián)系更為密切。因此,《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》更應(yīng)該與《生物化學(xué)》等生物學(xué)主干課程進(jìn)行系統(tǒng)、合理的整合;而《組織胚胎學(xué)》則適合以器官系統(tǒng)為主線,與其他醫(yī)學(xué)類課程進(jìn)行整合。然而,對(duì)包括《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》在內(nèi)的這四門密切相關(guān)的生物學(xué)主干課程進(jìn)行系統(tǒng)整合的做法尚未見報(bào)道,很有必要進(jìn)行嘗試和探索[6-9]。

2分子與細(xì)胞整合課程教學(xué)體系的構(gòu)建

2.1整合思路與教學(xué)內(nèi)容

2012年初,作為我校啟動(dòng)的“以器官系統(tǒng)為中心”重大教學(xué)體系改革的一部分,我們?cè)诔浞终{(diào)研的基礎(chǔ)上,以分子和細(xì)胞為主線,將傳統(tǒng)以學(xué)科設(shè)置的《生物化學(xué)》、《分子生物學(xué)》、《細(xì)胞生物學(xué)》和《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》四門課程進(jìn)行有機(jī)精簡(jiǎn)整合,形成了一門新的整合課程《分子與細(xì)胞》[10-12]。如表1所示,整合后的新課程的教學(xué)內(nèi)容包含“生物大分子結(jié)構(gòu)與功能”等八個(gè)層層遞進(jìn)的知識(shí)模塊,按照由“動(dòng)”至“靜”,由“分子”至“細(xì)胞”,由“簡(jiǎn)單”至“綜合”的原理進(jìn)行設(shè)置。整合后的內(nèi)容更為合理,更符合學(xué)習(xí)認(rèn)知規(guī)律。結(jié)合教學(xué)實(shí)施,全部教學(xué)內(nèi)容又分為兩大部分,依次分為兩個(gè)階段進(jìn)行教學(xué)。第一階段,即《分子與細(xì)胞I》,為基礎(chǔ)階段:主要講解分子與細(xì)胞相關(guān)的基礎(chǔ)知識(shí),該部分內(nèi)容是將原有四門課程的核心基本知識(shí)進(jìn)行重新精簡(jiǎn)整合為生物大分子結(jié)構(gòu)與功能、細(xì)胞的結(jié)構(gòu)與功能、物質(zhì)代謝及調(diào)控、遺傳信息傳遞及調(diào)控和細(xì)胞的運(yùn)行機(jī)制五個(gè)密切關(guān)聯(lián)并層層遞進(jìn)的模塊。本階段的主要教學(xué)目標(biāo)是使學(xué)生掌握分子與細(xì)胞相關(guān)的基本理論知識(shí),能夠在分子和細(xì)胞水平上理解生命活動(dòng)的基本規(guī)律,并嘗試初步運(yùn)用這些知識(shí)分析和理解相關(guān)的醫(yī)學(xué)問題。實(shí)驗(yàn)教學(xué)方面,主要設(shè)置基本實(shí)驗(yàn),包括雙縮脲法測(cè)定血清蛋白質(zhì)含量、血清蛋白的醋酸纖維薄膜電泳、胰酶對(duì)蛋白質(zhì)的消化和影響酶作用的因素、丙二酸對(duì)琥珀酸脫氫酶的競(jìng)爭(zhēng)性抑制作用、血糖濃度的測(cè)定、轉(zhuǎn)氨基作用(紙層析)、轉(zhuǎn)氨酶活性的測(cè)定、DNA/RNA的原位顯示及細(xì)胞膜通透性觀察、線粒體活體染色及細(xì)胞器的觀察、酸性蛋白/堿性蛋白及過氧化物酶的原位顯示共計(jì)10個(gè)實(shí)驗(yàn)項(xiàng)目,以培養(yǎng)學(xué)生的基本實(shí)驗(yàn)技能和思維能力。第二階段,即《分子與細(xì)胞II》,為提升階段,主要將原有四門課程中的前沿進(jìn)展性內(nèi)容、醫(yī)學(xué)相關(guān)內(nèi)容如基因工程、分子生物學(xué)技術(shù)、基因診斷與基因治療、干細(xì)胞、細(xì)胞工程、醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)等內(nèi)容進(jìn)行整合,分為分子與細(xì)胞操作專題、醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)專題和專題綜合討論三部分。本階段的主要教學(xué)目標(biāo)是,在第一階段的基礎(chǔ)上,使學(xué)生了解和掌握一些重要的分子細(xì)胞生物學(xué)技術(shù)及其應(yīng)用、分子醫(yī)學(xué)研究前沿與進(jìn)展,并重點(diǎn)培養(yǎng)學(xué)生初步具備運(yùn)用分子與細(xì)胞相關(guān)知識(shí)分析和解決相關(guān)醫(yī)學(xué)問題的能力,為后續(xù)課程學(xué)習(xí)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)驗(yàn)教學(xué)方面,包括人類皮膚紋理的觀察與分析、人類染色體非顯帶核型分析和人類染色體G顯帶核型分析三個(gè)經(jīng)典驗(yàn)證實(shí)驗(yàn),另外設(shè)置一個(gè)基因克隆綜合大實(shí)驗(yàn),以培養(yǎng)學(xué)生綜合性思考和解決問題能力。與原有的四門課程相比,新的整合課程重點(diǎn)解決了如下四個(gè)問題。首先,該整合課程很好地解決了前述的《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》與其他三門生物學(xué)課程的系統(tǒng)整合問題。其次,該整合課程很好地解決和避免了原有四門課程中一些教學(xué)內(nèi)容重復(fù)講授的問題,如細(xì)胞信號(hào)轉(zhuǎn)導(dǎo)、遺傳信息傳遞與調(diào)控、癌基因與抑癌基因等,新整合課程教學(xué)學(xué)時(shí)數(shù)也比原四門課程總學(xué)時(shí)數(shù)減少了12個(gè)學(xué)時(shí)。再次,該整合課程將原有四門課程中一些密切相關(guān)交叉內(nèi)容進(jìn)行有機(jī)融合,以專題形式講授。譬如,將原《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》中的“腫瘤遺傳”、原《分子生物學(xué)》中的“癌基因和抑癌基因”、《細(xì)胞生物學(xué)》中的“細(xì)胞周期與腫瘤”等內(nèi)容進(jìn)行整合,合并為分子腫瘤學(xué)專題討論式教學(xué);還將原《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》中的“生化遺傳病”與原《生物化學(xué)》中的代謝病、分子病等相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行整合,合并為分子與疾病專題討論式教學(xué)。最后,該課程整合是在分子與細(xì)胞層次上,與所在單位的在器官系統(tǒng)層次上的基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)課程整合緊密配合,實(shí)現(xiàn)了整個(gè)醫(yī)學(xué)院校生物醫(yī)學(xué)課程的系統(tǒng)整合。譬如,將原有《生物化學(xué)》課程中的“肝的生物化學(xué)”和“血液生物化學(xué)”章節(jié)分別調(diào)整入后續(xù)器官系統(tǒng)整合課程中的“消化系統(tǒng)”和“血液系統(tǒng)”教學(xué)單元。針對(duì)上述整合后的教學(xué)內(nèi)容,教學(xué)團(tuán)隊(duì)編寫了教學(xué)大綱和一個(gè)簡(jiǎn)明的教學(xué)講義。在實(shí)際教學(xué)過程中,教師和學(xué)生主要以自編的教學(xué)大綱和教學(xué)講義開展教學(xué)和學(xué)習(xí),同時(shí)輔助參考整合前的三本教材《生物化學(xué)與分子生物學(xué)》、《醫(yī)學(xué)細(xì)胞生物學(xué)》和《醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)》[10-12]。

2.2教學(xué)方法與手段

在教學(xué)模式上,由“以教師為中心”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙詫W(xué)生為中心”。除了采用常用的多媒體教學(xué)、網(wǎng)絡(luò)輔助教學(xué)等教學(xué)方法與手段外,我們重點(diǎn)采用小組討論式教學(xué)。在小組討論式教學(xué)具體實(shí)施過程中,我們確保每20個(gè)學(xué)時(shí)進(jìn)行一次小組討論式教學(xué)。具體實(shí)施方案為:首先,教師提前根據(jù)教學(xué)內(nèi)容設(shè)計(jì)病例討論(如糖尿病病例、鐮刀狀紅細(xì)胞貧血病例)或相關(guān)生物醫(yī)學(xué)討論主題與問題(如蛋白質(zhì)分子結(jié)構(gòu)與功能的辯證關(guān)系、基因突變對(duì)蛋白質(zhì)結(jié)構(gòu)與功能的影響等),將全班(35~40人)隨機(jī)分為5~8組(每組5~8人),布置討論任務(wù);然后,學(xué)生以小組為單位,查找資料,相互討論分析,最后形成書面報(bào)告,并以PPT形式口頭匯報(bào),口頭匯報(bào)時(shí)各組之間相互提問討論;最后,教師根據(jù)小組書面報(bào)告、口頭匯報(bào)和討論參與度等對(duì)學(xué)生打分,組內(nèi)學(xué)生也根據(jù)貢獻(xiàn)、參與度等互相打分。與傳統(tǒng)的教師灌輸式講授教學(xué)相比,小組討論式教學(xué)可顯著提高學(xué)生的參與度和主動(dòng)性,使學(xué)生由傳統(tǒng)的“被動(dòng)式學(xué)習(xí)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸鲃?dòng)式學(xué)習(xí)”,也很好地培養(yǎng)了學(xué)生的合作交流溝通、查閱資料、口頭表達(dá)以及運(yùn)用所學(xué)知識(shí)分析和解決相關(guān)醫(yī)學(xué)問題的能力。

2.3課程考核和成績(jī)?cè)u(píng)定

改變單一的期末集中一次性終結(jié)考試的方法,采取形成性評(píng)價(jià)與總結(jié)性評(píng)價(jià)相結(jié)合,加強(qiáng)全程性考核,將課程考核貫穿到課程教學(xué)的全過程,充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。堅(jiān)持知識(shí)、素質(zhì)和能力協(xié)調(diào)發(fā)展的原則,引導(dǎo)學(xué)生從以知識(shí)學(xué)習(xí)為主向知識(shí)、能力、素質(zhì)并重的方向轉(zhuǎn)變,增強(qiáng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)和分析問題、解決問題的能力。在具體實(shí)施中,考核分為形成性評(píng)價(jià)和總結(jié)性評(píng)價(jià)兩部分,總分為100分,形成性評(píng)價(jià)和總結(jié)性評(píng)價(jià)各占50%。綜合考慮形成性評(píng)價(jià)指標(biāo)的合理性、客觀性和可操作性,經(jīng)過多次修改調(diào)整后的評(píng)價(jià)方案參見表2。

2.4教學(xué)團(tuán)隊(duì)與管理

在生物學(xué)一級(jí)學(xué)科層次上跨科室組建的教學(xué)團(tuán)隊(duì),主要由來自生物化學(xué)與分子生物學(xué)教研室、細(xì)胞生物學(xué)與遺傳學(xué)教研室的資深和年輕優(yōu)秀教師組成,實(shí)行多學(xué)科跨科室聯(lián)組教學(xué)。團(tuán)隊(duì)管理采用課程負(fù)責(zé)人制,同時(shí)設(shè)立教學(xué)秘書,協(xié)助處理教學(xué)相關(guān)具體事務(wù)。在每學(xué)期開學(xué)前、期中和期末,均組織一次集體備課和教學(xué)討論會(huì),通過集體備課討論的方式,對(duì)授課方案、授課過程中出現(xiàn)的問題、學(xué)期末考核具體方案、學(xué)期教學(xué)經(jīng)驗(yàn)總結(jié)等方面進(jìn)行討論總結(jié),從而保證教學(xué)質(zhì)量。

3實(shí)施效果與存在問題

第2篇

1.巴氏小體案例在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用

2.下一代測(cè)序技術(shù)在表觀遺傳學(xué)研究中的重要應(yīng)用及進(jìn)展

3.遺傳學(xué)教學(xué)中在細(xì)胞與分子水平上理解等位基因的顯性與隱性

4.果蠅唾腺多線染色體研究進(jìn)展及其在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用

5.以人類血型為遺傳學(xué)案例教學(xué)的思考與實(shí)踐

6.表觀遺傳學(xué)藥物的研究進(jìn)展

7.表遺傳學(xué)幾個(gè)重要問題的述評(píng)

8.構(gòu)建優(yōu)質(zhì)教學(xué)體系,促進(jìn)《遺傳學(xué)》精品教育

9.小鼠毛色遺傳的控制機(jī)制及其在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用

10.肝癌發(fā)生的分子遺傳學(xué)和表遺傳學(xué)研究

11.景觀遺傳學(xué)原理及其在生境片斷化遺傳效應(yīng)研究中的應(yīng)用

12.以遺傳信息為主線的遺傳學(xué)教學(xué)架構(gòu)及與其他課程的銜接

13.認(rèn)知過程中的表觀遺傳學(xué)機(jī)制

14.我國(guó)高校遺傳學(xué)教材的出版與使用現(xiàn)狀的調(diào)查

15.表觀遺傳學(xué):生物細(xì)胞非編碼RNA調(diào)控的研究進(jìn)展

16.表觀遺傳學(xué)視角下運(yùn)動(dòng)干預(yù)阿爾茨海默病的機(jī)制分析

17.遺傳學(xué)與基因組學(xué)整合課程探討

18.表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展

19.癲癇表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展

20.不僅僅是遺傳多樣性:植物保護(hù)遺傳學(xué)進(jìn)展

21.利用文獻(xiàn)精讀教學(xué)新模式優(yōu)化遺傳學(xué)教學(xué)

22.2015年中國(guó)醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)研究領(lǐng)域若干重要進(jìn)展

23.發(fā)展行為遺傳學(xué)簡(jiǎn)介

24.光遺傳學(xué)技術(shù)應(yīng)用于動(dòng)物行為學(xué)在神經(jīng)回路中的研究進(jìn)展

25.表遺傳學(xué)推動(dòng)新一輪遺傳學(xué)的發(fā)展

26.生物教育專業(yè)《遺傳學(xué)》教學(xué)改革的探索

27.糖尿病腎病遺傳學(xué)研究進(jìn)展

28.腫瘤表觀遺傳學(xué)研究熱點(diǎn)的聚類分析

29.淺談高校《遺傳學(xué)》課程教學(xué)改革與實(shí)踐

30.2015年中國(guó)微生物遺傳學(xué)研究領(lǐng)域若干重要進(jìn)展

31.利用經(jīng)典文獻(xiàn)優(yōu)化《遺傳學(xué)》雙語教學(xué)

32.孟德爾豌豆基因克隆的研究進(jìn)展及其在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用

33.表觀遺傳學(xué)在肺癌診治中的研究進(jìn)展

34.人格行為遺傳學(xué)研究的兩類取向

35.害蟲遺傳學(xué)控制策略與進(jìn)展

36.表觀遺傳學(xué)及其應(yīng)用研究進(jìn)展

37.阿爾茲海默病的表觀遺傳學(xué)機(jī)制及相關(guān)藥物研究

38.胃癌遺傳學(xué)及表遺傳學(xué)研究進(jìn)展

39.遺傳學(xué)在膽管細(xì)胞癌發(fā)展中的重要性

40.子癇前期表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展

41.行為遺傳學(xué):從宏觀到微觀的生命研究

42.遺傳學(xué)史在遺傳學(xué)教學(xué)中的作用

43.男性不育的遺傳學(xué)評(píng)估

44.表觀遺傳學(xué)與腫瘤干細(xì)胞

45.開放式教學(xué)在遺傳學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)中的探索與實(shí)踐

46.表觀遺傳學(xué)調(diào)控與婦科腫瘤發(fā)生、演進(jìn)及治療的研究進(jìn)展

47.規(guī)律運(yùn)動(dòng)干預(yù)人類衰老過程的表觀遺傳學(xué)機(jī)制研究進(jìn)展

48.表觀遺傳學(xué)及其在同卵雙生子研究中的新進(jìn)展

49.分子群體遺傳學(xué)方法處理鯉形態(tài)學(xué)數(shù)據(jù)的適用性

50.番茄果重?cái)?shù)量性狀基因的研究進(jìn)展及在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用 

51.遺傳學(xué)教學(xué)中遺傳學(xué)史及科學(xué)方法論的教育

52.景觀遺傳學(xué):概念與方法

53.孤獨(dú)癥的遺傳學(xué)和神經(jīng)生物學(xué)研究進(jìn)展

54.肺癌表觀遺傳學(xué)的研究進(jìn)展

55.腫瘤的表觀遺傳學(xué)研究

56.遺傳學(xué)課程群的設(shè)置和思考

57.《遺傳學(xué)》課程的建設(shè)與優(yōu)化

58.表觀遺傳學(xué)在中樞神經(jīng)系統(tǒng)退行性疾病中的研究進(jìn)展

59.遺傳學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)體系的改進(jìn)

60.肝癌表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展

61.保護(hù)生物學(xué)一新分支學(xué)科——保護(hù)遺傳學(xué)

62.表觀遺傳學(xué)在淋巴系統(tǒng)腫瘤研究中的新進(jìn)展

63.大腸癌的表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展

64.重視經(jīng)典遺傳學(xué)知識(shí)體系構(gòu)建和學(xué)生自學(xué)能力的培養(yǎng)

65.植物化學(xué)遺傳學(xué):一種嶄新的植物遺傳學(xué)研究方法

66.關(guān)聯(lián)分析及其在植物遺傳學(xué)研究中的應(yīng)用

67.表觀遺傳學(xué)及現(xiàn)代表觀遺傳生物醫(yī)藥技術(shù)的發(fā)展

68.三陰性乳腺癌與表觀遺傳學(xué)研究現(xiàn)狀

69.構(gòu)建培養(yǎng)新型醫(yī)學(xué)人才的醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)課程體系改革

70.骨髓增生異常綜合征的遺傳學(xué)檢測(cè)研究進(jìn)展

71.釘螺遺傳學(xué)及其生物學(xué)特性的研究進(jìn)展

72.羞怯:來自行為遺傳學(xué)的觀點(diǎn)

73.遺傳學(xué)探究性實(shí)驗(yàn)教學(xué)的思考及實(shí)踐

74.“教學(xué)、實(shí)踐、科研、臨床”四位一體的醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)教學(xué)體系建設(shè)探索與實(shí)踐

75.國(guó)內(nèi)高校遺傳學(xué)教材發(fā)展研究

76.男性生殖遺傳學(xué)檢查專家共識(shí)

77.腫瘤表遺傳學(xué)研究的進(jìn)展

78.創(chuàng)新性遺傳學(xué)大實(shí)驗(yàn)對(duì)提高大學(xué)生綜合能力的研究

79.白內(nèi)障表觀遺傳學(xué)研究的現(xiàn)狀及進(jìn)展

80.遺傳學(xué)研究性實(shí)驗(yàn)教學(xué)模式探索與創(chuàng)新人才培養(yǎng)

81.表觀遺傳學(xué)在木本植物中的研究策略及應(yīng)用

82.高通量測(cè)序技術(shù)結(jié)合正向遺傳學(xué)手段在基因定位研究中的應(yīng)用

83.激發(fā)與培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)遺傳學(xué)興趣的教學(xué)途徑

84.從表觀遺傳學(xué)開展復(fù)雜性疾病證候本質(zhì)的研究

85.藍(lán)藻分子遺傳學(xué)十年研究進(jìn)展

86.建設(shè)遺傳學(xué)課件體系 提高多媒體教學(xué)質(zhì)量

87.表觀遺傳學(xué)與腫瘤

88.原發(fā)性肝癌的表觀遺傳學(xué)及其治療

89.青少年焦慮、抑郁與偏差行為的行為遺傳學(xué)研究

90.兒童孤獨(dú)癥的遺傳學(xué)研究進(jìn)展

91.本科生遺傳學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)的改革探討

92.與閉經(jīng)有關(guān)的遺傳學(xué)問題

93.多媒體教學(xué)在遺傳學(xué)“三點(diǎn)測(cè)驗(yàn)”教學(xué)中的實(shí)踐

94.一個(gè)實(shí)用的群體遺傳學(xué)分析軟件包——GENEPOP3.1版

95.論從“腎為先天之本”到“中醫(yī)遺傳學(xué)”

96.《遺傳學(xué)》多媒體教材的編寫與實(shí)踐

97.肺癌的表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展

98.無創(chuàng)性產(chǎn)前遺傳學(xué)檢測(cè)研究進(jìn)展

第3篇

本文作者：彭仁海張國(guó)強(qiáng)陳瑞利作者單位：安陽工學(xué)院

2007級(jí)學(xué)生是用傳統(tǒng)教學(xué)方式的年級(jí)，共調(diào)查了56名學(xué)生，2008級(jí)和2009級(jí)學(xué)生是采用新的教學(xué)方式的年級(jí)，共調(diào)查了121名學(xué)生。問卷調(diào)查結(jié)果顯示，2007級(jí)24.8%的學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)教學(xué)方式不滿意，認(rèn)為傳統(tǒng)教學(xué)方法不能滿足學(xué)生知識(shí)量的需要，部分內(nèi)容難以理解，教學(xué)內(nèi)容及方法急需改進(jìn)；25.0%的學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)的教學(xué)方式基本滿意；有50.2%的學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)的教學(xué)方式滿意。2008級(jí)和2009級(jí)學(xué)生，僅有1.6%的學(xué)生認(rèn)為新的教學(xué)方法不太滿意；11.6%的學(xué)生對(duì)教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法基本滿意；而86.8%的學(xué)生對(duì)改革后的教學(xué)內(nèi)容及方式非常滿意，對(duì)遺傳學(xué)知識(shí)特別感興趣。三個(gè)年級(jí)對(duì)于兩種教學(xué)方法的滿意程度差異顯著（χ2=343.114，p=0.000），見表1。從學(xué)生的考試成績(jī)方面看，2008級(jí)和2009級(jí)的及格率為100%，優(yōu)秀率為80.2%（80分及80分以上為優(yōu)秀）。而2007級(jí)的及格率為94.41%（60及60分以上為及格），優(yōu)秀率為50.64%。2008級(jí)和2009級(jí)的及格率和優(yōu)秀率與2007級(jí)差異顯著（χ2=67.036，p=0.000；χ2=212.840，p=0.000），見表2。

遺傳學(xué)這門課程知識(shí)內(nèi)容較多，很多內(nèi)容難以用傳統(tǒng)的教學(xué)手段進(jìn)行充分地闡述，造成學(xué)生理解困難[3，4]，這就要求授課教師能夠熟練運(yùn)用多種靈活有效的教育教學(xué)方法，要精心制作多媒體課件，增加一些影像、動(dòng)畫等現(xiàn)代化教學(xué)手段。同時(shí)要關(guān)注學(xué)科發(fā)展動(dòng)態(tài)，將最新研究成果引入教學(xué)內(nèi)容中，使學(xué)生在有限的時(shí)間內(nèi)掌握大量的知識(shí)信息，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)生命科學(xué)學(xué)科學(xué)習(xí)和探索的積極性。比如用生動(dòng)有趣的Flas演示生殖細(xì)胞的減數(shù)分裂過程，使抽象的內(nèi)容直觀化，枯燥的知識(shí)趣味化，靜止的圖示動(dòng)態(tài)化，較之用傳統(tǒng)的采用口述配合掛圖或教師在黑板上畫草圖等方式來講解其過程的教學(xué)方式，可達(dá)到事半功倍的效果。縱觀當(dāng)前我國(guó)本科生的教育現(xiàn)狀[5-7]，以教師為中心的“填鴨式”教學(xué)在許多高校占據(jù)主導(dǎo)地位，這種傳統(tǒng)的教育方式雖然在部分學(xué)生中能夠達(dá)到較好的教學(xué)效果，但是大多數(shù)學(xué)生的思維受到嚴(yán)重束縛，課堂氣氛呆板，學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不高，學(xué)習(xí)的主動(dòng)性沒有調(diào)動(dòng)起來。因此，改革教學(xué)方法勢(shì)在必行。啟發(fā)式教學(xué)是在課堂教學(xué)中穿一些啟發(fā)性的問題，運(yùn)用設(shè)問、聯(lián)想等方法刺激與引發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，從而積極地進(jìn)行思考與辯論，增強(qiáng)課堂的互動(dòng)性[8-10]，變學(xué)生由被動(dòng)聽講轉(zhuǎn)為主動(dòng)探索，形成和諧共振的課堂氛圍。比如在我國(guó)婚姻法中明確規(guī)定禁止近親婚配，原因是什么？過去只是很朦朧的概念，帶著這個(gè)問題聽老師講解隱性遺傳病的基因在人群中的分布、遺傳規(guī)律和系譜特點(diǎn)，學(xué)生便豁然開朗，較容易地掌握隱性遺傳的特點(diǎn)等知識(shí)內(nèi)容，不僅調(diào)動(dòng)了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，而且鍛煉了學(xué)生分析問題和解決問題的能力。老師還可以布置一些任務(wù)給學(xué)生，讓他們將內(nèi)容較易理解、有一定知識(shí)背景的內(nèi)容采用讀書報(bào)告式的形式在課堂上匯報(bào)。不僅鍛煉了學(xué)生根據(jù)定制內(nèi)容查閱相關(guān)文獻(xiàn)、寫出學(xué)習(xí)筆記的能力，而且鍛煉了學(xué)生做口頭報(bào)告等表達(dá)能力。這種教學(xué)方式使學(xué)生在閱讀能力、自學(xué)能力、口頭表達(dá)能力等方面受到實(shí)際鍛煉，達(dá)到培養(yǎng)高素質(zhì)人才的目的。主題式教學(xué)是根據(jù)教學(xué)內(nèi)容設(shè)計(jì)一個(gè)個(gè)相關(guān)的主題，提前安排給學(xué)生，讓他們一個(gè)人或者幾個(gè)人組成一個(gè)課題小組，通過在課外查閱相關(guān)資料或者進(jìn)行一些實(shí)驗(yàn)，將與這個(gè)主題有關(guān)的內(nèi)容知識(shí)整理出來，然后做成報(bào)告在班級(jí)中進(jìn)行匯報(bào)，或者開展全班討論會(huì)。老師對(duì)相關(guān)主題內(nèi)容進(jìn)行相應(yīng)增補(bǔ)，并對(duì)學(xué)生的報(bào)告內(nèi)容和形式進(jìn)行點(diǎn)評(píng)，這樣不僅鍛煉學(xué)生查閱資料、凝練主題和深化知識(shí)認(rèn)識(shí)的目的，還能夠鍛煉學(xué)生表達(dá)、組織協(xié)調(diào)等能力。

第4篇

1.130個(gè)InDel位點(diǎn)在河南漢族人群中的檢測(cè)結(jié)果30個(gè)InDel位點(diǎn)檢測(cè)片段長(zhǎng)度在70～205bp，其擴(kuò)增片段長(zhǎng)度為76～158bp。檢測(cè)到的峰形清晰且平衡性好。在293例河南漢族人群中HLD111的基因型1/1觀察數(shù)為3例、HLD118的基因型0/0觀察數(shù)為1例、HLD99的基因型0/0觀察數(shù)為5例、HLD81的基因型0/0觀察數(shù)為8例、HLD39的基因型1/1觀察數(shù)為6例。等位基因分型標(biāo)準(zhǔn)物見圖1，30個(gè)InDel位點(diǎn)的基本信息和在河南漢族人群中的等位基因頻率分布。

1.2群體遺傳學(xué)參數(shù)經(jīng)Bonferroni校正，Hardy-Weinberg遺傳平衡檢驗(yàn)結(jié)果顯示，30個(gè)InDel位點(diǎn)在河南漢族人群中均達(dá)到遺傳平衡（P>0.05）。連鎖不平衡分析結(jié)果顯示，在同一條染色體上的InDel位點(diǎn)互不連鎖。河南漢族人群30個(gè)InDel位點(diǎn)的群體遺傳學(xué)參數(shù)見表2。所檢測(cè)的30個(gè)InDel位點(diǎn)的平均H為0.4107，平均DP為0.5504，平均PIC為0.3212，平均PEduo為0.0906，平均PEtrio為0.1606。累積個(gè)體識(shí)別率（CDP）為0.999999999981143，二聯(lián)體累積非父排除率為0.943572008541687，三聯(lián)體累積非父排除率為0.994899357231589。

2討論

InDel作為新一代的法醫(yī)遺傳標(biāo)記，兼具STR與SNP遺傳標(biāo)記的優(yōu)點(diǎn)，日益受到法醫(yī)學(xué)界的關(guān)注。由于單個(gè)InDel位點(diǎn)提供的信息有限，難以滿足法醫(yī)學(xué)檢驗(yàn)鑒定要求，所以多個(gè)InDel位點(diǎn)的聯(lián)合使用，可以提高單次檢測(cè)的信息量和系統(tǒng)效能。本研究所使用的Investigator誖DIPplex試劑盒包含30個(gè)獨(dú)立的常染色體InDel[4]，分布在19條常染色體上，擴(kuò)增片段在76～158bp。由表1~2可見，該試劑盒略低于國(guó)內(nèi)InDel_typer30[5]的系統(tǒng)效能（CDP、CPE）和法醫(yī)學(xué)參數(shù)，也低于文獻(xiàn)[6]的CPE。本研究的HLD111、HLD118、HLD99、HLD64、HLD81、HLD39位點(diǎn)多態(tài)性不高，其最小等位基因頻率（minorallelefrequency，MAF）均小于0.2，應(yīng)用于法醫(yī)遺傳學(xué)檢驗(yàn)的價(jià)值有限。以上結(jié)果的差異，可能原因有：（1）人種不同，文獻(xiàn)[6]基于德國(guó)人群，而本研究則來源于中國(guó)河南漢族人群；（2）位點(diǎn)的選擇不同，文獻(xiàn)[5]中InDel_typer30位點(diǎn)針對(duì)中國(guó)人群的多態(tài)性而設(shè)計(jì)；（3）抽樣誤差，本研究樣本數(shù)為293例，加大樣本量可能會(huì)得到更準(zhǔn)確的結(jié)論。

第5篇

一

講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭(zhēng)議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個(gè)方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對(duì)而言，天泛指地面以上的整個(gè)天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時(shí)人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風(fēng)、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時(shí)，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個(gè)自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒有了。

地與天相對(duì)而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊(yùn)”，從這個(gè)意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊(yùn)涵，這是一個(gè)分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！薄兑讉鳌凡粌H用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！崩へ灾断髠鳌氛f：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！比f物的生命來源于天，生成于地，正因?yàn)槿绱耍墩f卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！边@所謂“父母”，是指宇宙自然界這個(gè)大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對(duì)自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。

我們說，這種比擬確實(shí)具有某種“原始性”，因?yàn)樗菑娜祟惿淖钤肌⒆畛跏嫉母炊缘模侨绻堰@說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因?yàn)椤兑讉鳌凡粌H明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神?！兑讉鳌分v天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語言或認(rèn)識(shí)淪的邏輯語言所能說明。因?yàn)樗幪幎缄P(guān)心生命問題，關(guān)心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個(gè)“對(duì)象”。

在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長(zhǎng)萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學(xué)的發(fā)展中，有些學(xué)者提出宇宙是“有限”的，這種學(xué)說如果成立，那也是自然科學(xué)的問題，并不妨礙天對(duì)人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個(gè)意:上，并且僅僅在這個(gè)意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發(fā)育生長(zhǎng)萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個(gè)“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學(xué)語言，也是真正的哲學(xué)語言。可見，稱天地為父母，是有哲學(xué)意義的，人類生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的，人對(duì)自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;

二

這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個(gè)組成部分，但這一部分，確實(shí)與其他萬物不同，因?yàn)槿耸怯欣硇缘?，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強(qiáng)調(diào)的，也是《易傳》哲學(xué)的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質(zhì)、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結(jié)論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。

《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！边@是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每?jī)蓚€(gè)爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對(duì)“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進(jìn)而言之，是講人與天地自然界的關(guān)系問題的。這反映了《系辭》作者對(duì)人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個(gè)問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當(dāng)然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！薄墩f卦傳》指明“三材之道”的實(shí)際內(nèi)容，不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實(shí)現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點(diǎn)上，天、地、人真正統(tǒng)一起來了。

陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時(shí)又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動(dòng)了自然界的一切變化，產(chǎn)生了一切生命?！肚f子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對(duì)陰陽普遍性意義的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)哲學(xué)中，陰陽可用來解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機(jī)械論的，因此它和一般所說的正負(fù)還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對(duì)應(yīng)的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛?cè)嶂?、現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關(guān)系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛?cè)嵊新?lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進(jìn)化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個(gè)有秩化的目的進(jìn)行的，人的仁義之性就是在這一過程中產(chǎn)生的。對(duì)此《序卦傳》進(jìn)行了系統(tǒng)說明?！坝刑斓?，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！边@可說是萬物生成與人類進(jìn)化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主?！澳信眲t是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩枴?。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會(huì)關(guān)系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進(jìn)化”關(guān)系，而不是簡(jiǎn)單的橫向關(guān)系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學(xué)上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對(duì)人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價(jià)值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時(shí)便負(fù)有一種使命。

古人顯然對(duì)當(dāng)時(shí)的“天文”、“地理”和“人文”進(jìn)行了仔細(xì)觀察，并從生命活動(dòng)中體會(huì)到人與天地即自然的生命關(guān)系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對(duì)象去觀察而已。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！卑素跃烤故遣皇欠怂?，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動(dòng)密切相關(guān)，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗(yàn)，觀察和體驗(yàn)是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗(yàn)，在體驗(yàn)中有客觀觀察。這樣作的結(jié)果，當(dāng)然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學(xué)”，而是人與自然合一的生命哲學(xué)。

這一點(diǎn)被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨(dú)立意識(shí)或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經(jīng)自覺地意識(shí)到，人與自然之間，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系。當(dāng)《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”《坤·象傳》說，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”時(shí)，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身。當(dāng)《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時(shí)，這個(gè)意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內(nèi)在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊(yùn)所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經(jīng)過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認(rèn)為“易”有三義，三個(gè)方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認(rèn)為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內(nèi)容確實(shí)很豐富，不必多舉。二者“簡(jiǎn)易”，即認(rèn)為“易”雖然包羅萬象，但有一個(gè)最簡(jiǎn)化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個(gè)套子，都可以用這個(gè)“模式”來說明，甚至可以數(shù)字化、符號(hào)化。這方面確實(shí)也有很多例子。三者“不易”，即認(rèn)為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應(yīng)萬變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問的。其實(shí)，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡(jiǎn)易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對(duì)“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對(duì)“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對(duì)“易”之何以為“易”的一個(gè)最明確的定義?！耙住本褪恰吧?，這也是一個(gè)分析命題?！按蠡餍小?、“生生不息”，在中國(guó)哲學(xué)史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國(guó)哲學(xué)精神的?！吧笔沁B續(xù)不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個(gè)“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個(gè)樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡(jiǎn)”之理，說到底就是“生生”之理。

《易傳》進(jìn)而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細(xì)說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個(gè)自然之天，地還是那個(gè)自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識(shí)，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對(duì)命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗(yàn)法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實(shí)體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對(duì)實(shí)體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實(shí)體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。

所說“意義”，當(dāng)然是對(duì)人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對(duì)人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗(yàn)而知?！兑讉鳌氛摗疤烊酥H”，其奧妙就在這里。這不僅是一個(gè)價(jià)值推論，而且是自然演化的事實(shí)。“意義”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進(jìn)一步追問，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi))，或精神實(shí)體給予的，這是宗教神學(xué)或理性化的神學(xué)所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學(xué)所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時(shí)總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長(zhǎng)也?！保?“德”與“善”都是說明生命價(jià)值的，也是對(duì)人而言的，其實(shí)現(xiàn)則在于人?！兑讉鳌费蕴毂匮匀?，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實(shí)現(xiàn)。后來的中國(guó)哲學(xué)如玄學(xué)、佛學(xué)與宋明理學(xué)，有“本體論”之說，特別是宋明理學(xué)，提出一個(gè)道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價(jià)值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學(xué)所說的本體(即實(shí)體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學(xué)是直接有關(guān)的(理學(xué)家們都以《易傳》為其理論來源與基礎(chǔ))，而《易傳》哲學(xué)雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應(yīng)起何種作用。所以，人的問題始終是它所關(guān)注的?！断缔o上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@是《易傳》講天人之學(xué)的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個(gè)成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負(fù)有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關(guān)系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個(gè)自然的過程，但是這并沒有完結(jié)，“萬物化生”之后，便有人與自然的關(guān)系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對(duì)人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對(duì)天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實(shí)現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。

《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長(zhǎng)也”，是說元是善的真正的生長(zhǎng)點(diǎn)，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實(shí)現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實(shí)現(xiàn)出來，真正實(shí)現(xiàn)出來還要“成性”。

事實(shí)上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感?！断缔o上》說：“安土敦乎仁，故能愛?！庇卸睾竦娜实?，便能愛萬物。這應(yīng)是人性的真正實(shí)現(xiàn)，也是仁的目的的實(shí)現(xiàn)。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物?！边@“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負(fù)載萬物的責(zé)任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關(guān)系到如何對(duì)待自然界的萬物這樣一個(gè)問題。對(duì)待自然界萬物的態(tài)度問題能不能解決，又關(guān)系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊(yùn)涵著對(duì)萬物的愛，對(duì)萬物有一種義務(wù)?！俺尚源娲妫懒x之門?！薄断?/p>

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應(yīng)當(dāng)實(shí)行的，這個(gè)“道義”就是道德義務(wù)，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務(wù)?？梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學(xué)，是有道德意義的，是要追究存在的價(jià)值和意義的。這個(gè)價(jià)值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問題上，它既講仁，同時(shí)也講知，是仁知并重、德業(yè)并進(jìn)的。“知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過?！瓨诽熘什粦n。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟(jì)”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對(duì)歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進(jìn)德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學(xué)，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關(guān)系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認(rèn)識(shí)自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。

“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認(rèn)識(shí)的性質(zhì)，“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(《系辭上》)等等，都有認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學(xué)的原則。觀察、推類等認(rèn)識(shí)方法也都受到極大的重視。知對(duì)于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動(dòng)更是業(yè)，其中當(dāng)然包涵著對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與研發(fā)。這些都是毫無疑問的。

但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學(xué)，將德性與知性結(jié)合起來，統(tǒng)一起來，形成整體互動(dòng)的聯(lián)系，而不是只朝著一個(gè)方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的?！暗隆辈粌H是個(gè)人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤(rùn)澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現(xiàn)在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實(shí)踐活動(dòng)，都屬于“人文”。但是《易傳》認(rèn)為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關(guān)系的過程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”?！顿S·彖

傳》說：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下?！薄疤煳摹?包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f明天文，可見，剛?cè)峒词顷庩?。剛?cè)峤诲e(cuò)而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡(jiǎn)單地理解為機(jī)械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學(xué)的自然進(jìn)化，而應(yīng)當(dāng)理解為與人類活動(dòng)密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進(jìn)化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長(zhǎng)，……”以及“復(fù)其見天地之心”(《復(fù)·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時(shí)間中進(jìn)行的，生命流行是在時(shí)間中展開的，所以“時(shí)”的觀念非常重要。春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏，就是“時(shí)變”，這種變化直接關(guān)系到人類的活動(dòng)，因此，要“觀天文”而“察時(shí)變”，便人類活動(dòng)與自然界的“時(shí)變”相適應(yīng)、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應(yīng)、相諧調(diào)的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會(huì))，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責(zé)任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對(duì)自然界實(shí)行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程?！拜o相”即是輔佐天地以完成其生長(zhǎng)之“宜”。大要生存，當(dāng)然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關(guān)鍵是，人不能只“索取”而不“回報(bào)”，只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務(wù)”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動(dòng)應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行。

五

《易傳》的最高理想，是實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實(shí)體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學(xué)的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種“自由”?！兑讉鳌匪f的“大人”、“圣人”，就是實(shí)現(xiàn)了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。

《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！边@是對(duì)“天人合一”境界的一個(gè)全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德?！吧笔冀K是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命的目的，其中當(dāng)然包涵著“裁成”“輔相”之功。

《易傳》還提出理、性、命三個(gè)范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學(xué)體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設(shè)立“理性命”一章，進(jìn)行了發(fā)揮，其他理學(xué)家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學(xué)的最高范疇，性成為理學(xué)的核心范疇，命則成為溝通天人的關(guān)鍵范疇。這三個(gè)范疇就其關(guān)系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經(jīng)形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。

第6篇

1.1一般資料

選取于2011年至2012年在我院治療的60例老年哮喘病患者作為研究對(duì)象，其中有20例女性患者，40例男性患者；患者的年齡處于60歲至90歲之間，且其平均年齡為（74．8士3．2）歲。在這些患者中，有12例患者因勞累所致，有8例患者因精神因素所致，有3例患者的致病原因?yàn)檫^敏，還剩2例原因不明的患者，這些患者的病程處于5至30年之間。

1.2護(hù)理方法

對(duì)患者進(jìn)行臨床治療時(shí)，應(yīng)當(dāng)既對(duì)其進(jìn)行基礎(chǔ)護(hù)理，又對(duì)其采用機(jī)械通氣護(hù)理與心理護(hù)理的方法，將患者診治后是否出現(xiàn)藥物不良反應(yīng)記錄下來。

2結(jié)果

在此研究中觀察的60例患者中，有2例患者放棄治療，剩余的58例患者治療后均為滿意，因此其護(hù)理的滿意度高達(dá)98．2％。

3討論

在所有的哮喘病患者之中，最為特殊的就是老年哮喘病患者，且其發(fā)病原因多為呼吸道感染。由于患者的呼吸道內(nèi)分泌過多的分泌物，且不能及時(shí)將痰液排出體外，也使得氣道阻力的作用進(jìn)一步加強(qiáng)。老年患者的發(fā)病狀況會(huì)隨著外界氣溫的改變而改變，所以說，就應(yīng)當(dāng)及時(shí)對(duì)患者利用臨床護(hù)理干預(yù)措施。主要包括以下幾點(diǎn)內(nèi)容：

3.1基礎(chǔ)護(hù)理

患者的能夠直接影響其哮喘病的發(fā)生。當(dāng)患者為仰臥姿勢(shì)的時(shí)候，會(huì)因氣流受阻而導(dǎo)致哮喘病的發(fā)生。醫(yī)護(hù)人員應(yīng)當(dāng)按照患者出現(xiàn)哮喘時(shí)的程度，使患者按照半坐位或者坐位進(jìn)行調(diào)整，這樣可以降低患者膈肌，使其體內(nèi)的消耗量有所降低，從而使其肺活量有所增加，致使其能夠調(diào)節(jié)均勻的呼吸。此外，醫(yī)護(hù)人員應(yīng)當(dāng)及時(shí)觀察患者的病癥，嚴(yán)格測(cè)量患者的血氧飽和程度、生命體征，當(dāng)患者呼吸困難或者胸悶時(shí)，應(yīng)當(dāng)盡快的穩(wěn)定患者的情緒，再對(duì)其進(jìn)行醫(yī)療護(hù)理。利用干預(yù)法對(duì)患者進(jìn)行治療，應(yīng)當(dāng)選擇氧氣濃度為25％至40％時(shí)，對(duì)患者進(jìn)行吸氧治療。醫(yī)護(hù)人員應(yīng)當(dāng)對(duì)患者的吸氧程度進(jìn)行觀察，根據(jù)患者的實(shí)際情況，條件氧氣的流量，進(jìn)而保證患者能夠安全輸氧。除此之外，醫(yī)護(hù)人員應(yīng)當(dāng)及時(shí)對(duì)室內(nèi)進(jìn)行通風(fēng)處理，保證室內(nèi)環(huán)境的干凈整潔，避免花粉、粉塵等可能的過敏物質(zhì)與患者接觸。同時(shí)，依據(jù)所有患者的實(shí)際情況，應(yīng)當(dāng)指引患者在室外進(jìn)行鍛煉、減少煙酒的吸食量，并使其能夠擁有良好的生活習(xí)慣，使患者較少冷空氣的刺激，能夠減低老年患者哮喘病的發(fā)病概率。

3.2觀察藥物不良的反應(yīng)

當(dāng)老年患者哮喘病發(fā)時(shí)，為了減輕患者的病情，應(yīng)當(dāng)及時(shí)利用腎上腺皮制激素藥物對(duì)其進(jìn)行診治。同時(shí)，患者可能會(huì)因?yàn)槭褂么罅康乃幬锒霈F(xiàn)程度不同的不良反應(yīng)。在對(duì)患者治療時(shí)，應(yīng)當(dāng)利用超聲霧化吸人的方法，進(jìn)而達(dá)到緩解患者哮喘癥狀，消炎祛痰、濕化氣道等目的。為防止患者出現(xiàn)腸胃道的吸入或者出現(xiàn)局部反應(yīng)，應(yīng)當(dāng)在患者進(jìn)行吸入霧化治療之后，立刻使其漱口。對(duì)于患有骨質(zhì)疏松、肥胖、糖尿病的患者，應(yīng)當(dāng)仔細(xì)對(duì)其進(jìn)行觀察。為了較少患者對(duì)于藥物的刺激，最好使其在飯后服用口服藥。

3.3心理護(hù)理干預(yù)

當(dāng)患者的哮喘病發(fā)作時(shí)，可能會(huì)出現(xiàn)煩躁、恐懼、焦慮等情緒。因此，醫(yī)護(hù)人員應(yīng)當(dāng)根據(jù)老年哮喘病患者的實(shí)際情況，采用與之相對(duì)應(yīng)的護(hù)理措施進(jìn)行醫(yī)療護(hù)理工作。主要的護(hù)理工作包括：及時(shí)與患者交流，使患者的緊張感退卻，消除患者的情緒，使患者面對(duì)疾病的信心有所加強(qiáng)。除此之外，還要為患者增添家屬進(jìn)行陪護(hù)，進(jìn)而使得患者的緊張情緒有所消除，使其能夠配合醫(yī)護(hù)人員的治療。

3.4機(jī)械通氣護(hù)理

第7篇

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文論；目的；平等；理論資源；傳統(tǒng)文化

《中國(guó)的文學(xué)理論》是美籍華裔學(xué)者劉若愚先生在1975年出版的一本關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)理論的著作。不同于中國(guó)學(xué)界一般按照歷史分期來梳理中國(guó)傳統(tǒng)文論發(fā)展流變過程的寫法，劉若愚先生另辟蹊徑，在艾布拉姆斯《鏡與燈》中把相關(guān)要素分為作品、藝術(shù)家、宇宙、觀眾的基礎(chǔ)上，從文學(xué)本論的層次上將中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)理論分為形而上的理論、決定的理論、表現(xiàn)的理論、技巧的理論、審美的理論和實(shí)用的理論六部分?！斑@種做法突破了中國(guó)古典文論的研究方法，將零散的評(píng)論作綜合，排除表面上的雜亂無章，與西方文論更有可比性?！北疚牟淮蛩憔痛藭〉玫某删团c具有的重大意義進(jìn)行贅述，而是要對(duì)劉先生在導(dǎo)論中提出的寫本書的三個(gè)目的做進(jìn)一步的探討。

中國(guó)傳統(tǒng)文論是在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史中孕育發(fā)展起來的，是有別于西方文論與中國(guó)當(dāng)代文論的一種獨(dú)特存在。但其材料分散在各個(gè)朝代的文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)作品甚至朋友書信、史傳碑志中，這種情況造成了中國(guó)傳統(tǒng)文論資料的雜糅性、分散性；同時(shí)中國(guó)人直觀感悟與直覺體驗(yàn)的思維習(xí)慣也賦予了古代文論含蓄精煉、模糊多義的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)曾經(jīng)在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)阻礙了學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文論的發(fā)現(xiàn)與研究。甚至，在“研究目的”這一基本問題上還存在爭(zhēng)議。筆者認(rèn)為，明確建立中國(guó)的文學(xué)理論的意義何在，是進(jìn)行中國(guó)文學(xué)理論一切研究的基礎(chǔ)。因此，從這個(gè)角度講，提出“建立中國(guó)的文學(xué)理論的意義”這一問題仍然具有當(dāng)下的價(jià)值。

劉若愚先生在《中國(guó)的文學(xué)理論》的“導(dǎo)論”中寫到，“我寫這本書有三個(gè)目的。第一個(gè)也是終極的目的，在于通過描述各式各樣從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，而基本上是獨(dú)立發(fā)展的文學(xué)思想中派生出的文學(xué)理論。”第二個(gè)目的“是為學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)和批評(píng)的人闡明中國(guó)的文學(xué)理論?！钡谌齻€(gè)目的是“為中西批評(píng)觀念較之目前更為充分的融合，鋪出一條道路。”從上面論述中可以看出，劉若愚寫這本書不僅是為了中國(guó)讀者，他的目的更多地在于使中國(guó)的文學(xué)理論走向世界，促進(jìn)中西批評(píng)觀念的融合。四十多年過去了，劉先生當(dāng)年提出的三個(gè)目的是否已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，這恐怕是個(gè)很難回答的問題。在參考劉先生觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，我認(rèn)椋建立中國(guó)的而文學(xué)理論，還必須包括以下幾個(gè)目的：

一、使中國(guó)傳統(tǒng)文論擺脫“失語”狀態(tài)，平等地與其他民族的文學(xué)理論進(jìn)行交流與對(duì)話

“失語癥”是中國(guó)學(xué)者曹順慶及其弟子提出并使之發(fā)展的概念，他們認(rèn)為，中國(guó)當(dāng)代文論不是照搬俄蘇文論，就是被西方各種文學(xué)理論所淹沒，而偏偏沒有自己的理論，發(fā)不出自己的聲音?！捌浠驹蛟谟谖覀兓忌狭藝?yán)重的失語癥。……我們一旦離開了西方文論的話語，就幾乎沒有辦法說話，活生生一個(gè)學(xué)術(shù)‘啞巴’?！边@樣一個(gè)文論啞巴當(dāng)然是沒有辦法在世界文論界提出自己的觀點(diǎn)、占據(jù)一席之地的。曹先生的呼喊在某種程度上表明了中國(guó)古代文論在當(dāng)代的尷尬處境，給中國(guó)學(xué)人敲響了一個(gè)警鐘，讓我們更理智地看待、更深入地思考這些問題。

中國(guó)古代文論作為世界文學(xué)理論體系中的一支，與印度文學(xué)理論、歐美文學(xué)理論相比，不但絲毫沒有遜色的地方，而且“根植于中國(guó)文化土壤之中，中國(guó)古代文論有自己的思維方法、認(rèn)識(shí)方式、表達(dá)方式，有一整套較為完整的理論命題和范疇體系，是具有強(qiáng)烈民族個(gè)性和特色的文學(xué)理論?！庇纱丝梢?，發(fā)現(xiàn)、整理、建立有效且獨(dú)特的中國(guó)傳統(tǒng)文論的話語體系，不僅是可能的，而且是有必要的。因?yàn)樵絹碓饺蚧恼Z境要求世界各國(guó)徹底消除閉塞的、狹隘的自然經(jīng)濟(jì)狀態(tài)，從而走向更為開放、更為全面的交流和互補(bǔ)。中國(guó)若不有效利用自己特有的文論資源，又拿什么去和別國(guó)進(jìn)行對(duì)話呢？即使引用、借鑒再多的“舶來品”，也只不過是鸚鵡學(xué)舌罷了。這樣下去，最終的結(jié)果只能是被他者的聲音淹沒，失掉自我立足的根基。這種悲哀的結(jié)果是有著強(qiáng)烈的民族自豪感與自尊心的中國(guó)人所無法接受的。所以，從這個(gè)角度講，走向世界、得到國(guó)際學(xué)界的認(rèn)同，并與他們進(jìn)行平等對(duì)話的前提是建立中國(guó)的文學(xué)理論體系。

二、為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)提供理論資源

由于歷史、政治環(huán)境的深刻影響，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)經(jīng)歷了由泛政治化批評(píng)到泛文化批評(píng)的階段，而唯獨(dú)忽略了文學(xué)本身的審美特質(zhì)，偏離了文學(xué)批評(píng)的應(yīng)有之義。

從“五四”到改革開放前的這段歷史時(shí)期，以“啟蒙”“救亡”“反封”等詞語為關(guān)鍵詞，文學(xué)批評(píng)成了眾位仁人志士改造社會(huì)、實(shí)現(xiàn)理想的工具，現(xiàn)實(shí)主義是其主題曲，更可悲的是，“不是批評(píng)家選擇了現(xiàn)實(shí)主義，而是現(xiàn)實(shí)主義選擇了批評(píng)家，而現(xiàn)實(shí)主義又成為社會(huì)政治的首選，浪漫主義和現(xiàn)代主義，包括審美主義等，由于它們與現(xiàn)代性整體宏大敘事格格不入，自然也就紛紛落選了。”而到了80年代中期，中國(guó)文學(xué)批評(píng)結(jié)束了泛政治化之后又走向了泛文化化的道路：出于對(duì)前一階段批評(píng)主流的逆反心理與另辟蹊徑的考慮，批評(píng)家們開始在廣泛的世界與中國(guó)文化的聯(lián)系中批評(píng)文學(xué)，試圖從哲學(xué)的、美學(xué)的、倫理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的角度來發(fā)現(xiàn)文學(xué)中的文化因素，引發(fā)了轟轟烈烈的“文化熱”。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)，當(dāng)然與政治歷史環(huán)境有關(guān)，與俄蘇文論、西方文論的沖擊有關(guān)，但我認(rèn)為，最根本的原因，是中國(guó)獨(dú)有的豐富的文論資源沒有被充分挖掘和利用。而零散的、經(jīng)驗(yàn)式的古代文論是完全不同于其它文論的一套話語模式，它蘊(yùn)藉著傳統(tǒng)文化的精神與價(jià)值，滲透著中華民族文化心理的集體無意識(shí)，如果對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性地闡釋和生發(fā)，再運(yùn)用到現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)中，是不是更符合中國(guó)人的思維模式、情感體驗(yàn)？是不是比所謂“舶來品”運(yùn)用起來更加得心應(yīng)手，更有活力和生命力？從這個(gè)角度講，建立中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)理論，是中國(guó)當(dāng)下文學(xué)批評(píng)尋找自己的傳統(tǒng)、自己的支撐的必經(jīng)之路。

三、弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的題中之義

弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，一直以來都是文化建設(shè)的重要組成部分，“古代文論畢竟又是中國(guó)傳統(tǒng)文化重要的話語表征形態(tài)，她蘊(yùn)藉著中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)和民族精神，是中華民族之文化根性的符號(hào)象征?！笨梢哉f，在中國(guó)文學(xué)豐厚土壤中孕育產(chǎn)生的中國(guó)古代文論幾乎概括了中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓：注重從作者所在的歷史文化、時(shí)代背景及身世經(jīng)歷著手來“評(píng)頭論足”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)在社會(huì)政治與人格修養(yǎng)中的作用；注重文學(xué)創(chuàng)作和閱讀中心靈的虛靜，關(guān)注作品的“言外之意”“味外之旨”，這又是道家文化的虛靜觀的體現(xiàn)；再者，中國(guó)古代文化中出現(xiàn)頻率很高的“境界”“靈感”等詞語，本身就是佛家用語。由此可見，中國(guó)古代文論的概念、范疇、命題幾乎涉及了中國(guó)傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面。因此，建立中國(guó)的文學(xué)理論，有利于我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化更加全面和透徹的了解，使傳統(tǒng)文化的價(jià)值更全面、更徹底地展現(xiàn)在世人面前，這也許是這項(xiàng)工作最直接也最現(xiàn)實(shí)的意義。

經(jīng)過一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)理論的研究者已經(jīng)取得了很大成就：各種版本的中國(guó)文學(xué)批評(píng)史出現(xiàn)，研究專著、文章及學(xué)術(shù)會(huì)議逐年增多，越來越多的模糊之處得到澄清。但不可否認(rèn)的是，隨著時(shí)代的發(fā)展和歷史語境的變遷，中國(guó)的傳統(tǒng)文學(xué)理論研究仍然面臨著許多問題與危機(jī)。因此，從這個(gè)意義上講，與時(shí)俱進(jìn)地建立中國(guó)的傳統(tǒng)文學(xué)理論體系將是一個(gè)歷久不衰的話題。

參考文獻(xiàn)：

[1]轉(zhuǎn)引自章顏.中國(guó)古典詩學(xué)的“理論旅行”――以劉若愚的《中國(guó)文學(xué)理論》為例[J].文藝爭(zhēng)鳴，2012（9）.

[2]劉若愚.中國(guó)的文學(xué)理論[M].田守趄、饒暑光，譯.成都：四川人民出版社，1987：3，6，8.

[3]曹順慶.文論失語癥與文化病態(tài)[J].文藝爭(zhēng)鳴，1996（02）.

[4]蔣述卓.傳承與延續(xù)：叩問中國(guó)古代文論的當(dāng)代價(jià)值[J].學(xué)術(shù)月刊，2006（06）.

[5]景國(guó)勁.20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)現(xiàn)象的反思[J].文藝研究，2002（04）.

[6]李艷豐，段吉方.中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換：目的、內(nèi)涵、策略與意義[J].美育學(xué)刊，2014（03）.

第8篇

我國(guó)傳統(tǒng)工藝美術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，具有較高的歷史價(jià)值和文化內(nèi)涵。不同時(shí)期不同地區(qū)的制品風(fēng)格樣式千變?nèi)f化，呈現(xiàn)出各自的意蘊(yùn)。隨著產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和生活方式的變遷，近年來被長(zhǎng)期疏離于日常生活的傳統(tǒng)工藝美術(shù)逐漸回歸本體，如無錫地區(qū)傳統(tǒng)工藝美術(shù)惠山泥人、錫繡、宜興紫砂、紙馬、竹刻等善于發(fā)揮自身的優(yōu)勢(shì)，功能與材料、技術(shù)與美感相互兼容，它們順應(yīng)自然、就地取材、因材施藝的技術(shù)思想，把原材料和技術(shù)所具備的特質(zhì)充分發(fā)揮出來而形成個(gè)性和特色。這些利用不同原材料和技術(shù)手段所制成的工藝美術(shù)品，由于創(chuàng)意理念和施藝方式各有特色而構(gòu)成了自成一格的風(fēng)骨和與自身審美取向相適應(yīng)的本土形式語言。這種本土形式語言的探求和形成受大自然的啟示，以樸素而純真的思想去創(chuàng)作，表現(xiàn)出活躍性和自律性共存的特征。無錫傳統(tǒng)工藝美術(shù)在形成自己本土語言的過程中，還吸收了江南地區(qū)吳文化和其他藝術(shù)如青銅、玉器、漆器、編織工藝、中國(guó)繪畫與書法的表現(xiàn)手法，以新的形式轉(zhuǎn)化融入，豐富了自身形式語言的表現(xiàn)力。如宜興紫砂陶制作技藝與人們?nèi)粘Ｉ罹o密相關(guān)，不僅要具有良好的實(shí)用功能，還具有鮮明的審美特征，為了使功能效用和形式美感相結(jié)合并體現(xiàn)在具體的造型中，必須按照創(chuàng)意去運(yùn)用原材料和制作技術(shù)，以不同的方式“順其自然”地本著因地制宜、因勢(shì)利導(dǎo)、順天應(yīng)人、順地應(yīng)技的原則加以整合與思考，才能創(chuàng)造出既實(shí)用又美觀的作品。無錫惠山泥人造型風(fēng)格受本土紙馬藝術(shù)和蘇州桃花塢年畫影響,大阿福的頭部、身體、四肢都統(tǒng)一在圓的造型之中和傳統(tǒng)吉祥圖案塑造上，不僅豐富了其內(nèi)涵更與中國(guó)民間傳統(tǒng)觀念相吻合。無錫傳統(tǒng)工藝美術(shù)中的色彩觀念更是獨(dú)具江南水鄉(xiāng)特色，如惠山泥人繪彩工藝運(yùn)用其傳統(tǒng)彩繪七法“拓、涂、勾、點(diǎn)、撣、暈、刷”，構(gòu)成一個(gè)完整的色彩觀念，色彩對(duì)比富有激情而注重法度,彩繪筆法輕靈而不放縱,造型生動(dòng)傳神而不呆板乏味；體現(xiàn)出“簡(jiǎn)易而意全,巧密而精細(xì)”的特點(diǎn),彩繪紋飾以江南水鄉(xiāng)所特有的花草為表現(xiàn)對(duì)象,繪質(zhì)方法獨(dú)到,形成了一批技藝絕招。無錫惠山泥人繪彩工藝在長(zhǎng)期的實(shí)踐中形成的獨(dú)特行話，如：“落筆如飛，厚薄均勻”、“直線要直曲線要活”、“亮而不艷,雅而不俗”等。在教學(xué)中將這些傳統(tǒng)本土語言與觀念進(jìn)行滲透與融入，可引導(dǎo)學(xué)生正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)工藝美術(shù)的藝術(shù)價(jià)值，有助于學(xué)生審美意識(shí)、民族素養(yǎng)、創(chuàng)新精神的提升，有助于裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)本土化進(jìn)程和文化內(nèi)涵提升。同時(shí)也有助于傳統(tǒng)工藝美術(shù)融入當(dāng)代生活，促進(jìn)傳統(tǒng)工藝美術(shù)文化的傳承。

二、裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)吸收與借鑒的路徑

高校裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)明確要求學(xué)生具有現(xiàn)代審美意識(shí)和掌握扎實(shí)的藝術(shù)造型能力和設(shè)計(jì)能力的同時(shí)要對(duì)祖國(guó)傳統(tǒng)工藝美術(shù)藝術(shù)知識(shí)有深入了解。對(duì)此裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)課程體系應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)元素的研究，尋找現(xiàn)代裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)與傳統(tǒng)工藝美術(shù)審美趨向的融合點(diǎn)，提煉其內(nèi)涵并運(yùn)用到教學(xué)實(shí)踐中。傳統(tǒng)工藝美術(shù)與現(xiàn)代裝飾藝術(shù)在形態(tài)語言方面保留了較多的相似點(diǎn)，可結(jié)合裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)核心課程《設(shè)計(jì)初步》、《設(shè)計(jì)色彩》、《圖形創(chuàng)意》、《裝飾工藝》、《軟裝飾品設(shè)計(jì)》、《裝飾材料與工藝》、《項(xiàng)目模擬訓(xùn)練》、《項(xiàng)目綜合訓(xùn)練》等進(jìn)行形式多樣的專業(yè)教學(xué)。在此基礎(chǔ)上經(jīng)過加工逐步在形態(tài)語言方面尋找新的結(jié)合點(diǎn)。在裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)具體課堂教學(xué)的第一階段教師可采取案例教學(xué)法，通過分析優(yōu)秀案例，講解這些案例是如何借鑒傳統(tǒng)工藝美術(shù)形成獨(dú)特風(fēng)格，通過對(duì)案例設(shè)計(jì)過程的剖析，使學(xué)生知道如何吸收傳統(tǒng)工藝美術(shù)元素中的精髓，借鑒其中的造型元素，使學(xué)生能夠了解整個(gè)傳統(tǒng)工藝美術(shù)制作流程，學(xué)習(xí)并掌握其中的方法。在《設(shè)計(jì)素描》、《圖形創(chuàng)意》、《裝飾工藝》等課程中，安排課堂練習(xí)繪制設(shè)計(jì)草圖，特別是針對(duì)典型人物、器皿進(jìn)行造型元素提煉，研究其人物的神情表達(dá)和器皿的構(gòu)成特點(diǎn)，吸取傳統(tǒng)工藝美術(shù)適度夸張的表現(xiàn)手法，利用嫁接、移植、拼合等設(shè)計(jì)元素與手段，表現(xiàn)具有象征意義和夸張的造型效果。在裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)具體課堂教學(xué)的第二階段可采取項(xiàng)目模擬訓(xùn)練法，引入工藝美術(shù)企業(yè)真實(shí)的實(shí)踐項(xiàng)目，在真實(shí)的“工作情境”中按照項(xiàng)目需要，將學(xué)生分成若干個(gè)項(xiàng)目小組，每組完成一個(gè)項(xiàng)目。明確組員的分工，要求學(xué)生首先通過實(shí)地調(diào)研中國(guó)泥人博物館、中國(guó)宜興紫砂博物館、無錫非遺傳承與創(chuàng)新中心，借鑒其造型設(shè)計(jì)手法，提出創(chuàng)作方案和構(gòu)想，最終確定創(chuàng)作方案。在《軟裝飾品設(shè)計(jì)》、《裝飾材料與工藝》、《項(xiàng)目模擬訓(xùn)練》、《項(xiàng)目綜合實(shí)習(xí)》、《畢業(yè)設(shè)計(jì)》等課程中，鼓勵(lì)學(xué)生探索和嘗試多種不同的表現(xiàn)風(fēng)格，指導(dǎo)學(xué)生設(shè)計(jì)出符合現(xiàn)代人審美趣味，有市場(chǎng)需求、有地方特色和有文化內(nèi)涵的作品，改變當(dāng)下本土裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)作品模仿外國(guó)、缺乏本土特色的局面。

三、裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)本土語言吸收與借鑒的實(shí)踐與思考

目前裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)傳統(tǒng)的崗位分工已被靈活、整體化和以解決問題為導(dǎo)向的綜合任務(wù)所替代，對(duì)學(xué)生的職業(yè)能力提出了更高的要求，特別是工作中解決復(fù)雜問題的綜合能力，只能在真實(shí)的“工作情境”和整體化的“工作過程”中獲得，純學(xué)校教育模式無法獨(dú)立承擔(dān)，當(dāng)下各地高校普遍采用的校企合作和現(xiàn)代學(xué)徒制的培養(yǎng)方法，對(duì)裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)有極大幫助。2012年起無錫商業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)在地方政府的支持下，依托“兩基地一中心”：省級(jí)“創(chuàng)意設(shè)計(jì)技術(shù)實(shí)訓(xùn)基地”和“無錫傳統(tǒng)工藝美術(shù)人才培養(yǎng)基地”、“無錫市非遺傳承與創(chuàng)新中心”，針對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)與裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)體系相互融合共同開展現(xiàn)代學(xué)徒制人才培養(yǎng)研究。在學(xué)校中選拔一批學(xué)生組建“現(xiàn)代學(xué)徒制非遺班”，聘請(qǐng)國(guó)家級(jí)和省級(jí)工藝美術(shù)大師擔(dān)任客座教授與本校專業(yè)教師共同組建研究和教學(xué)團(tuán)隊(duì)，讓他們有目標(biāo)、有計(jì)劃、手把手地傳授核心技藝。學(xué)校建設(shè)有專門用于傳統(tǒng)工藝美術(shù)研究和項(xiàng)目作品展示的大師工作室、惠山泥人技藝傳習(xí)所，配備了先進(jìn)的多媒體演示和制作設(shè)備，同時(shí)與學(xué)校創(chuàng)意設(shè)計(jì)技術(shù)實(shí)訓(xùn)基地實(shí)現(xiàn)設(shè)備共享，將《惠山泥人》和《錫繡工藝》等課程納入專業(yè)人才培養(yǎng)課程體系，完善專業(yè)技能教學(xué)指導(dǎo)大綱、考核標(biāo)準(zhǔn)、監(jiān)控與保障體系，強(qiáng)化教學(xué)過程管理，使學(xué)生專業(yè)技能訓(xùn)練的課時(shí)數(shù)、工位數(shù)、耗材數(shù)得到充分保證，提高專業(yè)教學(xué)內(nèi)涵質(zhì)量和實(shí)施效果。由于操作路徑清楚，可操作性強(qiáng)，學(xué)生在真實(shí)的“工作情境”和整體化的“工作過程”中獲得知識(shí)與技能，教學(xué)效果良好，受到社會(huì)關(guān)注與好評(píng)。事實(shí)證明高校裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)體系對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)本土語言的吸收與借鑒既能保證人才培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)又能夠?qū)?guó)家相關(guān)傳統(tǒng)工藝美術(shù)保護(hù)與傳承政策起到促進(jìn)作用。但是由于傳統(tǒng)工藝美術(shù)產(chǎn)生的時(shí)代局限性，在社會(huì)結(jié)構(gòu)、視覺文化以及生活習(xí)慣的改變與沖擊下，如何處理好與高校裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)教學(xué)體系深度融合、如何妥善處理好傳承與保護(hù)的關(guān)系、如何探究工藝美術(shù)的“再生產(chǎn)”還缺乏系統(tǒng)理論研究。因此探討裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)本體語言吸收與借鑒的路徑，其核心是在吸收與借鑒過程中及時(shí)發(fā)現(xiàn)所面臨的問題及采取的解決問題的方法與途徑。高等院校裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)應(yīng)不斷實(shí)踐和完善現(xiàn)代學(xué)徒制的培養(yǎng)方法，課程體系應(yīng)以傳承、創(chuàng)新為教學(xué)原則，以立體、平面材料課程為教學(xué)重點(diǎn)，以綜合材料、工藝媒介在特定空間環(huán)境載體中的整合運(yùn)用為發(fā)展方向，重視地區(qū)民間傳統(tǒng)工藝美術(shù)技術(shù)的傳承與創(chuàng)新。

第9篇

實(shí)際上我們每天都在通過會(huì)話、作出指示、傳授知識(shí)、分享重要觀點(diǎn)等傳播行為創(chuàng)造著我們所生活在其中的世界，并不斷地對(duì)它進(jìn)行維系和修正，而卻不自知。就像麥克盧漢說的那樣:“就像魚并沒有意識(shí)到水的存在，媒介構(gòu)成了我們的環(huán)境，并維持著這種環(huán)境的存在。”傳播通過語言和其他的符號(hào)形式，也構(gòu)成了人類生存的周遭環(huán)境。

城市文化的傳播現(xiàn)狀

城市文化的內(nèi)涵包括了三個(gè)層次:一是城市的物質(zhì)文化，又稱表層的城市文化，它是通過物質(zhì)形態(tài)表現(xiàn)出來的文化，由可感知的有形物質(zhì)文化組成;二是城市的行為文化，又稱中間層文化，它是在法律規(guī)章、管理制度、城市形象、行為準(zhǔn)則、典禮儀式、組織領(lǐng)導(dǎo)方式以及其他行為方式中所體現(xiàn)的精神因素;三是城市的精神文化，又稱深層的城市文化。

然而在城市化及現(xiàn)代化的發(fā)展中，許多城市都是以犧牲城市的文化功能為前提條件的。以武漢為例，武漢江漢路的百年老街就因?yàn)樾藿ǖ罔F的原因走在了存亡的邊緣，這是城市物質(zhì)文化層面的毀壞。然而，面對(duì)快速的城市化建設(shè)進(jìn)程，整個(gè)文保系統(tǒng)都顯得有心無力，以武漢市為例，幾乎所有的古建筑在改革開放之前都沒有被列入到文物行列，而老房子歸當(dāng)?shù)胤慨a(chǎn)局管理，1986年開始，武漢市文化局陸續(xù)將一批老建筑列入保護(hù)范圍，但二十年來也不過只公布了103處具有相當(dāng)藝術(shù)和歷史價(jià)值的老建筑，仍有大部分不夠級(jí)別的老建筑散落城區(qū)，進(jìn)而在城市化的進(jìn)程中被逐漸淹沒。更可怕的是，有許多掛牌的文保單位，也依然逃脫不了被拆除的命運(yùn)，比如2004年市級(jí)文保單位武昌鄂園，曾經(jīng)是來漢住過的地方，依然被拆除，沒有人問責(zé)。

高度城市化的現(xiàn)代城市也犧牲了城市文化的生態(tài)多樣性，也就是中層的城市文化。最初的古代城市的一個(gè)突出特點(diǎn)是鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)仍延續(xù)在城市空間中，用芒福德的話來講就是“城市在聯(lián)合村莊、城堡、圣祠、市場(chǎng)的同時(shí)，還繼續(xù)依托了村莊的道德基礎(chǔ):在日常的共同任務(wù)中愉快勞動(dòng)、相互協(xié)作，以及在飲食、生育、祭祀供奉方面的共同習(xí)俗”。而現(xiàn)代城市則在很大程度上完全與鄉(xiāng)村社會(huì)隔離開來，使自身的精神要素與文化生產(chǎn)越來越單調(diào)和機(jī)械，這是現(xiàn)代大都市人的精神日益麻木、心靈日益空虛的重要原因之一。武漢的民眾樂園便是這種文化多樣化泯滅的最好注腳。隨著城市化的進(jìn)程步伐加快，整個(gè)社會(huì)都變得浮躁和焦慮，當(dāng)年民眾樂園中戲劇百業(yè)花團(tuán)錦簇般的繁華已經(jīng)不再，取而代之的是商業(yè)中心和寫字樓，而隨之消失的還有那許多代表著武漢城市文化的種種行為方式、生活方式和藝術(shù)形式。

城市文化物質(zhì)層面和行為層面所遭到的破壞，直接影響到了城市的精神文化。城市中的浮躁和焦慮侵蝕了人們的心靈，讓人們變得功利和麻木，沒有人愿意靜下心來再去談?wù)撐幕?，正如德?guó)學(xué)者喬治•齊美爾在《大都市與精神生活》中所說:“它(大都市)把所有的人格與品質(zhì)都簡(jiǎn)化成一個(gè)問題:‘值多少錢?’”可是，文化盡管不直接創(chuàng)造財(cái)富，但由于它直接關(guān)涉到人這個(gè)根本性的環(huán)節(jié)，因而不僅是人性最高與最后的目的，同時(shí)也是城市文化功能的終極意義所在。由此可知，現(xiàn)代城市的解體與危機(jī)，其根源就在于文化靈魂的隱匿;而要拯救當(dāng)今正在沉溺的城市，真正地實(shí)現(xiàn)城市化的內(nèi)涵，首先需要拯救的也是城市文化。

盡管媒體進(jìn)入城市研究的領(lǐng)域時(shí)間不長(zhǎng)，但是在文化研究中，大眾媒體從來都不曾缺席，甚至常常站在被眾多學(xué)者關(guān)注的位置。摒棄過去稍顯功利和機(jī)械的“傳遞觀”，用新的“儀式觀”來審視城市文化傳播的現(xiàn)狀，探索出一條行之有效的城市文化傳播方式，讓城市化為城市文化的傳播鋪路，讓城市文化的傳播對(duì)物化的城市化的進(jìn)程進(jìn)行補(bǔ)充和豐富，這是需要我們探討的內(nèi)容。

用“儀式觀”看城市文化的傳播

城市文化研究學(xué)者劉易斯•芒福德曾說過，在經(jīng)歷過各種變化之后，整個(gè)城市的環(huán)境獲得了生機(jī)活力:它把整個(gè)人類精神世界發(fā)展中的一系列重要階段都連成一氣，同時(shí)又不丟失城市的總體形式。

這實(shí)際上就是傳播的“儀式觀”所描述的傳播的起源及最高境界:構(gòu)建并維系一個(gè)有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人們行為的文化世界。居住在同一座城市中的人們，分享著相同的城市歷史，擁有帶著城市傳統(tǒng)烙印的多樣化行為方式，他們的腦海和心靈中根植著同樣的城市精神文化，而城市文化的傳播實(shí)質(zhì)上就是一種通過符號(hào)來使現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的過程，是一種分享意義的文化儀式。受眾作為旁觀者，加入到了媒體所描述的城市文化的場(chǎng)景之中，這樣的描述能夠?yàn)檎麄€(gè)城市生活提供整體的形式、秩序和調(diào)子，能夠保持城市的精神文化發(fā)展脈絡(luò)，不至于在城市化和現(xiàn)代化進(jìn)程的浮躁氛圍中丟失了城市的總體形式、破壞了城市的生機(jī)和活力。

(一)鞏固城市對(duì)文化的貯存功能

人類進(jìn)化要依靠文化積累，而文化手段則首推文字和城市。當(dāng)我們的城市環(huán)境被日益破壞，當(dāng)城市對(duì)歷史的延續(xù)被打斷，媒體，作為城市的記錄者，必須利用文字發(fā)揮出自己應(yīng)有的作用，讓受眾不再和自己城市的歷史擦肩而過，而是營(yíng)造出一種城市歷史縱深感，讓受眾們重新認(rèn)識(shí)并置身于自己城市的歷史脈絡(luò)之中。

以武漢為例，媒體首先要致力于保護(hù)武漢的城市物質(zhì)文化，如古建筑群，老街巷等，用文字、影像等對(duì)它們的歷史，也是整個(gè)城市演進(jìn)的歷史進(jìn)行記錄和講述;除此之外，媒體自身還必須轉(zhuǎn)變身份，提高自己的都市意識(shí)，從記錄者和介紹者變成組織者和參與者、從事后的問責(zé)變成事前的預(yù)警、從被動(dòng)地記錄變成主動(dòng)地保護(hù)，形成一種媒體和輿論的合力，并以此推動(dòng)城市物質(zhì)文化的保護(hù)。

比如為修地鐵拆除江漢路一事，武漢多家媒體都對(duì)此事進(jìn)行了相關(guān)報(bào)道，引起了廣大武漢市民的高度重視，市民們?cè)诟鞣N媒體的報(bào)道和講述中重新認(rèn)識(shí)了身邊的這條百年老街，真正地融入了街道所代表的城市歷史之中，對(duì)這條街道，或者說是武漢的城市歷史文化產(chǎn)生了發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同感。也正是因?yàn)榇?，還建方案迫于壓力而作了修改，同意對(duì)部分有代表性的建筑物進(jìn)行原址原貌還建。也許對(duì)于拆除整條江漢路來說，這一點(diǎn)點(diǎn)堅(jiān)守是微乎其微的，但是媒體和文字至少還是一種可以堅(jiān)守的力量，是一個(gè)管道，一種希望。如果武漢的媒體多一些城市文化的意識(shí)，多挖掘武漢的文化底蘊(yùn)和歷史遺跡，讓武漢市民對(duì)自己的城市有更多的了解并且為此而自豪，那么城市對(duì)文化的貯存就有了整個(gè)社會(huì)作為后盾。

(二)恢復(fù)城市對(duì)文化的流傳功能

全球經(jīng)濟(jì)的一體化正在使得現(xiàn)代城市逐漸失去特色，成為鋼筋、水泥、大面積玻璃的龐大雜合物，城市之間的相似性越來越大，而市民的“家園”意識(shí)越來越小。商業(yè)廣告催生的消費(fèi)主義，大眾媒體構(gòu)建的流行文化，極大地破壞了城市文化的多樣性，磨平了不同行為方式之間的差別，城市化更是加快了日常生活和行為的“標(biāo)準(zhǔn)化”。

媒體要具有一定的親和力，去挖掘和關(guān)注武漢的人文風(fēng)俗習(xí)慣，從武漢市民的行為方式、生活方式、語言方式、娛樂消遣方式等入手，將正在逐漸消失的民間藝術(shù)形式、民間習(xí)俗、老行當(dāng)、老一輩的生活?yuàn)蕵贩绞健嬍沉?xí)慣等，重新展現(xiàn)在市民眼前，保護(hù)文化的多樣性，并且通過媒體的宣傳和挖掘，將他們傳承下去。比如武漢的“過早”、輪渡、那些老字號(hào)的店鋪以及方言等，這些都是構(gòu)成武漢城市文化的支柱之所在，將他們?cè)诿襟w上進(jìn)行充分的挖掘和展現(xiàn)，不僅僅能幫助武漢在城市化的進(jìn)程中保持文化形態(tài)和生活行為形態(tài)的多樣性，更重要的是能夠保持武漢自身的人文風(fēng)俗特點(diǎn)，能夠讓武漢市民形成文化認(rèn)同感，不至于在現(xiàn)代化和城市化的浪潮中失去前進(jìn)的方向。

(三)培育充滿個(gè)性的城市文化，重塑城市文化靈魂

易中天在《讀城記》中提到:“武漢的城市文化和城市人格缺少自己的特色。北京有‘京派文化’，上海有‘海派文化’，南京、成都的文化特色也都十分明顯，廣州便更是特色鮮明，就連一些不怎么樣的小城鎮(zhèn)也不乏獨(dú)到之處。請(qǐng)問武漢文化有什么特色?似乎誰也說不出。它‘雅’不夠，‘俗’也不夠，既不新潮，也不古樸，似乎什么味道都有一點(diǎn)，卻又什么味道都沒有?！?/p>