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第1篇

學(xué)習(xí)哲學(xué)的目的：

對(duì)于專(zhuān)門(mén)從事哲學(xué)研究的人來(lái)說(shuō)，學(xué)哲學(xué)本身就是學(xué)哲學(xué)的目的。即為哲學(xué)而哲學(xué)。生存就是為了哲學(xué)研究。人生的一切意義就在于哲學(xué)研究。

對(duì)于非專(zhuān)門(mén)從事哲學(xué)研究的人而言，學(xué)哲學(xué)的目的是：挖掘、構(gòu)造、強(qiáng)化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；規(guī)范和批判人的思維方法，進(jìn)而養(yǎng)成高效的思維習(xí)慣；指導(dǎo)、反思和檢驗(yàn)人的具體思考和實(shí)踐行為，進(jìn)而達(dá)到個(gè)體和社會(huì)的自我否定、主客統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的有效實(shí)踐、人類(lèi)自身的生存和生命的延續(xù)。

學(xué)習(xí)哲學(xué)的三個(gè)必要前提：

一、明確哲學(xué)的意義——哲學(xué)是人生的意義之源，學(xué)哲學(xué)能讓人懂得人生的來(lái)龍去脈；系統(tǒng)地學(xué)哲學(xué)，人的智慧就能呈幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)；能在哲學(xué)上有所成就的人必然青史留名，并往往長(zhǎng)壽。

二、擁有自我批評(píng)、聞過(guò)則喜、知錯(cuò)能改、納諫如流的操養(yǎng)、勇氣和習(xí)慣。

三、有一定的自然、社會(huì)和思維知識(shí)積累。一般高中文化是基礎(chǔ)。

學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法：簡(jiǎn)言之，就是用興趣引導(dǎo)閱讀，用思辨形成體系，用實(shí)踐檢驗(yàn)學(xué)習(xí)。

一、培養(yǎng)興趣。長(zhǎng)期、間斷性地刺激對(duì)哲學(xué)的愛(ài)好之情——說(shuō)白了就是不停地問(wèn)為什么，并為此感到喜悅。

二、反復(fù)閱讀。閱讀原著、評(píng)論、總論等各種哲學(xué)類(lèi)書(shū)籍，可以從哲學(xué)故事、哲學(xué)史、哲學(xué)人物傳記等大眾讀物讀起，這樣利于興趣的積累，先憑興趣翻閱，然后由翻閱擴(kuò)展為泛讀，再然后是精讀感興趣的某類(lèi)哲學(xué)著作和該哲學(xué)的哲學(xué)史，最后是全面系統(tǒng)地閱讀各流派哲學(xué)著作和哲學(xué)史。閱讀中肯定會(huì)發(fā)現(xiàn)并提出問(wèn)題，不一定要立刻解決（有些也不用解決），要保持這種發(fā)問(wèn)的心態(tài)——這是不斷、反復(fù)閱讀的內(nèi)在動(dòng)力。

第2篇

1937年爆發(fā)，楊振寧隨家?guī)捉?jīng)折，遷入內(nèi)地昆明，1938年他高中二年級(jí)時(shí)考入西南聯(lián)大，得到許多良師的教誨，開(kāi)始對(duì)物理學(xué)產(chǎn)生興趣。在吳大猷指導(dǎo)下，他完成了關(guān)于群論及分子光譜的學(xué)士論文。這段工作引起他對(duì)對(duì)稱(chēng)性特別的興趣。其后，跟王竹溪做的碩士論文涉及的統(tǒng)計(jì)力學(xué)，也成為他以后研究的方向之一。

1945年楊振寧赴美進(jìn)入其父曾就讀的母校——加哥大學(xué)，三年后獲物理博士學(xué)位。在芝加哥大學(xué)，他接觸到許多世界第一流的物理學(xué)家。其著名者有論文主任泰勒（Teller），和一代大師費(fèi)米（Fermi）。1948年他與費(fèi)米提出π介子是質(zhì)子及反質(zhì)子束縛態(tài)的可能性，開(kāi)研究粒子內(nèi)部結(jié)構(gòu)之先河。

1949年，楊振寧應(yīng)奧本海默（Oppenheimer）邀請(qǐng)，赴普林斯頓高等研究院做研究工作，不久升為教授。1954年他與米爾斯（Mills）發(fā)表的規(guī)范場(chǎng)理論，是一個(gè)劃時(shí)代的創(chuàng)作，不但成為今日物理理論的基石，并且在相對(duì)論及純數(shù)學(xué)方面也有重大意義。

1956年他與李政道提出弱相互作用中宇稱(chēng)不守恒，次年獲諾貝爾獎(jiǎng)。從1966年至今，楊振寧主持紐約石溪州立大學(xué)的理論物理研究所。

1986年，楊振寧南開(kāi)數(shù)學(xué)研究所參觀，并與該所所長(zhǎng)著名數(shù)學(xué)家陳省身一道創(chuàng)立了南開(kāi)數(shù)學(xué)所理論物理研究室，具體指導(dǎo)量子可積系統(tǒng)的研究。筆者有幸在該研究所攻讀碩士學(xué)位，學(xué)習(xí)期間，深感楊先生思想的博大精深，對(duì)他那種樸實(shí)無(wú)華的科研作風(fēng)敬佩不已，下面結(jié)合自己的學(xué)習(xí)心得，簡(jiǎn)單介紹楊振寧的科學(xué)哲學(xué)思想。

一、愛(ài)憎決定風(fēng)格

“在每一個(gè)有創(chuàng)造性活動(dòng)的領(lǐng)域里，一個(gè)人的愛(ài)憎，加上他的能力、脾氣和機(jī)遇，決定了他的風(fēng)格，而這種風(fēng)格轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)又決定他的貢獻(xiàn)。”①楊振寧在解釋他的這段話時(shí)說(shuō)，物理學(xué)是一門(mén)客觀地研究物質(zhì)世界的學(xué)問(wèn)，然而物質(zhì)世界具有結(jié)構(gòu)，而一個(gè)人對(duì)這些結(jié)構(gòu)的洞察力，對(duì)這些結(jié)構(gòu)的某種特點(diǎn)的喜愛(ài)，某些特點(diǎn)的憎厭，正是他形成自己風(fēng)格的要素。因此，愛(ài)憎和風(fēng)格之于科學(xué)研究，就象它們對(duì)文學(xué)藝術(shù)一樣至關(guān)重要。楊振寧對(duì)物理學(xué)的愛(ài)憎基本上是1938年至1944年在昆明當(dāng)學(xué)生時(shí)形成的。西南聯(lián)合大學(xué)是中國(guó)最好的大學(xué)，為了取得學(xué)士學(xué)位，楊振寧跟吳大猷做了有關(guān)群論和分子光譜方面的論文，接觸了群論在物理學(xué)中的應(yīng)用。他讀了狄克遜的一本名為《現(xiàn)代代數(shù)理論》的小書(shū)，從中學(xué)到了群表示理論。這一優(yōu)美而又有巨大動(dòng)力的理論，使楊振寧認(rèn)識(shí)到群論的無(wú)以倫比的美妙和力量。從而激發(fā)起對(duì)于對(duì)稱(chēng)性原理的興趣。而從群論到對(duì)稱(chēng)性原理上所得到的物理學(xué)與數(shù)學(xué)的結(jié)論，又對(duì)楊振寧產(chǎn)生了很大的影響。此后楊振寧在清華研究院，在王竹溪先生指導(dǎo)之下寫(xiě)作關(guān)于有序——無(wú)序轉(zhuǎn)變的論文，對(duì)相變發(fā)生了濃厚的興趣。1951年以后，他在統(tǒng)計(jì)力學(xué)、多體問(wèn)題等方面寫(xiě)過(guò)許多文章，至今對(duì)這方面的工作仍很感興趣，由他指導(dǎo)的南開(kāi)數(shù)學(xué)理論物理室主要從事這方面的工作。楊振寧強(qiáng)調(diào)，“學(xué)一個(gè)東西不僅是要學(xué)到一些知識(shí)，學(xué)到技術(shù)上的特別的方法，更重要的是要對(duì)它的意義有一些了解，有一些欣賞，假如一個(gè)人在學(xué)了量子力學(xué)以后，他不覺(jué)得其中有的東西是重要的，有的東西是美妙的，有的東西是值得跟別人辯論得面紅耳赤而不放手的，那么，他對(duì)這個(gè)東西并沒(méi)有學(xué)進(jìn)去，而只是學(xué)了很多可以參加考試得到好分?jǐn)?shù)的知識(shí)，這不是真正做學(xué)問(wèn)的精神，他沒(méi)有把問(wèn)題里面基本的價(jià)值掌握住”。②學(xué)一個(gè)學(xué)科，不只是物理學(xué)，不但是掌握這些知識(shí)、定理和公理，更要掌握這些知識(shí)、定理和公理的意義、精神及其重要性，等到你覺(jué)得這些重要到一定程度時(shí)，你才是真正地把這些東西吸收進(jìn)去了。

一個(gè)人喜歡考慮什么問(wèn)題，喜歡用什么方法來(lái)考慮，這都是通過(guò)訓(xùn)練得出的思想方法，也就是愛(ài)憎決定了科學(xué)研究的風(fēng)格。

二、傳統(tǒng)與科研

楊振寧認(rèn)為文化傳統(tǒng)是一件非常重要的事情，西方和東方的文化傳統(tǒng)的確大不一樣。中國(guó)的傳統(tǒng)，重視每個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任，從小就講先天下之憂而憂。相反地在西方這種觀點(diǎn)非常少，甚至不存在，可是我們看到，西方傳統(tǒng)也可以產(chǎn)生出燦爛的文化。在這兩種不同文化背景下的人，學(xué)物理和方法了不同。

美國(guó)學(xué)物理的方法與中國(guó)學(xué)物理和方法不一樣。中國(guó)學(xué)物理的方法是演繹法，先有許多定理，然后進(jìn)行推演；美國(guó)對(duì)物理的了解是從現(xiàn)象出發(fā)，物理定理是從現(xiàn)象中歸納出來(lái)的，是歸納法。演繹法是學(xué)考試的人用的方法；歸納法是做學(xué)問(wèn)的辦法。做學(xué)問(wèn)的人從自己的具體工作分析中抽象出定理來(lái)，這樣所注意的就是那些與現(xiàn)象接近的東西。另外，最重要的就是科研方向的問(wèn)題。楊振寧向吳大猷學(xué)了分子光譜學(xué)與群論之間的關(guān)系，學(xué)的方法主要是演繹法：是從數(shù)學(xué)推演到物理的方法；泰勒所注意的是歸納法，它要從物理現(xiàn)象引導(dǎo)出數(shù)學(xué)的表示，楊振寧從泰勒那里學(xué)到了這種思想方法，獲益非淺。因?yàn)闅w納法的起點(diǎn)是物理現(xiàn)象，從這個(gè)方向出發(fā)不易陷入“泥坑”。在當(dāng)時(shí)芝加哥大學(xué)的研究氣氛中，楊振寧接觸到一些最可能有發(fā)展的研究方向，這是十分幸運(yùn)的。在聯(lián)大，楊振寧有了一個(gè)扎實(shí)的根基，學(xué)了推演法，到了芝加哥，受到新的啟發(fā)，學(xué)了歸納法，掌握了一些新的研究方向，兩個(gè)地方的教育都對(duì)楊振寧的工作有決定性的作用。40年代末、50年代初，物理學(xué)發(fā)展了一個(gè)新的領(lǐng)域，這個(gè)新的領(lǐng)域是粒子物理學(xué)。楊振寧和同時(shí)代的物理學(xué)家是與這個(gè)新領(lǐng)域一同成長(zhǎng)的。這個(gè)領(lǐng)域到今天，一直有長(zhǎng)足的發(fā)展，影響了人類(lèi)對(duì)物質(zhì)世界結(jié)構(gòu)的基本認(rèn)識(shí)。這說(shuō)明如果進(jìn)入的領(lǐng)域是將來(lái)大有發(fā)展的，那末他能夠做出比較有意義的工作的可能性也較大。這是方向問(wèn)題，至于方法問(wèn)題，楊振寧給出了一個(gè)很恰當(dāng)?shù)谋扔鳌Ｋf(shuō)：“研究物理學(xué)好象看一幅很大的畫(huà)。整個(gè)自然界的結(jié)構(gòu)好比這幅畫(huà)。看這一幅畫(huà)可以有幾種看法。適當(dāng)?shù)臅r(shí)候應(yīng)當(dāng)氫這幾種看法結(jié)合起來(lái)。一是必須在近距離仔細(xì)研究，因?yàn)檫@幅畫(huà)畫(huà)得很仔細(xì)，每一部分都不一樣，因此你必須用放大鏡仔細(xì)研究它的細(xì)部。一是你應(yīng)當(dāng)在遠(yuǎn)距離去看它，你可以看到近距離看不到的一種大范圍的規(guī)律，還有中距離的看法，物理學(xué)需要近、中、遠(yuǎn)三種看法。當(dāng)然，如果你能一下子就看出遠(yuǎn)距離所能看到的規(guī)律，這當(dāng)然是大貢獻(xiàn)，但是這種可能性很小，甚至不可能。所以必須從近距離開(kāi)始，總之，知識(shí)的流向是由近到中、再到遠(yuǎn)的，而不是反過(guò)來(lái)。”③例如，量子力學(xué)建立以后，它對(duì)哲學(xué)有很大的影響，但是海森伯和薛定諤不是從哲學(xué)出發(fā)，而是從研究原子光譜出發(fā)建立量子力學(xué)的。在此我們不難看出，楊教授對(duì)哲學(xué)與物理學(xué)研究關(guān)系問(wèn)題的基本態(tài)度。三、對(duì)稱(chēng)性決定相互作用

對(duì)稱(chēng)觀念有很悠久的歷史，遠(yuǎn)在上古時(shí)代，人類(lèi)就有了對(duì)稱(chēng)觀念，我們的祖先通過(guò)對(duì)許多自然現(xiàn)象的接觸，漸漸形成了這一觀念，這個(gè)對(duì)稱(chēng)觀念的發(fā)展對(duì)上古的音樂(lè)、文學(xué)、繪畫(huà)、雕刻、建筑，都有極其密切的關(guān)系。這方面的例子很多，在國(guó)內(nèi)外的一些文物古跡上，隨處可見(jiàn)我們祖先對(duì)自然現(xiàn)象中的對(duì)稱(chēng)性的偏愛(ài)。到了有史時(shí)代，對(duì)稱(chēng)現(xiàn)象在各種藝術(shù)的發(fā)展中更加顯著。對(duì)稱(chēng)既然在人類(lèi)歷史上占有非常重要，非常基本的地位，哲學(xué)家和科學(xué)家便很自然地對(duì)之加以廣泛的應(yīng)用。有許多早期用到科學(xué)上的對(duì)稱(chēng)原理，例如，天文學(xué)家開(kāi)普勒，就曾經(jīng)想用一些幾何的對(duì)稱(chēng)來(lái)解釋太陽(yáng)系中各行星軌道的直徑比例，盡管沒(méi)有很大的成果，可是它說(shuō)明科學(xué)家很早就對(duì)對(duì)稱(chēng)性發(fā)生了興趣了。對(duì)稱(chēng)在科學(xué)界開(kāi)始產(chǎn)生重要的影響始于19世紀(jì)。發(fā)展到近代，我們已經(jīng)知道這個(gè)觀念是晶體學(xué)、分子學(xué)、原子學(xué)、原子核物理學(xué)、化學(xué)、粒子物理等現(xiàn)代科學(xué)的中心觀念。近年來(lái)，對(duì)稱(chēng)更變成了決定物質(zhì)間相互作用的中心思想。

對(duì)稱(chēng)觀念對(duì)20世紀(jì)物理產(chǎn)生了極其重要的作用，首先麥克斯韋公式利用向量的方法，得到了比較簡(jiǎn)單的表述，可以說(shuō)是對(duì)稱(chēng)原理在物理學(xué)中的第一個(gè)主要貢獻(xiàn)。因?yàn)閷?duì)稱(chēng)原理與方向和向量的關(guān)系十分密切，而我們所以能夠把那20個(gè)方程式寫(xiě)成4個(gè)方程式，就是因?yàn)檫@20個(gè)方程式含有對(duì)稱(chēng)性，把這個(gè)對(duì)稱(chēng)性很根本地寫(xiě)到方程里面去，就可以寫(xiě)出精而簡(jiǎn)的方程式。通過(guò)方程式的精簡(jiǎn)，我們才可以把電磁學(xué)發(fā)展到更基本、更深入的程度。在物理學(xué)中對(duì)稱(chēng)的第二個(gè)重要的用途與晶體的構(gòu)造有關(guān)。晶體結(jié)構(gòu)的對(duì)稱(chēng)性，經(jīng)過(guò)許多重要的科學(xué)家的努力提煉，形成了空間群的觀念，這可以說(shuō)是對(duì)稱(chēng)對(duì)于物理學(xué)的第二個(gè)重要貢獻(xiàn)。隨著人們對(duì)對(duì)稱(chēng)的更加深入的認(rèn)識(shí)，物理學(xué)家開(kāi)始用數(shù)學(xué)上已發(fā)展得十分成熟的群的方法來(lái)描術(shù)對(duì)稱(chēng)性，群和連續(xù)群的觀念把代數(shù)、解析與幾何連在一起，而通過(guò)這許多關(guān)系（尤其是解析跟幾何的關(guān)系）更和粒子現(xiàn)象，以及物理原理發(fā)生了密切的關(guān)系，又通過(guò)幾何這個(gè)關(guān)鍵，引進(jìn)了拓樸的觀念，這正是近40年來(lái)出現(xiàn)的物理與數(shù)學(xué)交織在一起的現(xiàn)象。盡管物理學(xué)家很早就知道守恒定律，然而直到20世紀(jì)初，才有人了解，原來(lái)守恒的觀念與對(duì)稱(chēng)性有密切的關(guān)系。通過(guò)一系列的發(fā)展，人們才知道原來(lái)對(duì)稱(chēng)性與守恒定律可以說(shuō)是同一回事。到了本世紀(jì)50年代，人們對(duì)對(duì)稱(chēng)原理又有了一個(gè)前所未有的新的認(rèn)識(shí)。物理學(xué)家發(fā)現(xiàn)原來(lái)認(rèn)為的對(duì)稱(chēng)并不是絕對(duì)的，在某些相互作用下，會(huì)有一些紕漏，這些不對(duì)稱(chēng)的影響是很小的，不過(guò)假若你知道在什么地方發(fā)掘的話，你就可以發(fā)掘出不對(duì)稱(chēng)的現(xiàn)象。關(guān)于這方面的第一個(gè)實(shí)驗(yàn)是關(guān)于宇稱(chēng)守恒的。通過(guò)這個(gè)實(shí)驗(yàn)，人們認(rèn)識(shí)到宇稱(chēng)不守恒是弱相互作用的一個(gè)基本特征。對(duì)稱(chēng)原理經(jīng)過(guò)了50年代的發(fā)展，在物理學(xué)中已經(jīng)占有了一個(gè)比以前更加重要的地位，而近年來(lái)，進(jìn)入了深的層次，這個(gè)發(fā)展起源于規(guī)范對(duì)稱(chēng)。我們知道，世界上各種不同的基本粒子之間有四種不同的相互作用，叫做強(qiáng)相互作用、電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。相互作用就是力量，因此，各種不同的基本粒子之間，就有四類(lèi)不同的力量。近20年來(lái)，大家認(rèn)識(shí)到這種所有的不同的力量，都是不同的規(guī)范場(chǎng)，對(duì)稱(chēng)性是決定相互作用的要素。楊先生說(shuō)：“對(duì)稱(chēng)決定相互作用”①。當(dāng)然，決定相互作用還有其他的中心觀念，因?yàn)樵诮裉斓幕疚锢碇校泻芏鄰?fù)雜的困難，要解決這許多困難，必須引進(jìn)一些跟數(shù)學(xué)有密切關(guān)系的新觀念。

注釋?zhuān)?/p>

①②楊振寧：《讀書(shū)教學(xué)四十年》，三聯(lián)書(shū)店香港分店，1985年版，第22頁(yè)，第121頁(yè)。

第3篇

論文關(guān)鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學(xué)

在我國(guó)，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關(guān)注的重點(diǎn)卻是諾丁斯“關(guān)心教育”的基本內(nèi)容以及它的價(jià)值。關(guān)心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價(jià)值。反思當(dāng)前在社會(huì)政治、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實(shí)踐，是非常富有價(jià)值的。但是，我們認(rèn)為諾丁斯以關(guān)心教育為主旨的德育理論與實(shí)踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設(shè)與認(rèn)識(shí)前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問(wèn)題。身體是“關(guān)心教育”能夠?qū)嵤┑那疤釛l件之一，如果沒(méi)有人的身體的存在，也就無(wú)法維持人的生存。因而，關(guān)于身體與德育之間關(guān)系的思考，是學(xué)習(xí)與分析諾丁斯德育理論務(wù)必要關(guān)注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學(xué)，這一課題的研究將具有重要的學(xué)理和實(shí)踐價(jià)值。

一、身體哲學(xué)與諾丁斯德育的同一性

諾丁斯的身體哲學(xué)與德育具有同一性。她運(yùn)用身體哲學(xué)的基本理念構(gòu)造了德育理論，提出了不同于傳統(tǒng)德育的理論立場(chǎng)。我們從兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行論析。

首先，諾丁斯認(rèn)為關(guān)懷身體足道德教育的基礎(chǔ)與起因。她說(shuō)：“關(guān)懷理論家所認(rèn)可的僅有的普遍性是那些描述人類(lèi)處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關(guān)懷。這最后一點(diǎn)——無(wú)論它表現(xiàn)為一種對(duì)愛(ài)、身體的關(guān)懷、尊重或僅僅是認(rèn)可的需求——是關(guān)懷倫理的基本起點(diǎn)。”？眾所周知，諾丁斯德育理論的核心是學(xué)會(huì)“關(guān)懷”。激發(fā)她把關(guān)懷作為德育核心，源于她對(duì)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)。她說(shuō)：“生產(chǎn)標(biāo)志著一種愛(ài)的開(kāi)始，這種愛(ài)引導(dǎo)我們撫養(yǎng)和教導(dǎo)孩子的歷程。我們?cè)谕纯嘀姓Q生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過(guò)程使我們學(xué)會(huì)接受、保護(hù)和成長(zhǎng)。身體的誕生是對(duì)女性身體創(chuàng)造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開(kāi)始，談到了身體對(duì)愛(ài)的成長(zhǎng)過(guò)程的影響。她認(rèn)為，身體對(duì)愛(ài)的產(chǎn)生和影響是全程性的、互動(dòng)的，對(duì)出生者和生產(chǎn)者都是一個(gè)培育愛(ài)的良機(jī)。但身體有誕生也有消亡的過(guò)程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關(guān)于在世“經(jīng)驗(yàn)”的觀點(diǎn)表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關(guān)于道德和倫理生活是源于對(duì)死亡的恐懼的觀點(diǎn)時(shí)，曾經(jīng)提到：“討論死亡對(duì)增強(qiáng)自我理解很有必要，不過(guò)我們與孩子們討論死亡的主要目的應(yīng)該是為了保全他們的生命，而不是為了無(wú)休無(wú)止地提醒他們每個(gè)人都難免一死。”“這種教育應(yīng)該植根于對(duì)生命的維系和保護(hù)。應(yīng)該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時(shí)間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛(ài)人和這個(gè)世界。”我們知道，真正的死亡是個(gè)體失去了最根本的生命基礎(chǔ)，它是脫離人類(lèi)文明的一種方式，并且是人類(lèi)必然要面對(duì)的一個(gè)不確定性，最為無(wú)個(gè)性了。如果說(shuō)，在海德格爾看來(lái)，“此在”從根本上來(lái)說(shuō)是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實(shí)性”之前，就更加關(guān)注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經(jīng)教育孩子們，因?yàn)槊總€(gè)人最終都要死亡，所以我們應(yīng)該更加尊重自己，尊重他人。

其次，身體是諾丁斯德育理論系統(tǒng)內(nèi)部的鏈接點(diǎn)。諾丁斯的關(guān)懷道德教育思想中，有兩個(gè)重要概念，一個(gè)是“自然”關(guān)懷，一個(gè)是倫理關(guān)懷。所謂“自然”關(guān)懷是指在許多共同的人類(lèi)情境中，我們會(huì)自發(fā)地對(duì)別人的困境做出回應(yīng)。也就是說(shuō)，這一關(guān)懷的動(dòng)機(jī)是自動(dòng)生成的，不需要?jiǎng)e人的召喚。所謂倫理關(guān)懷是指需要?jiǎng)e人的召喚，用康德的話來(lái)說(shuō)，就是那些基于義務(wù)而采取的行動(dòng)。而諾丁斯將這個(gè)概念表述為：出自于我們對(duì)自己理想的忠誠(chéng)而采取的行動(dòng)。諾丁斯并曾指出，“自然”關(guān)懷和倫理關(guān)懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應(yīng)該”的關(guān)系如何處理的問(wèn)題。如“我應(yīng)該但我不想去做”；“為什么我要做出回應(yīng)呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對(duì)于這些問(wèn)題，我們?cè)撊绾谓鉀Q呢？

諾丁斯認(rèn)為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶、我們自己作為關(guān)懷者的圖景或理想。”這里所謂的“關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關(guān)懷。正如她所指出的：“渡過(guò)嬰兒期的任何人都至少有一種曾經(jīng)被人關(guān)懷的印象。這一印象或許還不足以用來(lái)真正解釋被人關(guān)懷意味著什么，當(dāng)然，它也不足以用來(lái)培養(yǎng)一名關(guān)懷的成人，但它是我們相互間責(zé)任的根源。”呤‘因而，在諾丁斯看來(lái)，德育的有效性是依賴(lài)于人的自覺(jué)、自發(fā)的行為。

而人的自覺(jué)、自發(fā)行為的實(shí)現(xiàn)，是基于人對(duì)自身經(jīng)歷的回顧與省思。人的自身經(jīng)歷、生活經(jīng)驗(yàn)，的的確確是在經(jīng)歷著、發(fā)生著，它們與人的身體密切相關(guān)。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經(jīng)驗(yàn)，因而，對(duì)身體的理解，在諾丁斯看來(lái)，是實(shí)現(xiàn)人的關(guān)懷的出發(fā)點(diǎn)。

由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)又把身體的延伸性作為德育開(kāi)放性的基礎(chǔ)。就強(qiáng)調(diào)身體的延伸性這一點(diǎn)來(lái)看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說(shuō)過(guò)：“只有當(dāng)我實(shí)現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能。”走向世界的身體，是人與世界交往關(guān)系的確立，也是人的主體性實(shí)現(xiàn)的必然選擇。

因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關(guān)系的重要條件。所以，在這個(gè)意義上說(shuō)，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學(xué)指標(biāo)可以測(cè)量出來(lái)的客觀存在，而且是維系著人與世界關(guān)系的中介，是人的感性實(shí)踐所必不可少的。因而，從身體的角度來(lái)理解人與世界的關(guān)系的意義，就在于試圖超越經(jīng)驗(yàn)和理性來(lái)理解人是主體。諾丁斯曾說(shuō)：“關(guān)懷作為一種道德取向是不限于一個(gè)領(lǐng)域或一個(gè)性別的”，“理論就像孩子一樣，會(huì)成長(zhǎng)發(fā)展，走入公共世界。”這種說(shuō)法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質(zhì)的。關(guān)于這一點(diǎn)，諾丁斯在《學(xué)會(huì)關(guān)心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說(shuō)，關(guān)心身邊最親近的人，關(guān)心與自己有各種關(guān)系的人，關(guān)心與自己沒(méi)有關(guān)系的人，關(guān)心動(dòng)物、植物和自然環(huán)境，關(guān)心人類(lèi)制造出來(lái)的物品，以及關(guān)心知識(shí)和學(xué)問(wèn)等等都是從關(guān)心自我開(kāi)始的。關(guān)心自我就從關(guān)心自我得以在“此世”存在的身體開(kāi)始。由此可見(jiàn)，諾丁斯德育的開(kāi)放性與身體的延伸性是同一的。

諾丁斯還將身體的意向性與意識(shí)的意向性進(jìn)行融合，以達(dá)到兩者在德育中的統(tǒng)一。意識(shí)的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識(shí)的超越性。意識(shí)要超越自身所指向的被關(guān)心的對(duì)象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯(lián)系著的。身體把自身的經(jīng)歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運(yùn)動(dòng)與身體行為是和情感經(jīng)驗(yàn)密切聯(lián)系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動(dòng)的主體、意向活動(dòng)、意向活動(dòng)的客體等等。因而，自我身體體驗(yàn)并不是客觀的靜態(tài)的無(wú)意義物，而是本身就能夠生成意義的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。這種身體體驗(yàn)是有別于笛卡爾的自我意識(shí)的。

它不是概念的、抽象的純粹活動(dòng)，而是通過(guò)關(guān)心他者的身體把關(guān)心意識(shí)傳達(dá)給他者，他者通過(guò)意識(shí)感受身體的意向性而在意識(shí)中作出回應(yīng)。所以，諾丁斯特別強(qiáng)調(diào)身體，認(rèn)為道德是植根于身體的，目標(biāo)是否棄主體是純思的形態(tài)。

二、諾丁斯德育中身體哲學(xué)的啟示與反思

諾丁斯說(shuō)：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統(tǒng)一體，在出生時(shí)，母子成為彼此可見(jiàn)的獨(dú)立的實(shí)體。”哺1這句話表明了，對(duì)母子身體之間關(guān)系的體驗(yàn)是個(gè)體最原初的關(guān)系性經(jīng)歷，它不是促逼的，而是自然的成長(zhǎng)經(jīng)歷。最原初的、非促逼的、自然成長(zhǎng)的經(jīng)歷是最值得信賴(lài)的。諾丁斯還進(jìn)一步指出，學(xué)會(huì)關(guān)心的教育就是從關(guān)心自我身體開(kāi)始，把對(duì)身體的信賴(lài)作為德育的起點(diǎn)，而這正是對(duì)德育身體指涉性的認(rèn)同。德育的身體指涉性對(duì)傳統(tǒng)模式下的德育認(rèn)知具有重大的啟示意義。對(duì)德育身體指涉性的認(rèn)同，有別于傳統(tǒng)德育中把德育過(guò)程視為開(kāi)始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，也有別于傳統(tǒng)德育中把師生關(guān)系認(rèn)知為主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系的觀點(diǎn)，同樣也有別于面向?qū)嵺`的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。

把德育過(guò)程視為開(kāi)始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，抹殺了個(gè)體的道德需要，因?yàn)樗恢匾暽眢w在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現(xiàn)為，它能夠通過(guò)對(duì)身體的信任來(lái)探知個(gè)體真實(shí)的存在，以達(dá)成個(gè)體道德發(fā)展的目的。個(gè)體真實(shí)的存在是內(nèi)在的，而不是道德灌輸和機(jī)械的道德行為所能獲得的。正如現(xiàn)代存在主義的創(chuàng)始人克爾凱郭爾所指出的，真實(shí)的存在應(yīng)該是個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會(huì)得到，這是因?yàn)樯眢w乃探知內(nèi)心體驗(yàn)的途徑，誰(shuí)也不能否認(rèn)身體對(duì)個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)的影響。因而，對(duì)身體的尊重也就是對(duì)內(nèi)心體驗(yàn)的尊重，對(duì)身體信任的德育也就是認(rèn)同學(xué)生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個(gè)體身體復(fù)雜而特殊的需要來(lái)進(jìn)行德育。

傳統(tǒng)的德育是把師生關(guān)系看作主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系，認(rèn)為教師肩負(fù)著改造學(xué)生的使命與職責(zé)，學(xué)生是被動(dòng)的受改造的客體。盡管它也強(qiáng)調(diào)學(xué)生在被改造中要發(fā)揮積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性，但是，學(xué)生始終被看做是未成熟的、未適應(yīng)社會(huì)文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認(rèn)為傳統(tǒng)的學(xué)校德育從根本上否決了德育效果實(shí)現(xiàn)的前提，其前提就在于對(duì)學(xué)生的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)學(xué)生，也就是要重視學(xué)生的直接介入與參與，要重視德育是在為學(xué)生建構(gòu)一個(gè)值得交往的空間。交往行為的發(fā)生以及德育效果的呈現(xiàn)，都是在學(xué)生的活動(dòng)中得到體現(xiàn)的，它不是封閉的、靜態(tài)的，而是一個(gè)逐步呈現(xiàn)、逐步展現(xiàn)學(xué)生主體意志與力量的過(guò)程，因而，學(xué)生的參與就顯得十分重要與關(guān)鍵。學(xué)生的參與，不僅是學(xué)生的思想和觀念活動(dòng)，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動(dòng)，而是學(xué)生全身心的投入，尤其是身體，它是學(xué)生獲得經(jīng)驗(yàn)、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導(dǎo)引下，諾丁斯通過(guò)對(duì)身體哲學(xué)的研究，否定了先驗(yàn)性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗(yàn)活動(dòng)在德育中的價(jià)值。諾丁斯說(shuō)，身體與體驗(yàn)，不是常識(shí)所理解的人的肉體存在，而是具有時(shí)間性和空間性的意義。身體存在于時(shí)間綿延之中，它通過(guò)回憶、經(jīng)歷、情感、態(tài)度等表現(xiàn)出來(lái)；它也同樣存在于空間。身體在時(shí)間性與空間性方面與他者保持同質(zhì)性。在道德領(lǐng)域，身體“經(jīng)驗(yàn)”在道德實(shí)踐的時(shí)空中自我展開(kāi)和超越。“身體并不滿(mǎn)足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過(guò)想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質(zhì)性空間之外，試圖占有一切象征性的空間。”身體通過(guò)超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對(duì)他者，來(lái)形成自我身體與他者身體的同質(zhì)。這種同質(zhì)建構(gòu)就形成了身體之間“互文”的藝術(shù)性關(guān)系，由此達(dá)成了主體間象征性空間的占據(jù)。這種關(guān)系體現(xiàn)在師生之間，就是師生“互文”的藝術(shù)性關(guān)系。因此，教師與學(xué)生之間就不再僅是教師對(duì)學(xué)生的認(rèn)知，學(xué)生處于被物化的狀態(tài)，而是師生的身體通過(guò)超越自我，指向他者世界，共同構(gòu)成師生身體之間“互文”的藝術(shù)關(guān)系。這一點(diǎn)，對(duì)于我們厘清師生之間的關(guān)系具有重大的意義。

諾丁斯的身體哲學(xué)并不是抽象的，相反，它更關(guān)注人類(lèi)的感性和肉體層次的活生生的體驗(yàn)，事實(shí)上，在德育中，這是對(duì)“體驗(yàn)主義”德育的召喚。“體驗(yàn)主義”德育在此是指通過(guò)身體體驗(yàn)賦予關(guān)懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點(diǎn)既是創(chuàng)新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時(shí)為進(jìn)一步提高德育實(shí)效，尋求德育與人的日常生活相結(jié)合也提供了啟示和思考。在道德哲學(xué)中，面向?qū)嵺`的三個(gè)主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個(gè)人的滿(mǎn)意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒(méi)能將效用在相關(guān)各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會(huì)促進(jìn)一個(gè)人作為人類(lèi)的恰當(dāng)發(fā)展的行為，但這種原則對(duì)行為所施加的限制卻太強(qiáng)。康德式方法的基本原則是做那些人們?cè)谝粋€(gè)想象的無(wú)知之幕背后將會(huì)一致認(rèn)為應(yīng)該做的行為，但這個(gè)原則卻無(wú)法被應(yīng)用到所有的問(wèn)題上¨？。而諾丁斯的關(guān)懷德育理論，是以身體哲學(xué)為指導(dǎo)，讓德育方式回歸到個(gè)體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯(lián)。例如，由教育學(xué)生對(duì)自己身體的尊重使得他們樹(shù)立反對(duì)報(bào)復(fù)攻擊者或有過(guò)失者的意識(shí)。通過(guò)這種德育方式，學(xué)生的社會(huì)道德意識(shí)的形成則來(lái)源于他們生活中身體層面的記憶。傳統(tǒng)的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進(jìn)一個(gè)人作為人類(lèi)的恰當(dāng)發(fā)展的行為，或是“無(wú)知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點(diǎn)，而以身體為起點(diǎn)的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類(lèi)的感性和肉體層面的體驗(yàn)。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點(diǎn)的思維方式，對(duì)我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。

我們認(rèn)為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現(xiàn)的開(kāi)放性的內(nèi)心體驗(yàn)來(lái)型塑道德的一種嘗試，是對(duì)傳統(tǒng)德育反思的結(jié)果。當(dāng)然，對(duì)身體的信任，并不表示對(duì)心靈的排斥。諾丁斯就曾說(shuō)過(guò)，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開(kāi)來(lái)；它們?nèi)紝儆谌祟?lèi)生物體。”以上我們所探討的是身體指涉性德育對(duì)于傳統(tǒng)德育改革幾個(gè)方面的啟示，它們體現(xiàn)了諾丁斯德育理論對(duì)傳統(tǒng)德育研究路徑的超越。諾丁斯說(shuō)：“這里的研究始于身體——最初相遇的實(shí)體。”這里的研究“包括對(duì)德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現(xiàn)以下三方面：

首先，將身體研究作為出發(fā)點(diǎn)，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語(yǔ)境中重新加以闡釋?zhuān)_(dá)成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創(chuàng)制了一系列能夠充分表現(xiàn)身體層次的“經(jīng)驗(yàn)”的“話語(yǔ)”和“概念”，如“關(guān)懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語(yǔ)”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實(shí)就是對(duì)開(kāi)放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。

當(dāng)然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進(jìn)一步思考以下三個(gè)問(wèn)題。

第一，在德育工作中，用對(duì)身體的信任來(lái)取代對(duì)理性的信任，我們會(huì)不會(huì)重蹈形而上學(xué)本體論的覆轍？反之，身體會(huì)不會(huì)僅僅成為道德教育的一個(gè)手段？如果答復(fù)肯定的話，則道德就會(huì)走向無(wú)能，最終會(huì)導(dǎo)致自身成了終極目標(biāo)，排除了所有的過(guò)程。誠(chéng)然，也會(huì)排除在沒(méi)有美德的情況下?lián)碛斜厝恍赃@樣一種可能性。

第二，在德育理論中，身體哲學(xué)是一個(gè)假言命令，還是一個(gè)絕對(duì)命令？如果是一個(gè)假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個(gè)絕對(duì)命令，那么，它是自明的嗎？

第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會(huì)性和個(gè)性。自然性也就是指人的動(dòng)物性本質(zhì)，起源于動(dòng)物界，永遠(yuǎn)關(guān)聯(lián)與自然性的本質(zhì)特性。社會(huì)性是指人是社會(huì)的一員，是人類(lèi)的一分子，因此，具有人類(lèi)的普遍性、共同性本質(zhì)。個(gè)性指的是人的個(gè)性本質(zhì)，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀和氣質(zhì)性格等。人的三重屬性都以身體為活動(dòng)場(chǎng)域。關(guān)于這一點(diǎn)，伊格爾頓就曾說(shuō)過(guò)，”當(dāng)前對(duì)身體的偏見(jiàn)部分是作為一種針對(duì)某種理性主義、客觀主義的觀點(diǎn)做出的反應(yīng)形成的。這具有反諷意義，因?yàn)槿说纳眢w乃是給予我們一個(gè)客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個(gè)人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個(gè)沒(méi)有任何社會(huì)關(guān)系的世界，一個(gè)沒(méi)有涉及確實(shí)如此的某種東西之概念的世界。“我們認(rèn)為，與之相應(yīng)，人的身體也具有自然性、社會(huì)性和文化性三個(gè)本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會(huì)性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯(lián)合，具有自然性，它優(yōu)先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個(gè)世上‘，我們是被生到其中的“。“生到其中”，說(shuō)的就是身體的優(yōu)先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領(lǐng)域中，諾丁斯身體哲學(xué)能否從這三重身體屬性的充分開(kāi)啟來(lái)達(dá)成人的三重屬性的充分開(kāi)展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對(duì)基于身體的習(xí)慣、虔誠(chéng)、情感和愛(ài)的信任呢？

身體哲學(xué)在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉(zhuǎn)向，也是德育被“日常生活”融化的表現(xiàn)。胡塞爾的先驗(yàn)自我本體論會(huì)導(dǎo)致薩特所認(rèn)為的本身就是統(tǒng)一的“主體一我”與“對(duì)象一我”之間的虛假區(qū)分。在這種虛假區(qū)分的意義上，“主體一我”是“最內(nèi)在的”自我；而“對(duì)象一我”是生理一心理的自我，是經(jīng)驗(yàn)的自我。“主體-我”與“對(duì)象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒(méi)有將人的存在在道德上區(qū)分為兩個(gè)獨(dú)立的存在對(duì)象。諾丁斯從人的生存真實(shí)性和自覺(jué)性的整體角度來(lái)理解存在。在諾丁斯看來(lái)，身體比意識(shí)更具多元化。她接受了現(xiàn)象學(xué)中的“回到事情本身”這一思想，但沒(méi)有停滯于有關(guān)事物的實(shí)在性的爭(zhēng)論而是接受了身體世界的豐富性。

諾丁斯指出，在消費(fèi)社會(huì)中，人們應(yīng)該更加重視“身體”。因?yàn)樯眢w把道德視為帶有感性認(rèn)識(shí)的因素，而不是一直被認(rèn)為的純思狀態(tài)。諾丁斯的主張從身體視域?qū)硇灾髁x道德教育傳統(tǒng)進(jìn)行了顛覆。

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第4篇

[論文摘要]獨(dú)生子女大學(xué)生由于生長(zhǎng)在特殊的家庭、社會(huì)環(huán)境中因而具有獨(dú)特、嬌慣、脆弱等特點(diǎn)。伴隨這些特點(diǎn)而來(lái)的便是過(guò)度的自信、依賴(lài)、人際交往困難等諸多挫折，這些挫折若得不到合理的調(diào)適就會(huì)嚴(yán)重影響他們的生活、學(xué)習(xí)。正確認(rèn)識(shí)自我、合理確定自我抱負(fù)水平，積極參加實(shí)踐活動(dòng)，加強(qiáng)逆境鍛煉提高耐挫能力是獨(dú)生子大學(xué)生克服挫折心理的有效途徑。

“中國(guó)的歷史進(jìn)入80年代以來(lái)，各種新的事物和新的問(wèn)題一起來(lái)臨，其中就包括出現(xiàn)在每個(gè)家庭里的寵兒，更確切地說(shuō)是那些由祖父母、外祖父母及父母用全部精力供養(yǎng)起來(lái)的、幾乎無(wú)一例外地患了‘四二一綜合癥的孩子獨(dú)生子女們。20多年來(lái)，我國(guó)已形成了一個(gè)龐大的獨(dú)生子女群體，大學(xué)生中獨(dú)生子女的比例在逐年增長(zhǎng)，高校獨(dú)生子女大學(xué)生比例已超過(guò)30%，來(lái)自城市的大學(xué)生中有90%是獨(dú)生子女，即是說(shuō)獨(dú)生子女大學(xué)生是我國(guó)21世紀(jì)現(xiàn)代化建設(shè)的主體，肩負(fù)著極其重要的責(zé)任。因此對(duì)獨(dú)生子女大學(xué)生予以更多的關(guān)注，增強(qiáng)對(duì)其心理素質(zhì)的培養(yǎng)，是當(dāng)前高校必須做好的一項(xiàng)重要工作之一，也是思想政治工作者的主要職責(zé)之一。

一、獨(dú)生子女大學(xué)生的特點(diǎn)

高校獨(dú)生子女群體，因其成長(zhǎng)的環(huán)境特殊，他們除了具有當(dāng)代大學(xué)生的共同特點(diǎn)外還有許多鮮明的特點(diǎn)。

（一）獨(dú)特。獨(dú)生子女自降生那天起，就意味著他是家里的“獨(dú)苗”，在家庭中具有特殊地位。集萬(wàn)千寵愛(ài)于一身的他們，往往一切以自己為中心而很少站在別人的角度，替別人考慮。在與人的交往中，以自我為中心，不懂得謙讓?zhuān)活檮e人的感受，容易與別人鬧矛盾。由于自我意識(shí)強(qiáng)，不愿受紀(jì)律的約束，一旦自己的要求得不到滿(mǎn)足，往往我行我素，不顧全局。

（二）嬌慣。獨(dú)生子女大學(xué)生是在親人的精心照料和萬(wàn)般呵護(hù)下成長(zhǎng)起來(lái)的，獨(dú)立生活能力和自理能力差，再加上獨(dú)生子女大學(xué)生家庭經(jīng)濟(jì)條件較優(yōu)越，導(dǎo)致他們生活中講求吃穿、擺闊氣、排場(chǎng)，往往浪費(fèi)嚴(yán)重，不像非獨(dú)生子女那樣勤儉節(jié)約。因此逐漸養(yǎng)成了嬌慣的心理特點(diǎn)。

（三）脆弱，承受挫折的心理能力差。與非獨(dú)生子女相比，獨(dú)生子女一方面表現(xiàn)為活躍聰慧、充滿(mǎn)自信，另一方面又表現(xiàn)為感情脆弱，承受挫折能力差。在評(píng)優(yōu)、入黨等方面不順利時(shí)，表現(xiàn)出過(guò)分的失望、焦慮、冷漠等情緒；生活中遇到困難和問(wèn)題就哭鼻子、找家長(zhǎng)求援；與同學(xué)鬧別扭時(shí)不會(huì)妥善處理，往往采取逃避或報(bào)復(fù)的手段。

二、獨(dú)生子女大學(xué)生挫折心理分析

（一）過(guò)分自信導(dǎo)致自卑感增強(qiáng)

與非獨(dú)生子女相比較獨(dú)生子女們有許多更為有利的條件：第一，經(jīng)濟(jì)條件普遍優(yōu)越；第二，享有充分的父愛(ài)和母愛(ài)；第三，獲得較多的智力激勵(lì)以促進(jìn)智力發(fā)展；第四，與成人接觸機(jī)會(huì)較多，知識(shí)面較廣等。也正因?yàn)槿绱耍麄內(nèi)菀鬃躺鎏幪幐呷艘换I的優(yōu)越感。因而在他們的世界觀、人生觀中便自然而然的認(rèn)為自己就是最好的、自己有能力做好一切事情、自己應(yīng)該獲得所有的鮮花和掌聲，在這種過(guò)度自信心態(tài)的指引下獨(dú)生子女大學(xué)生們?cè)谶M(jìn)入大學(xué)之初很容易確定過(guò)高的學(xué)習(xí)、奮斗目標(biāo)，如在班級(jí)中學(xué)習(xí)名列前茅，在學(xué)生會(huì)、班委會(huì)的民主選舉中脫穎而出，在班級(jí)、學(xué)校活動(dòng)中表現(xiàn)突出，成為眾人矚目的焦點(diǎn)，得到老師跟同學(xué)的贊揚(yáng)跟認(rèn)可等。可一旦發(fā)現(xiàn)，大學(xué)不同于高中在學(xué)習(xí)、工作方面突出的大有人在，自己不過(guò)是大學(xué)中平凡的一員，自己所制定的目標(biāo)、所做的努力屢屢失敗時(shí)，便會(huì)產(chǎn)生由過(guò)度的自信轉(zhuǎn)向全盤(pán)否定自我，認(rèn)為自己什么都做不好，產(chǎn)生極度自卑的心理。

（二）嬌生慣養(yǎng)導(dǎo)致人際交往困難

大多數(shù)獨(dú)生子女大學(xué)生在家庭中是“小皇帝”、“小公主”，長(zhǎng)期生活在“大家圍著轉(zhuǎn)”的家庭環(huán)境里，家庭經(jīng)濟(jì)狀況普遍較好，家長(zhǎng)千方百計(jì)地滿(mǎn)足他們的各種愿望和要求，使他使逐漸形成了以自我為中心的意識(shí)，為所欲為，十分任性、自私、貪婪和霸道。主要表現(xiàn)在：

（一）自我中心性格導(dǎo)致人際關(guān)系困難。當(dāng)代大學(xué)生中獨(dú)生子女占多數(shù)，在父母的溺愛(ài)中形成了較強(qiáng)的自我中心性格，遇事先考慮自己，習(xí)慣于從“我”的角度去看問(wèn)題，不會(huì)換位思維，因此很難理解體諒他人。因而與同學(xué)和睦相處也比較困難。如，獨(dú)生子女大學(xué)生把自己的生活作息時(shí)間強(qiáng)加給室友，使室友之間的矛盾重重。

（二）不會(huì)關(guān)心他人，導(dǎo)致同學(xué)關(guān)系疏遠(yuǎn)。有些同學(xué)在緊張激烈的競(jìng)爭(zhēng)中表現(xiàn)出自私、利己的一面。如有獨(dú)生子女大學(xué)生對(duì)生病的室友不聞不問(wèn)，對(duì)同學(xué)的困難漠不關(guān)心等，這些都會(huì)導(dǎo)致同學(xué)之間友誼的淡化。

（三）認(rèn)知上的片面性、極端性使獨(dú)生子女大學(xué)生與同學(xué)關(guān)系僵化。

習(xí)慣了以自我為中心的他們常常不能全面地、多角度地看問(wèn)題，喜歡抓住問(wèn)題的一個(gè)方面不放，用自己貫有的思維方式去處理周?chē)娜伺c事，這樣極易導(dǎo)致同學(xué)之間難以很好的溝通與交流。

人際交往是人類(lèi)的一種最基本的社會(huì)活動(dòng)，因?yàn)槿藗兺ㄟ^(guò)相互交往，訴說(shuō)自己的喜怒哀樂(lè)，增進(jìn)了彼此的感情共鳴，從而在心理上產(chǎn)生一種歸宿感。尤其是當(dāng)人處于緊張、孤獨(dú)、焦慮時(shí)，更需要與人交往。大多數(shù)獨(dú)生子女大學(xué)生由于不善于處理與同學(xué)之間的關(guān)系，導(dǎo)致人際關(guān)系緊張，久而久之便會(huì)產(chǎn)生陰郁的心理傾向，影響正常的生活、學(xué)習(xí)。

（四）容易形成依賴(lài)型人格障礙

依賴(lài)型人格障礙是獨(dú)生子女大學(xué)生中較為常見(jiàn)的人格障礙，據(jù)調(diào)查有相當(dāng)一部分新入學(xué)的獨(dú)生子女不會(huì)鋪被褥、洗衣服，不會(huì)整理自己的物品。新生報(bào)到時(shí)家長(zhǎng)送到學(xué)校，而且?guī)椭优抨?duì)注冊(cè)、領(lǐng)取物品等，軍訓(xùn)中怕苦、怕累、怕臟、經(jīng)常哭鼻子的往往都是獨(dú)生子女。

依賴(lài)型人格障礙的主要特征是：無(wú)主見(jiàn)、無(wú)助感、被遺棄感、無(wú)獨(dú)立感、過(guò)度容忍、害怕孤獨(dú)、難以接受分離、易受傷害等。它產(chǎn)生源于人的自身發(fā)展的早期。幼年時(shí)期兒童離開(kāi)父母難以生存，在兒童印象中保護(hù)他、養(yǎng)育他、滿(mǎn)足他一切需要的父母是萬(wàn)能的，必須依賴(lài)他們，總怕失去了父母這個(gè)保護(hù)神。這時(shí)如果父母過(guò)分地溺愛(ài)，鼓勵(lì)子女依賴(lài)父母，不讓他們有自主和自立的機(jī)會(huì)，久而久之，在子女的心目中就會(huì)產(chǎn)生對(duì)父母或權(quán)威的依賴(lài)心理，成年以后仍然不能做主。

與非獨(dú)生子女大學(xué)生相比較，獨(dú)生子女大學(xué)生作為家里的“獨(dú)苗”自然受到父母的百般疼愛(ài)，什么事情都有父母包辦，甚至連衣服鞋襪都不用自己洗。父母對(duì)孩子生活上過(guò)多的呵護(hù)和疼愛(ài)，讓獨(dú)生子女大學(xué)生養(yǎng)成了依賴(lài)習(xí)慣，缺少生活自理能力，進(jìn)而形成依附心理，這種依附心理若不能得到很好的引導(dǎo)便會(huì)形成依賴(lài)型人格障礙。患有此類(lèi)人格障礙的人缺乏自信心，總是依靠他人來(lái)做決定，終身不能承擔(dān)起選擇和完成各項(xiàng)任務(wù)及工作的責(zé)任。

三、獨(dú)生子女大學(xué)生挫折承受能力的培養(yǎng)

（一）挫折承受能力的定義

挫折承受能力是指?jìng)€(gè)體適應(yīng)挫折、抵抗和應(yīng)付挫折的能力，是個(gè)體在遇到挫折情境時(shí)，經(jīng)受打擊和壓力，擺脫和排除困境而使自己避免心理與行為失常的一種耐受能力。挫折承受能力是維護(hù)個(gè)體心理健康的一道防線。因此挫折承受能力較低的人，幾經(jīng)挫折的打擊之后，容易失去人格的統(tǒng)整性，甚至?xí)霈F(xiàn)人格扭曲，形成行為失常和心理疾病。可見(jiàn)，挫折承受能力是大學(xué)生特別是獨(dú)生子女大學(xué)生適應(yīng)環(huán)境的必不可少的能力之一。

（二）提高獨(dú)生子女大學(xué)生挫折承受能力的方法與途徑

1．正確認(rèn)識(shí)自我和評(píng)價(jià)自我，善于調(diào)節(jié)自我抱負(fù)水平。

由于獨(dú)生子女大學(xué)生大多沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)艱苦生活磨練，社會(huì)閱歷不夠豐富，他們往往對(duì)自我的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)不到位，過(guò)高評(píng)價(jià)自己，他們一般有著極強(qiáng)的成就動(dòng)機(jī)，總想出人頭地、大展宏圖，因而對(duì)自己的目標(biāo)定位過(guò)高。正確地認(rèn)識(shí)自我和評(píng)價(jià)自我，就是指根據(jù)自己的學(xué)習(xí)要求、成長(zhǎng)要求，恰當(dāng)?shù)胤治鲎陨淼拈L(zhǎng)處和不足，對(duì)自己的不足要有充分的理解，這樣才能揚(yáng)長(zhǎng)避短、取長(zhǎng)補(bǔ)短，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。

在正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)自我的基礎(chǔ)上，及時(shí)調(diào)節(jié)自我抱負(fù)水平。在現(xiàn)實(shí)生活中，不少獨(dú)生子女大學(xué)生在學(xué)習(xí)、工作等方面的挫折都與自我抱負(fù)水平的確立不當(dāng)有關(guān)。因此，學(xué)會(huì)根據(jù)自己的實(shí)際能力正確設(shè)定生活的目標(biāo)，調(diào)整自我抱負(fù)水平，并在前進(jìn)中及時(shí)調(diào)整自己的目標(biāo)。如果在目標(biāo)實(shí)施過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)自己設(shè)定的目標(biāo)不切實(shí)際，前進(jìn)受阻，就要及時(shí)調(diào)整目標(biāo)，以便繼續(xù)前進(jìn)。對(duì)那些遠(yuǎn)大目標(biāo)，要把它分解成中期、近期和當(dāng)前目標(biāo)。這樣，就可以在成功中體驗(yàn)到愉快和滿(mǎn)足，逐步提高自信心，又能在失敗、挫折后不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，最終戰(zhàn)勝挫折，取得最后的成功。

2．加強(qiáng)實(shí)踐鍛煉，培養(yǎng)抗挫折能力。

目前在校的大學(xué)生，基本上出生于改革后，成長(zhǎng)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展之時(shí)，他們是在整個(gè)社會(huì)的物質(zhì)生活條件逐步好轉(zhuǎn)的過(guò)程中從校門(mén)到校門(mén)，這些在順境中成長(zhǎng)起來(lái)的大學(xué)生基本上都是獨(dú)生子女的一代，在家嬌生慣養(yǎng)，在校一心讀書(shū)，對(duì)社會(huì)知之甚少，因而在心理上非常脆弱，很難適應(yīng)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的挑戰(zhàn)。

加強(qiáng)實(shí)踐鍛煉，可以讓獨(dú)身子女大學(xué)生更好地了解社會(huì)、適應(yīng)社會(huì)、體驗(yàn)生活，培養(yǎng)良好的人格品質(zhì)，從而減少挫折的發(fā)生。如：大學(xué)生暑期“三下鄉(xiāng)”社會(huì)實(shí)踐，下鄉(xiāng)學(xué)習(xí)鍛煉，新生軍訓(xùn)，勞動(dòng)服務(wù)，社區(qū)援助，文體競(jìng)賽，勤工助學(xué)，野外生活訓(xùn)練，專(zhuān)業(yè)實(shí)習(xí)、見(jiàn)習(xí)等活動(dòng)。通過(guò)這些活動(dòng)，可以使獨(dú)生子女大學(xué)生漸漸形成獨(dú)立自主的習(xí)慣，擺脫對(duì)父母、老師的依賴(lài)，同時(shí)也培養(yǎng)獨(dú)生子女大學(xué)生吃苦耐勞的精神進(jìn)而增強(qiáng)抗挫折能力。

3．加強(qiáng)逆境鍛煉和挫折教育，培養(yǎng)意志力。

這實(shí)質(zhì)上是心理治療的一種方法。獨(dú)生子女成長(zhǎng)的一帆風(fēng)順使得他們像“溫室的弱苗”，經(jīng)不起風(fēng)雨，受不得挫折。客觀上社會(huì)發(fā)展了，人們生活水平提高了，“逆境”少了，孩子缺乏鍛煉的機(jī)會(huì)。主觀上，現(xiàn)在就一個(gè)孩子，看得都象“金豆子”似的，有誰(shuí)愿意讓他再吃苦受罪？因此，這就需要人為制造“逆境”，在“逆境”中磨煉他們的意志，培育他們的韌性。日本在這方面所做的工作值得我們借鑒。

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[6]看大學(xué)生依賴(lài)型人格障礙

第5篇

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問(wèn)題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無(wú)法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過(guò)時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說(shuō)了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說(shuō)出來(lái)的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問(wèn)題和具體語(yǔ)境。的基本問(wèn)題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開(kāi)的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開(kāi)馬克思文本研究需要做到：

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來(lái)理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問(wèn)題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語(yǔ)境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來(lái)、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過(guò)和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問(wèn)題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來(lái)規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺(jué)可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰(shuí)具有視域，誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問(wèn)題贏得一種正確的問(wèn)題視域。”贏得“問(wèn)題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問(wèn)題視域”的存在，努力贏得問(wèn)題視域，融匯自己的問(wèn)題視域和所要理解的文本的問(wèn)題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話，詮釋出文本的鮮活意義，開(kāi)拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問(wèn)題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問(wèn)題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問(wèn)題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問(wèn)的效率，這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究結(jié)合起來(lái)

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國(guó)國(guó)情，建構(gòu)了中國(guó)化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國(guó)問(wèn)題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問(wèn)題出發(fā)，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋?zhuān)炎约旱脑忈屨f(shuō)成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問(wèn)題非常廣泛，哪些問(wèn)題需要密切關(guān)注、迫切說(shuō)明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐的新問(wèn)題中，通過(guò)對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問(wèn)題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過(guò)研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國(guó)外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問(wèn)題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類(lèi)新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無(wú)根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴(lài)的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問(wèn)題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)變化的理論成果來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)”結(jié)合起來(lái)，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性

哲學(xué)的開(kāi)放性是針對(duì)哲學(xué)與各門(mén)具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)的。堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類(lèi)精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問(wèn)的純邏輯推演式的學(xué)問(wèn)，也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問(wèn)題作出有力的回答，并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

(三)勿失批判精神

哲學(xué)的理論批判與實(shí)踐批判是不可分離的，前者拓展理論的論域，使理論更具現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，更深刻更具群眾基礎(chǔ)；后者則是合規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，使現(xiàn)實(shí)世界與思維世界進(jìn)一步通達(dá)。理論批判是實(shí)踐批判的指針和導(dǎo)向，科學(xué)的正確的理論掌握群眾源自理論批判；實(shí)踐的批判是理論批判的繼續(xù)與深化。馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”沒(méi)有實(shí)踐批判的理論批判是空洞的批判，沒(méi)有理論批判的實(shí)踐批判是無(wú)根的批判。批判不能滯留于理論層面，必須推進(jìn)到實(shí)踐的批判。沒(méi)有自我批判的實(shí)踐批判和理論批判是不徹底的批判。理論批判、實(shí)踐批判和自我批判是一個(gè)有機(jī)的整體，它們分別賦予哲學(xué)革命性、現(xiàn)實(shí)性和發(fā)展性的品格。科學(xué)的批判本身就是建設(shè)，是在“批判舊世界中創(chuàng)造新的世界”，堅(jiān)持哲學(xué)的批判性，才能使哲學(xué)走出困境。

摘要：堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，理論聯(lián)系實(shí)際，實(shí)事求是，在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理是最重要的理論品質(zhì)。完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，要在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐中將文本研究和現(xiàn)實(shí)研究結(jié)合起來(lái)，尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡。哲學(xué)創(chuàng)新要注意開(kāi)放性和批判性的原則。

第6篇

價(jià)值問(wèn)題自古以來(lái)就是哲學(xué)家研究和爭(zhēng)論的重點(diǎn)問(wèn)題，不同學(xué)者的研究結(jié)構(gòu)和研究視野具有一定的差別。具體來(lái)說(shuō)，生活中的美丑與好壞問(wèn)題就屬于價(jià)值哲學(xué)的研究范疇。古希臘哲學(xué)和近代西方哲學(xué)視野下，哲學(xué)家多在美學(xué)和倫理學(xué)的名義下進(jìn)行研究與分析，帶有明顯的時(shí)代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒(méi)有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定和完善的研究范疇，研究范式相對(duì)模糊，研究結(jié)果的準(zhǔn)確度和可信度不高。隨著近代倫理學(xué)和美學(xué)的不斷發(fā)展成熟，價(jià)值論的研究也上升到了一個(gè)全新的發(fā)展階段，其研究方法更為先進(jìn)，研究過(guò)程更為嚴(yán)密，研究思路更為清晰明確，價(jià)值論已經(jīng)初現(xiàn)端倪。到了十八世紀(jì)，英國(guó)哲學(xué)家休謨以經(jīng)驗(yàn)論知識(shí)為基礎(chǔ)，就事實(shí)與價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了科學(xué)合理的區(qū)分，他認(rèn)為“是”與“應(yīng)該”是兩個(gè)完全不同的知識(shí)概念，其本質(zhì)風(fēng)格也存在差異，同時(shí)在進(jìn)行認(rèn)知研究時(shí)，研究者無(wú)法根據(jù)前者的合理性去推導(dǎo)后者。休謨的這種價(jià)值區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)得到了包括康德在內(nèi)的哲學(xué)家的一致肯定。同時(shí)，康德在進(jìn)行價(jià)值研究時(shí)，立足于二元認(rèn)識(shí)論和道德哲學(xué)的具體理論，提出了“事實(shí)的知識(shí)”和“價(jià)值的事實(shí)”兩個(gè)概念。

在他看來(lái)，事實(shí)的知識(shí)屬于經(jīng)驗(yàn)世界范疇，而價(jià)值的知識(shí)則屬于先驗(yàn)世界的范疇，同時(shí)價(jià)值的知識(shí)是出于先驗(yàn)的理性領(lǐng)域發(fā)展起來(lái)的，是一種具有較大發(fā)展?jié)摿Φ闹R(shí)。而德國(guó)哲學(xué)家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴(kuò)展至世界的劃分當(dāng)中，劃分了世界的具體領(lǐng)域。他認(rèn)為世界是由事實(shí)的領(lǐng)域、普遍規(guī)律的領(lǐng)域以及價(jià)值的領(lǐng)域組成。其中，普遍規(guī)律的領(lǐng)域又主要表現(xiàn)為普遍的因果規(guī)律，即一些規(guī)律都是因果作用的產(chǎn)物；價(jià)值的領(lǐng)域包括善、美、神圣思想以及其各自體現(xiàn)的意義。在這三個(gè)構(gòu)成領(lǐng)域當(dāng)中，價(jià)值的領(lǐng)域居于首要地位，直接決定著其他兩個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展。同時(shí)，其他兩個(gè)領(lǐng)域所包含的內(nèi)容是價(jià)值領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其最終發(fā)展目標(biāo)的基本方法和手段。洛采首次將價(jià)值論研究提升到哲學(xué)研究的首位，這是價(jià)值論發(fā)展的一次里程碑，具有標(biāo)志性意義，對(duì)后世的研究產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱(chēng)為價(jià)值哲學(xué)之父，他直接影響了西方價(jià)值哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。價(jià)值哲學(xué)作為一種全新哲學(xué)被人們認(rèn)識(shí)和了解則起源于新康德主義哲學(xué)家文德?tīng)柊嗟男聝r(jià)值哲學(xué)。文德?tīng)柊嘣诶^承和發(fā)展前人價(jià)值哲學(xué)的基礎(chǔ)上，立足具體的研究實(shí)際，逐步建立起自己獨(dú)具特色的價(jià)值論框架。它將傳統(tǒng)倫理學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)的研究視角進(jìn)行了有機(jī)融合，提出了具有包含性的統(tǒng)一范疇，有利于價(jià)值研究活動(dòng)的進(jìn)一步開(kāi)展和完善。同時(shí)，價(jià)值哲學(xué)的產(chǎn)生也是哲學(xué)在面對(duì)危機(jī)所采取的自救行動(dòng)。到了十九世紀(jì)后期，西方哲學(xué)由近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應(yīng)的變化，呈現(xiàn)出過(guò)渡期的不穩(wěn)定性和沖突性。在這一時(shí)期，以黑格爾為代表的哲學(xué)體系已經(jīng)逐漸解體，傳統(tǒng)的啟蒙思想和形而上學(xué)的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學(xué)主義和實(shí)證主義。自然科學(xué)在這一階段大行其道，受到了人們的一致認(rèn)可和推崇。同時(shí)，伴隨著傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)體系的瓦解，哲學(xué)研究變得雜亂無(wú)章，其研究對(duì)象和研究方向無(wú)法有效明確。文德?tīng)柊嗾J(rèn)為哲學(xué)研究陷入了一種絕望的境地，需要優(yōu)秀的哲學(xué)家去拯救。

此外，哲學(xué)家在研究時(shí)，忽略了哲學(xué)本身的中心任務(wù)，而將研究重點(diǎn)放在一些細(xì)枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費(fèi)。為了有效整頓哲學(xué)研究，保證哲學(xué)研究的科學(xué)性和時(shí)效性，文德?tīng)柊鄬?duì)世界進(jìn)行了重新劃分與歸類(lèi)，它將世界劃分為事實(shí)世界和價(jià)值世界。其中，事實(shí)世界是科學(xué)研究和其他門(mén)類(lèi)科學(xué)研究的對(duì)象和重點(diǎn)，而價(jià)值世界則是哲學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學(xué)才能重新煥發(fā)出其生機(jī)和活力，更好地適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。其學(xué)生李凱爾德在繼承其哲學(xué)理論學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，將價(jià)值范疇作為其哲學(xué)研究的根本范疇進(jìn)行分析與研究，這標(biāo)志著價(jià)值哲學(xué)的創(chuàng)立與形成。

2西方價(jià)值論的主要觀點(diǎn)

隨著西方價(jià)值哲學(xué)的不斷發(fā)展成熟，各派哲學(xué)家立足于其哲學(xué)理論的發(fā)展實(shí)際，提出了各自的主要觀點(diǎn)，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價(jià)值論，即主觀價(jià)值論、客觀價(jià)值論、過(guò)程價(jià)值論。其中，主觀價(jià)值論的代表人物有文德?tīng)柊唷⒚绹?guó)的培里、奧地利的邁農(nóng)、實(shí)用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們?cè)谶M(jìn)行價(jià)值論研究時(shí)，以主體需求為出發(fā)點(diǎn)，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價(jià)值的本質(zhì)構(gòu)成。美國(guó)的培里是新實(shí)在哲學(xué)的代表者，他同樣認(rèn)可主觀價(jià)值論觀點(diǎn)，要求將價(jià)值或善作為倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，進(jìn)行有計(jì)劃、有重點(diǎn)、有針對(duì)性的研究。他還認(rèn)為價(jià)值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來(lái)，價(jià)值是興趣的集中反映，判斷一個(gè)事物是否具有價(jià)值，只要看它能夠引起人的興趣即可。

一般地，越是有價(jià)值的東西就越能引起人的興趣，而無(wú)法引起人興趣的事物自然也就不具有價(jià)值。杜威是實(shí)用主義價(jià)值論的代表，他認(rèn)為價(jià)值是必然存在的，但要想對(duì)其直接定義則具有一定的難度，因?yàn)閷?duì)價(jià)值定義的過(guò)程也是一個(gè)反省的過(guò)程，反省就必然會(huì)進(jìn)行評(píng)價(jià)。在評(píng)價(jià)過(guò)程中，缺乏經(jīng)驗(yàn)的研究者常常會(huì)將評(píng)價(jià)與定義混為一談，從而無(wú)法準(zhǔn)確定義價(jià)值。因此，為進(jìn)一步明確價(jià)值的基本內(nèi)涵，做到科學(xué)準(zhǔn)確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行定義和研究，更加注重研究的實(shí)際效果，這是一種實(shí)用主義真理觀的體現(xiàn)。薩特是存在主義價(jià)值論的主要代表人物，他要求在進(jìn)行價(jià)值論研究時(shí)應(yīng)該將價(jià)值與存在聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)行對(duì)比性研究，深入研究和把握價(jià)值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)識(shí)即存在。他認(rèn)為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識(shí)存在。他的存在主義價(jià)值論是由人的價(jià)值選擇所決定的，特別強(qiáng)調(diào)人的主觀性在價(jià)值發(fā)展中的作用。現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來(lái)的，是一種追求哲學(xué)科學(xué)性和絕對(duì)性的唯心主義學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學(xué)具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學(xué)的基本方法進(jìn)行分析研究，以便將更好地解決價(jià)值論中的一些中心問(wèn)題。舍勒在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值論，他承認(rèn)價(jià)值研究的科學(xué)性，要求將這種客觀性提升到超驗(yàn)性層面上來(lái)，學(xué)說(shuō)帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。

3西方價(jià)值論的問(wèn)題

第7篇

關(guān)鍵詞：循環(huán)經(jīng)濟(jì)；理論研究；哲學(xué)分析

“循環(huán)經(jīng)濟(jì)”是最近幾年國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)和政策研究領(lǐng)域頻繁出現(xiàn)的一個(gè)學(xué)術(shù)詞語(yǔ)。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的理論進(jìn)行了大量探討，國(guó)家也陸續(xù)出臺(tái)了一系列政策推動(dòng)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐。但是，國(guó)內(nèi)生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)界、環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)界以及主流經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)循環(huán)經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)至今仍存在較大差異[1]。為深入揭示循環(huán)經(jīng)濟(jì)理論內(nèi)涵，部分學(xué)者從哲學(xué)的角度進(jìn)行了探討。如，董艾輝在分析循環(huán)經(jīng)濟(jì)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值觀一致性的基礎(chǔ)上，指出循環(huán)經(jīng)濟(jì)是對(duì)近代西方哲學(xué)思維方式的揚(yáng)棄，也符合人與自然關(guān)系的思想[2]。張連國(guó)等認(rèn)為，循環(huán)經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)有二，即知識(shí)論基礎(chǔ)與存在論基礎(chǔ)[3]。崔勝輝等則從循環(huán)經(jīng)濟(jì)與可持續(xù)發(fā)展在內(nèi)涵和目標(biāo)上一致性的角度，分析循環(huán)經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)內(nèi)涵和經(jīng)濟(jì)倫理觀[4]。

應(yīng)該說(shuō)，從哲學(xué)角度探討循環(huán)經(jīng)濟(jì)，既是對(duì)循環(huán)經(jīng)濟(jì)理論研究的豐富，也為哲學(xué)研究領(lǐng)域引入了新的研究課題。但從已有研究來(lái)看，循環(huán)經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)研究在哲學(xué)分析與梳理上還不夠全面和系統(tǒng)。本文試圖從哲學(xué)的角度，比較系統(tǒng)地分析循環(huán)經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)內(nèi)涵、本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求，并在此基礎(chǔ)上提出相應(yīng)的政策建議，展望循環(huán)經(jīng)濟(jì)的未來(lái)發(fā)展。

1.循環(huán)經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)涵義

1.1循環(huán)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生、發(fā)展和目標(biāo)具有鮮明的實(shí)踐性

循環(huán)經(jīng)濟(jì)思想起源于人們對(duì)自身生活環(huán)境和質(zhì)量的憂慮，也是對(duì)上世紀(jì)五六十年達(dá)國(guó)家工業(yè)化帶來(lái)的環(huán)境后果的直接反思，主要針對(duì)日益惡化的自然環(huán)境以及經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。隨著發(fā)展中國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)全球化，這種對(duì)環(huán)境的憂慮逐漸變成一種全球性的反思，環(huán)境問(wèn)題得到了國(guó)際社會(huì)的關(guān)注。我國(guó)從參加1972年斯德哥爾摩第一次人類(lèi)環(huán)境會(huì)議開(kāi)始加入這個(gè)行列。循環(huán)經(jīng)濟(jì)不僅反思工業(yè)化帶來(lái)的環(huán)境破壞和資源耗竭，也積極探尋解決這些問(wèn)題的根本方法。循環(huán)經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)就是提出一種新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，或者說(shuō)新的技術(shù)經(jīng)濟(jì)范式[5]。這種發(fā)展模式的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)可持續(xù)發(fā)展，強(qiáng)調(diào)通過(guò)生產(chǎn)技術(shù)與資源節(jié)約技術(shù)體系的融合，減少單位產(chǎn)出資源的消耗，節(jié)約使用資源；通過(guò)生產(chǎn)技術(shù)與環(huán)境保護(hù)技術(shù)和清潔生產(chǎn)相結(jié)合，減少生產(chǎn)過(guò)程中污染排放甚至“零”排放；通過(guò)廢棄物綜合回收利用和再生利用，實(shí)現(xiàn)物質(zhì)資源的循環(huán)使用；通過(guò)垃圾無(wú)害化處理，實(shí)現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的永久平衡等。在經(jīng)濟(jì)層面上，循環(huán)經(jīng)濟(jì)是一種新的制度安排和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式，旨在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、資源供給與生態(tài)環(huán)境的均衡，實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利最大化和社會(huì)公平。它把自然資源和生態(tài)環(huán)境看成社會(huì)大眾共有的、稀缺的自然資本，因而要求將生態(tài)環(huán)境納入經(jīng)濟(jì)循環(huán)過(guò)程中參與定價(jià)和分配。它既要求改變生產(chǎn)的社會(huì)成本與私人獲利的不對(duì)稱(chēng)性，使外部成本內(nèi)部化；也要求改變環(huán)保企業(yè)治理生態(tài)環(huán)境的內(nèi)部成本與外部獲利的不對(duì)稱(chēng)性，使外部效益內(nèi)部化。

哲學(xué)是實(shí)踐的哲學(xué)，實(shí)踐性是哲學(xué)的基礎(chǔ)。從這個(gè)角度來(lái)看，循環(huán)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐性符合的實(shí)踐觀點(diǎn)。無(wú)論是其思想來(lái)源和目標(biāo)指向都是實(shí)踐，循環(huán)經(jīng)濟(jì)的理論發(fā)展更是離不開(kāi)實(shí)踐，需要在實(shí)踐中反復(fù)檢驗(yàn)和總結(jié)。因此，循環(huán)經(jīng)濟(jì)具有鮮明的實(shí)踐性，或者實(shí)踐是循環(huán)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)或唯一尺度。

1.2循環(huán)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展符合馬列主義的認(rèn)識(shí)論和否定之否定規(guī)律

認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)并對(duì)認(rèn)識(shí)起決定作用；人的認(rèn)識(shí)的發(fā)展總是從感性到理性；認(rèn)識(shí)總要有一個(gè)過(guò)程，充滿(mǎn)著復(fù)雜性和曲折性。循環(huán)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展正完整體現(xiàn)了上述觀點(diǎn)。首先，循環(huán)經(jīng)濟(jì)在特定時(shí)代產(chǎn)生體現(xiàn)了實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。在工業(yè)化以前和工業(yè)化的低級(jí)階段，人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)對(duì)自然環(huán)境和資源的消耗較少，還不足以使人類(lèi)對(duì)的環(huán)境破壞和資源消耗產(chǎn)生像今天這樣的深刻后果。只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段，對(duì)環(huán)境和資源的產(chǎn)生足夠大的沖擊和影響時(shí)才可能產(chǎn)生循環(huán)經(jīng)濟(jì)思想。其次，對(duì)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)是循序漸進(jìn)的。人類(lèi)不可能一下子就認(rèn)識(shí)到循環(huán)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要內(nèi)涵或全部規(guī)律，而且，認(rèn)識(shí)的深化不可能脫離經(jīng)濟(jì)和歷史發(fā)展階段。最后，對(duì)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)是能動(dòng)的認(rèn)識(shí)。這不僅僅停留于理論層面，也不是對(duì)實(shí)踐的簡(jiǎn)單反映和被動(dòng)認(rèn)識(shí)，而是為了應(yīng)用于實(shí)踐，改造經(jīng)濟(jì)發(fā)展的模式。通過(guò)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的這些特點(diǎn)，可以較好地理解當(dāng)前在我國(guó)開(kāi)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)所遇到的種種思想障礙。比如，有人抱怨目前我國(guó)生產(chǎn)方式仍較粗放、環(huán)境破壞和資源消耗較大等。這是事實(shí)，但也要注意到，我們不可能脫離我國(guó)的歷史前提來(lái)談?wù)撨@些問(wèn)題。者從來(lái)就不是先知先覺(jué)的智者，而是實(shí)事求是的實(shí)踐者。在實(shí)踐的過(guò)程中可能會(huì)犯這樣或者那樣的錯(cuò)誤，但錯(cuò)誤本身并不可怕，關(guān)鍵要遵循規(guī)律，對(duì)自身發(fā)展方式進(jìn)行反思和揚(yáng)棄，最終解決問(wèn)題。畢竟，在一窮二白的薄弱基礎(chǔ)上搞史無(wú)前例的社會(huì)主義建設(shè)，沒(méi)有現(xiàn)成的道路和方法可以照搬。尤其在我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段，社會(huì)主要矛盾決定了首先需要解決的是經(jīng)濟(jì)起步、經(jīng)濟(jì)總量和人民溫飽問(wèn)題，難以為了保護(hù)環(huán)境從一開(kāi)始就放棄經(jīng)濟(jì)和工業(yè)發(fā)展。

1.3循環(huán)經(jīng)濟(jì)的模式特征符合哲學(xué)的普遍聯(lián)系規(guī)律

哲學(xué)認(rèn)為，世界是普遍聯(lián)系的整體，聯(lián)系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環(huán)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展模式，正是將社會(huì)看成一個(gè)整體，而不是孤立地探討經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，或單純采用經(jīng)濟(jì)手段分析解決問(wèn)題。它要求綜合考慮制度層面和技術(shù)層面，制定相應(yīng)政策措施來(lái)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展和社會(huì)的公平與進(jìn)步。循環(huán)經(jīng)濟(jì)深刻分析人與自然的相互關(guān)系，對(duì)人與自然和諧模式進(jìn)行大量有益的探討。同時(shí)，將生產(chǎn)和生活各個(gè)領(lǐng)域帶來(lái)的環(huán)境污染和資源消耗作為相互聯(lián)系的有機(jī)整體加以考慮，既注重分析經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)領(lǐng)域各個(gè)部門(mén)、行業(yè)及其相互聯(lián)系，又注重生產(chǎn)流程的各個(gè)階段及其相互聯(lián)系，還注重生產(chǎn)與生活兩大部類(lèi)在資源消耗和環(huán)境污染中的具體情況與相互聯(lián)系，統(tǒng)籌考慮城市與農(nóng)村、地區(qū)之間、工業(yè)與農(nóng)業(yè)、國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)與對(duì)外經(jīng)濟(jì)等在環(huán)境污染和資源消耗方面的關(guān)系。循環(huán)經(jīng)濟(jì)在分析問(wèn)題和提出對(duì)策時(shí)，也認(rèn)識(shí)到單純經(jīng)濟(jì)知識(shí)和經(jīng)濟(jì)手段的局限性，強(qiáng)調(diào)學(xué)科間的聯(lián)合，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)社科與自然科學(xué)、工程技術(shù)學(xué)科領(lǐng)域的統(tǒng)籌并重。

1.4循環(huán)經(jīng)濟(jì)體現(xiàn)了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一

哲學(xué)是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一。辯證唯物主義和歷史唯物主義正確地揭示了人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)，為理解紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象提供了強(qiáng)大的思想武器，是建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的理論基礎(chǔ)和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。循環(huán)經(jīng)濟(jì)作為一種新的經(jīng)濟(jì)范式，強(qiáng)調(diào)資源節(jié)約和環(huán)境保護(hù)、代際公平以及國(guó)際視野，最終實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這些思想體現(xiàn)了哲學(xué)歷史方法和邏輯方法的統(tǒng)一，既包含科學(xué)的邏輯推論，也汲取國(guó)內(nèi)外經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正反經(jīng)驗(yàn)；既體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展觀的態(tài)度，也體現(xiàn)了向歷史、向子孫的負(fù)責(zé)態(tài)度。循環(huán)經(jīng)濟(jì)是在環(huán)境已遭受重大破壞、資源過(guò)度消耗的情況下產(chǎn)生的。根據(jù)環(huán)境破壞和資源過(guò)度消耗的歷史教訓(xùn)、現(xiàn)代科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的推斷，如果這種趨勢(shì)不加以阻止和逆轉(zhuǎn)，造成的后果將不堪想象。但環(huán)境破壞和資源過(guò)度消耗的趨勢(shì)并非不可逆轉(zhuǎn)，通過(guò)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的途徑，人類(lèi)完全有可能實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這種分析和對(duì)比揭示了人類(lèi)對(duì)自身經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)了哲學(xué)歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一。2.循環(huán)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求

循環(huán)經(jīng)濟(jì)的定義是目前國(guó)內(nèi)學(xué)者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，根本分歧主要在循環(huán)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性問(wèn)題。筆者認(rèn)為，只有解決本質(zhì)屬性問(wèn)題，學(xué)科的理論基礎(chǔ)才能更加扎實(shí)，學(xué)科才能逐步走向成熟。本質(zhì)屬性問(wèn)題解決了，相應(yīng)的內(nèi)在要求就容易了。前面分析的循環(huán)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)內(nèi)涵已為探討循環(huán)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求作了鋪墊。

2.1循環(huán)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性

筆者贊同齊建國(guó)教授關(guān)于循環(huán)經(jīng)濟(jì)的描述，即循環(huán)經(jīng)濟(jì)是一種技術(shù)范式的革命，是中國(guó)新興工業(yè)化的最高形式，是通過(guò)制度創(chuàng)新建立一種新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)[6]。齊教授認(rèn)為，從技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，循環(huán)經(jīng)濟(jì)實(shí)際上是一種技術(shù)范式的革命。微觀上，按照著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家喬瓦尼·多西的定義，所謂技術(shù)范式可定義為解決所選擇的技術(shù)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的一種“模式”。宏觀上，技術(shù)范式可定義為社會(huì)生產(chǎn)主導(dǎo)技術(shù)體系的基本特征和程序模式。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不同歷史階段，不同社會(huì)形態(tài)對(duì)應(yīng)不同的技術(shù)范式。在技術(shù)層次上，與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“資源消費(fèi)產(chǎn)品廢物排放”開(kāi)放（或稱(chēng)為單程）型物質(zhì)流動(dòng)模式相對(duì)應(yīng)，循環(huán)經(jīng)濟(jì)是“資源消費(fèi)產(chǎn)品再生資源”閉環(huán)型物質(zhì)流動(dòng)模式。其技術(shù)特征表現(xiàn)為資源消耗的減量化、再利用和資源再生化，核心是提高生態(tài)環(huán)境的利用效率，本質(zhì)是生態(tài)經(jīng)濟(jì)。

筆者認(rèn)為，在齊教授定義的基礎(chǔ)上，還可從哲學(xué)高度對(duì)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性作進(jìn)一步的歸納和總結(jié)。根據(jù)的基本原理，人類(lèi)社會(huì)總是不斷由低級(jí)向高級(jí)演變，每個(gè)社會(huì)歷史階段都有與其相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)。因此，循環(huán)經(jīng)濟(jì)應(yīng)是人類(lèi)社會(huì)在特定歷史階段選擇的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式或者技術(shù)范式。循環(huán)經(jīng)濟(jì)在特定的歷史階段產(chǎn)生和發(fā)展，承載著特定的歷史使命。可以預(yù)見(jiàn)，循環(huán)經(jīng)濟(jì)將對(duì)世界的可持續(xù)發(fā)展進(jìn)程起重大的歷史作用；同樣可以預(yù)見(jiàn)，循環(huán)經(jīng)濟(jì)絕不是萬(wàn)能的，不是人類(lèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展技術(shù)范式的最高形態(tài)或終極形式。

2.2循環(huán)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在要求

2.2.1特定的時(shí)空觀念。在我國(guó)開(kāi)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的理論和政策研究，需要明確特定的時(shí)空觀念。我國(guó)是一個(gè)具有十幾億人口的發(fā)展中國(guó)家，在全球化的21世紀(jì)開(kāi)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，離不開(kāi)立足自身現(xiàn)實(shí)發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)。要花大力氣研究我國(guó)的實(shí)際，既不能夸大，也不能縮小問(wèn)題，只有實(shí)事求是才能勝利。同時(shí)，要對(duì)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展道路的復(fù)雜性和曲折性有著足夠的心里準(zhǔn)備。

2.2.2統(tǒng)籌觀點(diǎn)。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)需要統(tǒng)籌的觀點(diǎn)和系統(tǒng)的觀點(diǎn)。我國(guó)當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)發(fā)展面臨很多問(wèn)題，但由于資源有限，只能統(tǒng)籌加以考慮。要把握發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的主要矛盾和矛盾的主要方面，確定重點(diǎn)領(lǐng)域和優(yōu)先發(fā)展領(lǐng)域，循序漸進(jìn)，切忌眉毛胡子一把抓。

2.2.3理論聯(lián)系實(shí)踐。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)要善于理論聯(lián)系實(shí)際，在實(shí)踐中不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、上升為理論，并以此指導(dǎo)實(shí)踐，然后在實(shí)踐中不斷完善理論。如此反復(fù)，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)向良性方向持續(xù)發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟(jì)是實(shí)踐的學(xué)科，循環(huán)經(jīng)濟(jì)理論和政策如果只停留在書(shū)本中、文件中、口頭上，不能在實(shí)踐中得以貫徹落實(shí)，循環(huán)經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)就會(huì)是水中月、鏡中花。因此，必須貫徹實(shí)事求是的觀點(diǎn)，尊重客觀規(guī)律，努力推進(jìn)循環(huán)經(jīng)濟(jì)建設(shè)，同時(shí)反對(duì)把循環(huán)經(jīng)濟(jì)夸大化、萬(wàn)能化的傾向。

2.2.4公眾參與。循環(huán)經(jīng)濟(jì)涉及全社會(huì)的各領(lǐng)域，離開(kāi)公眾參與的循環(huán)經(jīng)濟(jì)將難以成功。目前，我國(guó)居民的科學(xué)文化素質(zhì)尚有待提高，特別需要在社會(huì)上進(jìn)行科學(xué)發(fā)展觀的思想啟蒙，通過(guò)政府政策宣傳，引導(dǎo)社會(huì)生產(chǎn)和消費(fèi)觀念。公眾環(huán)保意識(shí)和可持續(xù)發(fā)展意識(shí)的覺(jué)醒將是循環(huán)經(jīng)濟(jì)得以貫徹落實(shí)并取得成功的強(qiáng)大動(dòng)力和有力保障。

3.發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的政策建議

3.1系統(tǒng)的工作思想

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)特別要處理好改革、發(fā)展和穩(wěn)定的關(guān)系。要立足現(xiàn)實(shí)，以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，堅(jiān)持五個(gè)統(tǒng)籌，制定系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)劃和政策措施。綜合協(xié)調(diào)區(qū)域、行業(yè)和部門(mén)利益，以長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展和大局為重，抓住主要問(wèn)題，確定重點(diǎn)領(lǐng)域、優(yōu)先領(lǐng)域和戰(zhàn)略步驟。

3.2制度和技術(shù)并重

要堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一，既注重制度層面的政策設(shè)計(jì)，也注重技術(shù)層面的政策設(shè)計(jì)。加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)模式、生產(chǎn)技術(shù)與過(guò)程、管理方法的改進(jìn)和創(chuàng)新；加強(qiáng)對(duì)項(xiàng)目立項(xiàng)進(jìn)行充分論證以及項(xiàng)目中、后期的評(píng)估；加強(qiáng)對(duì)節(jié)能減排領(lǐng)域重大技術(shù)的開(kāi)發(fā)與應(yīng)用。同時(shí)，開(kāi)展大量調(diào)查，掌握循環(huán)經(jīng)濟(jì)的動(dòng)態(tài)發(fā)展，及時(shí)研究解決實(shí)踐中出現(xiàn)的問(wèn)題。

3.3建立長(zhǎng)效機(jī)制

根據(jù)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的不同參與主體，包括政府、企業(yè)、大學(xué)、公眾等，制定相應(yīng)的政策，建立長(zhǎng)效工作機(jī)制。同時(shí)，探討建立政府與市場(chǎng)相結(jié)合的有效聯(lián)系機(jī)制，完善政府考核機(jī)制和人才激勵(lì)機(jī)制。

3.4自主創(chuàng)新與學(xué)習(xí)借鑒

既要立足自身國(guó)情積極探索發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的有效理論和政策，又要學(xué)習(xí)借鑒一切有益的國(guó)外經(jīng)濟(jì)、管理和政策實(shí)踐的成果；既要發(fā)揚(yáng)自主創(chuàng)新的精神，建立基本技術(shù)支撐體系，又要進(jìn)行必要的技術(shù)引進(jìn)和模仿消化。4.未來(lái)展望

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)是歷史的必然。這個(gè)必然既凝聚著人類(lèi)對(duì)自身處境的深深憂慮，也包含了對(duì)更高級(jí)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展階段的美好愿望。認(rèn)為，盡管過(guò)程往往充滿(mǎn)曲折，世界一直是向前發(fā)展的。作為一個(gè)新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)和發(fā)展模式，循環(huán)經(jīng)濟(jì)有著自身發(fā)展規(guī)律，雖然當(dāng)前還有很多爭(zhēng)論，但“百家爭(zhēng)鳴，百花齊放”的學(xué)術(shù)氛圍，將促使循環(huán)經(jīng)濟(jì)研究更快走向成熟。循環(huán)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)已經(jīng)啟航，并將與實(shí)現(xiàn)中華民族偉大歷史復(fù)興的進(jìn)程長(zhǎng)期相伴。盡管道路充滿(mǎn)艱辛，但前途是光明的。

參考文獻(xiàn)：

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[2]董艾輝.循環(huán)經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)思考，《長(zhǎng)沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2005年3月第20卷第1期.

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第8篇

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō),而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類(lèi)是親知的客體,一類(lèi)是描述的客體,通過(guò)“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱(chēng)來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過(guò)這些客體的結(jié)合方式,指稱(chēng)客體的名稱(chēng)可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無(wú)法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開(kāi)始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源,但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說(shuō),“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說(shuō),一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來(lái),“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱(chēng)—客體的關(guān)系來(lái)決定,但是名稱(chēng)如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中,名稱(chēng)與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類(lèi)活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題,第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái),很多情況下,人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類(lèi),即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的,而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義,這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物,更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱(chēng)代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句,而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō),怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱(chēng)為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見(jiàn),在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是,“名稱(chēng)-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以?xún)煞N方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合,在這些語(yǔ)言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ),并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來(lái)要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用,他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語(yǔ)詞的意義在于使用,運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng),我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義,試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法,我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類(lèi)的問(wèn)題,而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲,一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來(lái),遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂,也是一切人類(lèi)行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類(lèi)似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類(lèi)共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系。”可見(jiàn),規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒(méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見(jiàn)。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái),單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫(huà),則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F,我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫(huà)之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類(lèi)活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒(méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱(chēng)目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

因此,在他的博弈論語(yǔ)義學(xué)框架下所研究的語(yǔ)義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類(lèi)語(yǔ)言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語(yǔ)言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語(yǔ)義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個(gè)既適用于自然語(yǔ)言又適用于形式語(yǔ)言的最現(xiàn)成的語(yǔ)義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個(gè)語(yǔ)詞相關(guān)的語(yǔ)言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動(dòng)意義的活動(dòng),語(yǔ)詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說(shuō)的語(yǔ)句是可以分解簡(jiǎn)化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過(guò)將句子簡(jiǎn)化為原子句,再依據(jù)名稱(chēng)與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

辛提卡在吸取維特根斯坦哲學(xué)思想精華的基礎(chǔ)上提出了博弈論語(yǔ)義學(xué),作為當(dāng)代語(yǔ)義學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要方向,博弈論語(yǔ)義學(xué)的運(yùn)用并不僅僅局限于邏輯學(xué)的范疇,可以說(shuō),博弈論語(yǔ)義學(xué)的哲學(xué)意義與它的理論特征是密切相關(guān)的。理清其背后的哲學(xué)思想,不僅有助于幫助我們更好的理解這一理論,并且大大擴(kuò)展了我們思考語(yǔ)言和世界關(guān)系的哲學(xué)和邏輯學(xué)空間。

第9篇

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學(xué)起源于對(duì)語(yǔ)言的研究特別是對(duì)語(yǔ)言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語(yǔ)言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)語(yǔ)言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對(duì)邏輯和語(yǔ)言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過(guò)程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過(guò)程，因而被分析哲學(xué)家們稱(chēng)之為“治療術(shù)”，即對(duì)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過(guò)程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對(duì)語(yǔ)言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語(yǔ)言具有同語(yǔ)反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題，另一方面，日常語(yǔ)言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿(mǎn)了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語(yǔ)言中的哲學(xué)問(wèn)題以純粹的方式表達(dá)出來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語(yǔ)言誤解而糾纏不清的命題可以用語(yǔ)言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過(guò)對(duì)邏輯形式的研究來(lái)研究思維自身；它也不同于語(yǔ)言的語(yǔ)義、語(yǔ)法學(xué)，語(yǔ)義和語(yǔ)法研究語(yǔ)言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語(yǔ)言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問(wèn)題，因?yàn)檫@些問(wèn)題已經(jīng)化解在這種語(yǔ)言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語(yǔ)言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問(wèn)題成為語(yǔ)言問(wèn)題，但是分析哲學(xué)并沒(méi)有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的解答，相反，他們認(rèn)為用語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語(yǔ)言沒(méi)有表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問(wèn)題是無(wú)法用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。

但是這并不是問(wèn)題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類(lèi)的哲學(xué)史中它是第一次直接通過(guò)語(yǔ)言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類(lèi)自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語(yǔ)言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過(guò)程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語(yǔ)言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺(jué)，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開(kāi)中西哲學(xué)匯合之門(mén)。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語(yǔ)言哲學(xué)”相同地使用，但語(yǔ)言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語(yǔ)言對(duì)存在論問(wèn)題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說(shuō)它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對(duì)表達(dá)的分析

雖然人類(lèi)還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢(shì)，圖像等等，但毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語(yǔ)言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語(yǔ)法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語(yǔ)言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語(yǔ)言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問(wèn)題。

一般語(yǔ)言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對(duì)象，謂詞進(jìn)行陳說(shuō)，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語(yǔ)言，第一是以語(yǔ)言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語(yǔ)言的主要目的；第二是運(yùn)用語(yǔ)言自身的語(yǔ)法形式，即以大家都能接受的語(yǔ)法形式說(shuō)出或?qū)懗鼍渥樱谶@個(gè)意義上我們可以說(shuō)成是語(yǔ)言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿(mǎn)足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語(yǔ)言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語(yǔ)言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語(yǔ)言形式，弗芮格和羅素就是在對(duì)語(yǔ)言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開(kāi)了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來(lái)更多的意想不到的問(wèn)題。

把語(yǔ)言的兩種表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)就是把語(yǔ)言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開(kāi)來(lái)。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，這種區(qū)分由來(lái)已久，這就是從語(yǔ)言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開(kāi)始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語(yǔ)言作為對(duì)本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語(yǔ)言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開(kāi)始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語(yǔ)言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語(yǔ)言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。

在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來(lái)[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語(yǔ)言說(shuō)，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語(yǔ)言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱(chēng)的名詞中區(qū)分開(kāi)來(lái)[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱(chēng)的名詞不同，并不存在它所指稱(chēng)的人物或事物對(duì)象。羅素稱(chēng)摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱(chēng)一個(gè)對(duì)象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱(chēng)羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語(yǔ)言中，作為具有指稱(chēng)的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來(lái)了混亂和悖論。在日常語(yǔ)言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語(yǔ)言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語(yǔ)）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語(yǔ)言中清理出來(lái)。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語(yǔ)言中抽象而來(lái)，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過(guò)程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無(wú)法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱(chēng)的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過(guò)程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來(lái)？這最終將使語(yǔ)言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語(yǔ)言形式的邏輯關(guān)系，它從語(yǔ)言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語(yǔ)言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語(yǔ)言作為對(duì)語(yǔ)言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開(kāi)來(lái)；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)，因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說(shuō)的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語(yǔ)言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語(yǔ)言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過(guò)程，分析自身的方法和過(guò)程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過(guò)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒(méi)有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述，也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無(wú)意義的，也就是什么都沒(méi)有說(shuō)，只是重要的胡說(shuō)。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá)，因此無(wú)論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無(wú)涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒(méi)有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺(jué)到這一點(diǎn)，甚至無(wú)法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱(chēng)意義的名詞被使用就是無(wú)法區(qū)分的，只有對(duì)這種情況的覺(jué)察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問(wèn)題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無(wú)意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問(wèn)題，而是取消了哲學(xué)問(wèn)題。

但是，這并沒(méi)有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺(jué)到，表達(dá)的無(wú)意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語(yǔ)反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過(guò)程。維特根什坦的結(jié)論就是語(yǔ)言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問(wèn)題上是無(wú)意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說(shuō)”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語(yǔ)言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語(yǔ)言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語(yǔ)言就是世界的全體，語(yǔ)言不能通過(guò)自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說(shuō)，哲學(xué)意義上的語(yǔ)言表達(dá)是無(wú)意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無(wú)意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒(méi)有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇埃?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒(méi)有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對(duì)不可說(shuō)的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。

表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類(lèi)就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來(lái)的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿(mǎn)懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開(kāi)討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語(yǔ)言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語(yǔ)言的模糊性，感覺(jué)和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語(yǔ)言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問(wèn)題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問(wèn)題只是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒(méi)說(shuō)；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱(chēng)的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語(yǔ)言。

分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄，表面上矛盾的論說(shuō)性陳述和大量的反駁的意見(jiàn)表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語(yǔ)言的表達(dá)，在日常活動(dòng)中不僅是在語(yǔ)法、意義、和邏輯形式的層面是展開(kāi)，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說(shuō)，一方面語(yǔ)言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語(yǔ)言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語(yǔ)言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語(yǔ)言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象，因此它不是關(guān)注一般的語(yǔ)言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語(yǔ)言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問(wèn)題，因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語(yǔ)言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過(guò)程。因此分析哲學(xué)可以簡(jiǎn)捷地說(shuō)：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語(yǔ)言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過(guò)共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語(yǔ)言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過(guò)是“邏輯型式”一詞在日常語(yǔ)言中的代稱(chēng)。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語(yǔ)言的另一個(gè)本質(zhì)——語(yǔ)言的過(guò)程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語(yǔ)言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言行為，反對(duì)語(yǔ)言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語(yǔ)言表達(dá)的思想的過(guò)程即思維活動(dòng)。

羅素的類(lèi)型論和摹狀詞理論把語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)即語(yǔ)言的表達(dá)形式與語(yǔ)言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開(kāi)來(lái)，但他沒(méi)能把語(yǔ)言的語(yǔ)法過(guò)程、邏輯過(guò)程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，也沒(méi)有把語(yǔ)言行為與思想過(guò)程分離出來(lái)。比如在類(lèi)型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類(lèi)型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類(lèi)型區(qū)別的方法。之所以在日常語(yǔ)言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無(wú)法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過(guò)思維自己的訓(xùn)練后才能被無(wú)誤地運(yùn)用，因此理解像“無(wú)意義”的自身表達(dá)即“無(wú)意義”的意義之類(lèi)的問(wèn)題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念，類(lèi)似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱(chēng)之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問(wèn)一個(gè)型式概念是否存在是無(wú)意義的問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有命題能回答這種問(wèn)題。”在這種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無(wú)意義。

顯現(xiàn)與無(wú)意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語(yǔ)言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問(wèn)題依然存在，而且問(wèn)題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語(yǔ)所說(shuō)，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說(shuō)了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒(méi)有深入到語(yǔ)言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫(xiě)了它們：“日常語(yǔ)言，是人類(lèi)機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體。”“人類(lèi)不可能直接從日常語(yǔ)言中得知語(yǔ)言的邏輯，語(yǔ)言遮飾思想。”在這個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問(wèn)題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無(wú)意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語(yǔ)言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說(shuō)分析精神，只能作為方法在對(duì)語(yǔ)言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來(lái)自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無(wú)意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無(wú)意義這樣非常重要的哲學(xué)問(wèn)題，但他并沒(méi)有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x，只是以預(yù)言的方式說(shuō)出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠(chéng)然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語(yǔ)言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問(wèn)題：“歷來(lái)對(duì)于哲學(xué)所寫(xiě)的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無(wú)意義。”所謂謬妄，是說(shuō)表達(dá)的錯(cuò)誤，而無(wú)意義是指無(wú)法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對(duì)語(yǔ)言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)。”“哲學(xué)應(yīng)該把那些沒(méi)有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見(jiàn)，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說(shuō)取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對(duì)終級(jí)問(wèn)題的語(yǔ)言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說(shuō)法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒(méi)有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對(duì)象雖然是語(yǔ)言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語(yǔ)言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語(yǔ)言和邏輯在被分析過(guò)程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語(yǔ)言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無(wú)意義問(wèn)題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問(wèn)它們什么是紅色或一米的長(zhǎng)度這樣的問(wèn)題同樣地也是無(wú)意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語(yǔ)言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語(yǔ)言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來(lái)，沒(méi)有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言與邏輯的不可表達(dá)問(wèn)題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開(kāi)全部哲學(xué)的新的一頁(yè)，雖然它沒(méi)能最終在語(yǔ)言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國(guó)思想的一個(gè)再生之地。

1.羅素?cái)?shù)理哲學(xué)導(dǎo)論商務(wù)印書(shū)館1982p146