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關鍵詞：民族傳統體育；傳承；變遷；阿細跳月
中圖分類號：G85文獻標識碼：A文章編號：1004-4590(2012)01-0040-04
Abstract: The national traditional sports culture heritage and development is an important content of the construction of sports power. In the modern social market economy environment, the "A xi dancing under the moon" traditional inheritance model, such as ritual activities, self entertainment, youth villages of marriage, family influence inevitably happen different degree of variation. In the government's care and the help, "A xi dancing under the moon" inheritance of the main body into middle age by the young, the elderly and the special art display team, and to the needs of the cultural industry, in the instrument selection, music layout and action in the commercial and become more market-oriented. In the market economy in order to keep the national commercial tide, "A xi dancing under the moon" in traditional worship still guarantee the continuity and seriousness, in performances emphasized the popularization and living style, make in the modern and traditional tries to find a balance point between and, thereby, to the national traditional sports culture heritage and development provides an important way.
Key words: national traditional sports culture; inheritance; transition; A xi dancing under the moon
1 前 言
當前，隨著北京奧運會的成功舉辦以及創建體育強國步伐的跟進，在全球化大背景下，“民族傳統體育文化的傳承與發展”再次成為當前關注的熱點。綜觀我國30余年的改革開放的發展，民族傳統體育的發展在取得了巨大進步的同時，也出現了一定的困惑。體現在：一方面許多瀕臨失傳的民族傳統體育文化在地方政府的重視下以及有識之士的呼吁下得到深度挖掘而獲得重生；另一方面又有諸多具有鮮明民族、農牧特征的民族傳統體育文化在市場經濟大潮的沖擊下顯得難以跟上時展的步伐；可以看出，在當前大力發展社會主義市場經濟的歷史時期，民族傳統體育文化在獲得一定的發展生機后，又不可避免地出現了一定的發展迷茫。因此，“傳承”已經成為民族傳統體育發展的重要課題。所謂“傳承”，意味著民族傳統體育、知識和經驗甚至包括歷史記憶的跨世代的延展，它既指體育文化在時間上傳衍的連續性，亦即歷史的縱向延續性，也可用來指體育文化的傳遞方式。在全國林林總總的民族傳統體育中，彝族古老的“阿細跳月”，因其獨特的民族體育傳承方式，重新煥發出的生命力和活力，在當前社會條件下，為我國民族傳統體育的傳承與發展提供了很好的參考借鑒意義。
2 研究方法
通過文獻資料、田野調查、專家訪談等科研方法，走訪了彌勒縣西三鎮可邑村、鳳凰村等地方，以“阿細跳月”為案例，進行了文獻梳理和現場考察，并將材料進行歸納、分析與總結。
3 研究結果與分析
“阿細跳月”是云南彝族重要的民族風俗與體育文化活動，流行于云南彌勒、路南、瀘西等地。“阿細跳月”生成于早期人類生產、勞動和生活，之所以經久不衰，就是由于阿細人世世代代的傳承。
3.1 傳統的傳承方式
3.1.1 宗教祭神的神圣傳承
“阿細跳月”早期是與祭祀聯系在一起的，應該說，它最初是寄寓著阿細人的宗教情感的，這一點從可邑村的鉆木取火儀式和鳳凰村參與祭火到隨祭火儀式的消失而分離出來的過程可以印證。隨著時間的推移，它經歷了由簡單到復雜，從娛神到娛人的過程，最后從宗教祭祀中分離出來，發展成娛樂性較強的活動。“歸根到底，舞蹈總要追溯到宗教儀式的實際原因上，只是到了后來舞蹈才流入一個完全審美享樂主義的范圍內，在那里，它失去了嚴肅的意義”（魯道夫•桑納）。
3.1.2 自我娛樂的自發傳承
祭神是人類早期對自然極度依賴的表現，隨著人類逐漸擺脫自然的束縛，娛神功能也在不斷地退化，相對而言，娛人功能逐漸顯現出來，占據了人們的日常生活。“阿細跳月”脫離了祭祀場合，原本在祭祀過程中既娛神又娛人的娛樂功能轉化為專娛人的單一娛樂功能。在傳統彝族阿細人的家庭生活和社會生活中，“阿細跳月”與人們的生產、生活密切相關，是群眾性的體育文化項目，男女老少都參與，參與面廣，互動性強。阿細人從小就在耳濡目染中自然學成，“我們阿細人天生就會跳月”的說話并不夸張。
3.1.3 男女婚戀的本能傳承
在傳統社會里，“阿細跳月”主要是男女青年交際的工具。“阿細跳月”節奏明快，舞姿粗獷奔放，有老人舞和青年舞。老人舞彈的是小三弦，舞步輕慢穩重。青年舞則熱情激越，是男女青年溝通感情，選擇對象的自娛活動。每當節日或農閑，鄰近村寨未婚的成年男女青年先約定聚會的時間地點，屆時，如一方失約，另一方則于路中用石頭壓上樹枝，表示“壓魂”（魂是彝族對生命的詮釋），被壓一方須說明原委，道歉并得到諒解，可再訂日期。這種約會，甲村來男，乙村只能來女。相會前，女方在林中梳妝打扮，故意磨時間，男方明知女方在梳妝，也故意把短笛吹得短促，把大三弦彈得急迫，一方急，一方緩，別有一番情趣。就在笛悠弦揚時，女方拍著清脆的掌聲跳出樹林，在草坪上列隊與男方歡歌起舞，曲調合著舞步，弦聲扣著心聲，間或爆發“哦！哦！”的吼聲。在載歌載舞中，尋找稱心如意的伴侶，然后變換隊形，一男一女對舞。由于“阿細跳月”舞蹈強度大，尤其是男青年肩挎四五公斤重的大三弦，彈、唱、跳、旋，常常跳得滿頭大汗，但頗具感召力的“阿細跳月”，一代又一代，一年又一年，吸引著青年男女盡興盡情通宵達旦地進行。在男女交往的過程中，“阿細跳月”被潛移默化地傳遞、傳承著。而現在，由于社會環境、生活方式的影響，阿細青年婚戀方式發生改變，傳統的靠跳月為中介的婚戀方式逐漸被遺棄，致使“阿細跳月”的主要傳承功能也在逐漸消失。
3.1.4 村落家庭的熏陶傳承
傳承涉及到“傳”和“承”兩個連續的動作，其主導都是人。無論是傳還是承，都離不開人的主觀能動性。傳承人是傳承的主體，承載和傳遞了整個民族的文化。傳承人又分為群體傳承（村落、家庭等）和個體傳承（長輩等）。群體傳承人就是整個民族內部所有民眾。家庭是“阿細跳月”傳承的首要途徑，通過長輩的言傳身教，使他們從祖輩、父母那里得知“阿細跳月”的傳說、歷史、發展變化，學習相關樂器的彈奏、制作，從而使阿細跳月這一古老文化在家庭中得到直接的傳承。鳳凰村里 50 多歲的老人都表示，在他們年輕時，也就是上世紀 60、70 年代，父母一定會在孩子，特別是男孩子長到 10 歲以后，就開始著為孩子制作三弦、笛子等樂器，他們自己也會學習做三弦。
3.2 傳承方式的變遷
可以說，任何形式的體育文化成果都是時代的產物，都根植于具體的時空條件，不可避免地帶有時代特有的底色和痕跡，隨著時代的變遷，背景和重點的轉換，都會使其適用性、針對性和意義價值大打折扣。而通過傳承創新，將傳統體育文化的核心要義加以重新闡釋，賦予新的時代含義，使它們發生質的飛躍而發展到一個新階段，達到一種新境界，以便更能深刻反映事物的發展規律，更能強烈反映實踐和時代的要求。通過修正、完善和改造不符合客觀實際的思想、觀念、理論和價值體系，實現內容和形式的自我超越，使之能與時偕行，與世界潮流同步，唯有如此，才能保持傳統體育文化形態持久而旺盛的生命力。
3.2.1 傳承主體的變遷
任何一種民間文化，在流傳的過程中，只有符合時展，順應社會主流意識形態，才能取得一定的社會地位，并為國家與社會所認可。換言之，民族傳統體育文化的發展，不僅受民族文化和民眾生活的影響和制約，還受到國家主流意識形態的掌控。在現代社會，政府在民族文化的傳承中所扮演的角色越來越重要，其扶持與推動作用，往往在短時間內能夠使民族文化的發展蒸蒸日上。阿細跳月自然也不例外。
3.2.1.1 政府對“阿細跳月”傳承的推進
在文化政策和文化旅游熱的帶動下，彌勒縣政府和文化部門大力宣傳“阿細跳月”，特別重視“阿細跳月”的繼承和發展。在“阿細跳月”的傳播、民族藝人培養和組織、音樂舞蹈的改進和創新等方面做出了大量工作，并取得了顯著成績。彌勒縣文化館、圖書館以及西一、西二、西三鎮相關文化部門收列了有關“阿細跳月”的音樂材料、舞蹈材料，對舞蹈及藝人狀況進行了一些整理和研究，編寫了相關書籍，還制作刻錄了 CD、DVD、VCD 等影視材料。彌勒電視臺利用電視媒體的優勢，每天定時插播介紹“阿細跳月”的影視片段，讓人們從電視中就能領略“阿細跳月”的風采。
3.2.1.2 傳承人的變遷
“阿細跳月”是產生并流傳于阿細民眾中的群體藝術，創作者是群體民眾，傳承者也是全體民眾。它歷經數百年不變，完全得力于阿細民眾對它的熱愛和珍視。一直以來，阿細青年是傳承的中堅力量，是手持“接力棒”的大多數。然而，今天的阿細青年卻不再是傳承的主要群體，扮演傳承角色的多是中年人、老年人以及專門的文藝表演隊。
“在稍稍發達的社會，文化分層突出，社會文化的整體性時間里在個體文化的特色之上，并由無數個不完整的個體組成。個體的變遷將會導致亞文化的產生或變遷。”
“現在的青年人多向往外邊的世界，不屑于整天在家打打跳跳。”可邑村一位老人和年輕人談起時說。個人本是構成村落的基本元素，也是構建文化的基本要素，個人的行為選擇和行為方向將會牽動著村落文化的發展。青年們行為的變化，導致“阿細跳月”傳承的變更。由于傳承個體的發展變遷，導致“阿細跳月”傳承群體的不斷流失。在政府及基層村組織的干預下，采取各種方案促進“阿細跳月”的傳承，其中的一個方法就是加強對中年傳承人的塑造。傳承人的培養是當今保留正在消失和即將消失的民族文化的一項重要工作，可喜的是，阿西人已經充分意識到這個問題，因此也積極響應，避免后繼無人的困境。
由于少有自發進行的“阿細跳月”娛樂活動，年輕人失去了耳濡目染的條件，傳承變為以文藝隊、文化室的特別教授方式進行。即由特定的某一個或是幾個傳承人對部分年輕人進行傳授，以前的集體傳承已然不復存在。對于青年來說，學習舞蹈的方式不再是在社交活動中的自學實踐，而是通過文化室的專門教授和訓練。現在的學習，接受的是文藝隊對傳統“阿細跳月”編排后的動作，目的是適應舞臺表演。
3.2.2 傳承心態的變遷
阿細跳月是阿西人的文化瑰寶，在阿細的傳統社會里，阿細人出于本能的熱愛，將“阿細跳月”看成是生活中的一部分。上個世紀80、90 年代，社會發生了轉型，阿細地區與外界經濟文化交流增加，當地一部分漢族以有色眼光來看待“阿細跳月”，致使一部分阿細青年對自己的民族舞蹈失去信心，認為是落后的、粗野的，并有意識地放棄了“阿細跳月”，從而致使阿細跳月的“文化認同”受到挑戰。“文化認同對于大多數人來說是最有意義的東西”（亨廷頓）。文化認同是民族認同、國家認同的重要基礎，而且是最深層的基礎。在當今經濟全球化的時代，作為民族認同和國家認同的重要基礎的文化認同、價值認同不僅沒有失去意義，而且成為綜合國力競爭中最重要的“軟實力”。本世紀以來，國家文化政策有了偏向，重視文化藝術的建設，加之民俗旅游熱潮的到來，越來越多的人將眼光投向了民族原生態文化藝術，“阿細跳月”在此之中受到廣泛關注，以全新的面貌出現在人們的視野中。自此，“阿細跳月”這一傳統的歌舞又重新引起了阿細青年人學習的興趣。只不過，這種興趣不再完全是為了生活本質的需要，更多趨向于生活需求的功利。
現在的“阿細跳月”，除了每年祭祀時的儀式外，更多時候是作為一種舞臺表演而出現的，參與“阿細跳月”可以有一定的經濟收益。如可邑村與文化旅游聯系的非常緊密，每周都會為大量的游客進行文化表演，包括進寨時的敬酒和歌舞表演，祭祀地方的鉆木取火和阿西表演，會餐時的敬酒等歌舞等，無不體現出鮮明的彝族風格和文化特色，游客不知不覺陶醉其中，甚至流連忘返。再如鳳凰村文藝隊經常出外表演，每年都會到民族村表演，縣上、鎮上的任何活動的開幕以及接待外賓事項，鳳凰村的“阿細跳月”隊都會參加。平時各村有什么喜事，比如建新房、孩子滿月、結婚等，也會有人請文藝隊去表演。
正是由于存在一定誘惑，外出打工以及賦閑在家的阿細青年又愿意加入到跳月隊。最為主要的是，當演出所得到的費用遠遠超出在家務農及外出打工的收入時，阿細年輕人的熱情自然就高漲起來。在這樣心態的驅動下，青年人愿意學、而且希望學好“阿細跳月”。鳳凰村文藝隊長畢仕福也說：“現在村里人不會經常跳了，我們那個時候，從小跟在父母身邊，經常在村里跳月，看著看著就會了，不用別人教。現在不行了，由于跳月不經常搞，所以那些小孩都沒多少機會學，平時在家父母也不可能無緣無故地教小孩，所以現在的很多阿細年輕人會是會跳，但跳得不是很好，如今村里有專門的文藝隊，小伙子們可以跟著學，但有的小伙子還不愿意學呢。”
3.2.3 阿細跳月自身音樂、舞蹈的變遷
在現代社會發展變遷和舞臺表演需要的刺激下，為了迎合大部分人的審美需求，“阿細跳月”自身也發生了改變。從舞蹈動作的整體來看，“阿細跳月”分為音樂和舞蹈兩個部分。在樂器方面，從最初的小三弦到現在的大三弦，增加了聲音的震撼度和影響力，各村寨可自由發揮，只要旋律相似，節奏是 5 拍子，歌詞可自由撰寫。這樣使得“阿細跳月”更具藝術特色和審美傾向，各村寨可根據村民的審美情趣編寫歌詞。有的地方為了配合現代舞臺演出，尤其是大型舞臺演出，還以現代電聲樂進行配樂，從而取代了表演者的樂器吹奏，另外就是在歌詞調子的組合加工上，更加適應舞臺表演。在舞蹈表現方面，各村寨文藝隊也可以融合、分解百年流傳下來的各“阿細跳月”舞蹈動作，使一支舞蹈可以有多種不同的組合形式，從而在不同的村落社會中呈現出不同的表演樣式。為適應舞臺表演，在繼承傳統集體圓圈舞的基礎上，改編成為藝術加工的舞臺表演形式；將傳統舞蹈的動作加快，手部拍掌、彈跳、轉身的方式轉變，舞蹈動作更加輕快溫柔；再者就是以人數取勝，制造歡樂、氣勢磅礴的氣氛，尤其是在現場的表演過程中，邀請更多的觀眾和游客加入，進行現場同樂以及即興演出，使現場的歡樂氛圍達到。
如在鳳凰村“阿細跳月”的舞臺展演中，女演員們已經將拍手、踢腳、轉身等這樣的動作表現得輕柔、明快，顯示出與傳統集體性共舞的差別。這樣的改編主要為了迎合現代舞臺審美的標準和審美視角，與傳統靠力量營造歡樂氣氛的表現方式迥然不同。
3.3 傳承方式變遷的現代審視
在當代全球化、多元化的文化背景下，中國已經步入市場經濟中，最明顯的特征是民眾的消費水平和文化需求在日益提高。當現代社會需要將“阿細跳月”傳出村外，而大眾傳媒又把各種時尚元素帶到村里時，村民的生活發生了極大的變化，尤其是大批游客的到來，村民的娛樂方式和內容發生改變，并且形成了新的娛樂習慣，順應了依靠視聽娛樂的當今文化消費的趨勢。而為了市場化的需求，取悅于觀眾和游客，阿細跳月在音樂的配器與選擇上、舞蹈動作的編排上都盡可能向舞臺化轉移，舞美的設計等方面盡可能滿足觀眾。可以說，走向消費市場，成為文化消費品，充當建構地方文化和經濟的文化產品，已經使阿細跳月這一文化品牌成為地方新的經濟增長點，受到當地政府和民眾的大力扶持和追捧。在這樣的社會環境下，阿細跳月是否可以傳承民族文化？
3.3.1 在功利與本能之間如何保持阿細跳月的民族性
在現代社會市場經濟的影響下，阿細跳月的傳承不可避免的帶有一定的功利性。于是，就產生一個問題，當為了迎合市場的需求而進行文化傳承時，這種文化的延續會不會因為市場的不景氣而產生中斷？慢慢舞臺化的“阿細跳月”在展演過程中，其文化傳承的功能會不會弱化？一旦功利喪失，阿西人是否還有繼續傳承阿細跳月的熱情與動力？也許是認識到這一問題，基層的村組織采取了一些積極措施，如在彝族春節的民俗活動中，村民小組及文化隊共同組織的文藝匯演，把外出打工、工作而過年回家的人聚攏在一起，為促進村民之間的相互交流提供了極好的條件。當村民都聚在廣場上時，集體意識和共同的民族價值觀念必然適情而生。雖然村民站在一起不是“跳月”，但是大家眼里看到的，耳朵聽到的仍然是本民族的傳統文化。舞臺化的表演和文化互動體驗形式，可以在一定程度上對彝族民眾和村落進行有效整合，凝聚民族情感，激發對阿細跳月的熱愛。
3.3.2 在傳統與現代之間如何保持阿細跳月的民族性
不可否認的是，阿細跳月之所以歷經千年而不中斷，在于它的民族性和文化性，在于對本民族的文化認同性，彝族文化始終是阿細跳月的“根”與“源”。為了做到與社會、時展的同步性，在傳統文化的基礎上，有必要進行大膽的革新，從音樂配器到動作編排，大量引進外來的文化因素，在使其符合表演性的同時，更要注意“矯枉過正”，不能為了迎合市場的需求和觀眾的需要，一味的進行“創新”，傳統的內容卻是越來越少。如果離開原生態的民間體育文化越遠，阿細跳月就有可能迷失方向，在繼續發展的道路上難以找到合適的土壤供其養分，在不知不覺中就會失去群眾基礎。可喜的是，在彝族莊嚴的祭祀活動中，阿細跳月傳統的舞蹈形式又被原汁原味地保留下來，在小三弦清亮、優美的配樂下，動作雖然簡單樸實無華，但整個祭祀活動顯得莊嚴而肅穆，似乎在那一刻，所有阿西人的心又被重新貼在一起，所有的華麗浮躁的外表都逐漸的退去，原生態的阿細跳月將今天的阿西人與祖先又緊緊的連在一起，成為一種無法割舍的民族情感和紐帶。
4 結 語
民族傳統體育文化總是處于不斷發展的動態變化之中，它自身的傳承和延續并非對傳統的簡單“復制”，而是處于持續的發展變遷之中。古老的阿細跳月，由于社會的變遷和時代的沖擊，傳統的祭祀傳承模式、娛樂傳承模式、婚戀傳承模式、家庭村落傳承模式都不可避免的發生不同程度的變異，尤其是在當今市場經濟的社會環境下，在深度開發民族文化旅游的熱潮中，阿細跳月的傳承在很大程度上都發生了改變。而為了達到傳承、弘揚民族傳統文化的要求，政府加大了對阿細跳月傳承工作的推進，使得傳承的主體由青年人變成了中年人、老年人以及專門的文藝表演隊，而為了舞臺表演的需要以及迎合觀眾和游客的口味，阿細跳月在樂器選擇、音樂編排和動作改編等方面，均發生了很大的變化，從而使阿細跳月成為目前民族文化旅游熱潮中的一顆奇葩。然而不可否認的是，在現代社會的影響下，過多的現代因素、尤其是市場商業因素被植入進來，在商業利益和功利面前，在傳統禮儀與現代創新之間，如何保持傳統體育文化的民族性，如何在傳承過程中保證本民族文化的延續性，也將民族傳統體育文化傳承與變遷問題擺在人們的面前。而保證民族傳統禮儀的延續性和嚴肅性、增加民族傳統體育文化的群眾化與生活化，在傳統文化與現代元素之間，阿細跳月的文化傳承無疑在尋找一條平衡點，以此架起傳統與現代之間的一所橋梁，使古老的彝族文化能夠得以跨過商業大潮的沖擊，在市場經濟的社會環境中重新獲得新生，從而也為我國民族傳統體育文化的傳承與發展提供了一條的重要途徑。
參考文獻：
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[關鍵詞] 傳統文化; 文化沖突; 文化融合;嬗變
譚恩美是美國華裔文學界頗具影響力的作家之一,她的作品一改以往父親的形象,父親的聲音被放置在非正面場合,用母親的敘述為線索,通過母親的人生經驗幫助在美國出生、成長的女兒擺脫困境,這一新的視角引起了美國主流文化的矚目,讓許多海外華人作家激動不已。經她的作品《喜福會》改編的電影講述了四位母親教導自己在美國成長的女兒,其中發生了許多母女間的矛盾沖突,最后母女又在歡笑中走向了和解,展示了中西方文化的沖突與融合。但是“在這個遠離親人和家鄉的地方,她們(移民)依然無法改掉身上的中國味,處處留有中國的烙印。”(蘆海英,84)在這里,筆者想通過影片中人物的悲喜離合,探討中國傳統文化的變遷,由統治一切的單一意義的孝文化發展成為具有包容性的文化,從中透視出中國歷史的發展進程。
一、孝順的權力
中國傳統文化的主流是儒家文化。“仁”是儒家文化的中心觀念,所謂仁就是個人對他人、對群體的責任與義務。在家族范圍內,仁中的二人對立關系包含夫婦以及子女與家長,這里,筆者將仁理解為孝順,即一種聽從。人只有聽從家族,對家族盡責任和義務才能實現自身。當君小時候不愿意被逼著練習鋼琴的時候,她的母親素媛就說:“女兒只有兩種,孝順的或不孝順的,只有孝順的才能住在這房里。”這句話對于接受美國教育的孩子來說是很難理解的。因為長期以來,西方文化都是以個體自由為重點,“即從個體自由的角度來肯定人的價值與尊嚴的精神”(博修延,38),而中國傳統文化常重群體,在仁中的二人對立關系中,“實際上是由家長統治的‘家’去定義個人”( 博修延,135)。
孝順成了家族統治、定義個人的權力話語,壓抑人的內心世界,正如被賣到黃太太家做孫媳的林多所言:“丈夫是控制我整個命運的,決定我一生悲喜的”。她到黃家遵守著三從四德,孝順黃太太,為黃太太熬湯,最終還是因沒有為黃太太生下個孫子而遭毒打。家族內,婆婆和兒媳二者就是處于等級對立關系,婆婆身上體現出傳統封建文化的家庭倫理觀念,總是用舊的觀念去衡量兒媳婦,兒媳只有生兒育女才算盡了孝道,在家庭里有一席之地,婆媳之間的矛盾沖突往往源自于這種陳舊的道德約束。
傳統的道德觀念不僅反映在婆媳之間,夫妻之間也是如此。當社會從母權制轉為父權制之后,男人就一直處于優勢地位,統治著家族,男女處于不平等地位。在“男權為中心”的文化中,女性處于被忽視、被抑止的他者地位,權力意識被淡化。《喜福會》中,安美的母親成了吳清的四姨太之后,也沒有得到被認可的地位,生下的兒子被二姨太搶走,最終沒有逃脫自殺報復的命運。鶯鶯嫁給了一個浪蕩公子,即使很好地服侍丈夫,但丈夫卻仍在外面另養女人,且時常不回家,當丈夫偶爾回來的時候,自己還被辱罵成。鶯鶯的生活空間正像張愛玲在作品中描繪的女性世界,孤獨的、蒼涼的,女性始終都被捆綁在壓抑的家庭里,她們共同的命運就是“繡在屏風上的鳥”,在這種文化語境中,女性成了失語而溫順的奴隸。
“在中國文化系統內,孝道被視為一切道德規范的核心和母體,忠君、敬上、尊上等等,都是孝道的延伸。”(劉忠孝,216)女性在這種傳統孝順文化下成長,完全失去了自身存在的價值。安美在回憶自己母親的人生經歷的時候,感嘆到:母親只有到死才認識到自己的價值所在。安美的母親曾經遭到有權勢的人,其父母不知根源,認為是女兒不孝,丟盡祖宗的臉面,將女兒逐出家門,但是在母親彌留之際,女兒還是回來了,回來盡自己的孝道,根據古老的藥方,如果孝順的女兒肯割肉熬湯給母親喝,母親就會痊愈。其實這一儀式并不一定能救活母親,而是證明女兒的孝道,能為母親做出犧牲。安美也是從小接受中國式的教養長大,從小被教導孝順、服從,默默地忍耐,沒有發現真正的自我,不懂自己的價值。安美是在自己的女兒婚姻受挫的時候講述自己母親的故事,目的就是要喚起女兒對人生價值的認識,“她和母親的關系就像階梯,一階一階的,或上或下,永遠重復著同樣的宿命,不能這樣”,“不能這樣”的含義就是結束人性受到壓抑的局面,實現心靈自由。
二、傳統與現代文化的沖突
影片的開頭就為我們講述了一位老太太曾經在上海的菜市上買了一只天鵝,這只類似于丑小鴨的天鵝伸長脖子,企圖變成了一只真正的天鵝,最后它成功了。正如天鵝的羽毛,承載著一代又一代人的希冀,這位移民母親開設喜福會,在教堂認識的中國朋友相聚在此,分享著難以用英語表達的來自于中國的辛酸經歷。影片中相聚在此的四位移民母親不僅有著相似的人生經歷,而且還有共同的希冀和中國傳統文化的根基。但是中國傳統文化不是恒定的、單一的,這一點在移民母親的人生經歷中可以清楚地看到。中國傳統文化也是應時代情境而變化的,中國傳統文化在與新文化和異國文化矛盾沖突中發展,同時又傳承著自己優秀文化的特質。
中國從文化思想上沖擊封建思想和封建意識,新舊文化矛盾日益突出,女性意識逐漸提升。在《喜福會》中,林多15歲嫁到黃太太家時,由于自己婚姻不幸福,就暗下決心,不聽任恐懼擺布,凡事由自己做主,永不妥協。林多利用瘋狂和老祖宗在夢境之中所說的三個不祥之兆的方式來擺脫自己婚姻的束縛。在這些母親移民到美國之后,中國傳統文化和美國現代文化的沖突在影片中表現得非常突出。例如素媛和她的女兒,素媛期望女兒成為一個鋼琴家,但是女兒卻在鋼琴演奏會上表現得一塌糊涂,女兒本以為從此可以不再彈鋼琴,但是母親仍舊逼著她練,服從母親的教導,君氣憤地反抗母親:“我希望自己不是你女兒,你也不是我媽。” 林多和薇弗利在生活細節中的矛盾更多,薇弗利小時候就是個棋王,林多認為這是家族的榮耀,看到親朋好友到處炫耀,也遭到女兒的反對,這主要是因為中國長期以來孝順的觀念一直深埋在母親的心中,然而新一代卻在美國長大,接受美國的教育,尊重個人,正如捷克作家米蘭•昆德拉說:“歐洲文化……最珍貴的是對個人的尊重,對個人的特殊思想的尊重,對個人享有的私生活不被侵犯的權利的尊重。”(昆德拉,160)
從生活中的細節展示出的文化沖突也讓母女兩代人長期在沉默中度過。林多向素媛抱怨,要求女兒幫忙提點東西,女兒拒絕,繼續練習自己的西洋棋。在中國傳統中,對父母的承諾也是一種孝道,但美國成長中的女兒,當母親要求她去美容院時,女兒沒有去,沒有答應對母親的承諾。就像薇弗利所怨煩的那樣,不管做什么,說什么,想什么,她(母親)總是唱反調。理奇為她買的大衣,母親認為質料不好,理奇吃飯的方式和飯桌禮儀也不符合中國文化。這些文化差異都影響到思想意識形態的變化,中國傳統文化中完全順從的思想日益走向尊重自我的平等對話,同時女兒也要理解母親的心愿,文化認同不再是單一化,就像東南亞華人研究專家王賡武指出的那樣:“現代的東南亞華人,與當今的大多數人民一樣,并不僅有單一的認同,而是傾向于多重認同。”(王賡武,235)
三、傳統與現代文化的融合
在美國這樣一個多元文化共存的國度里,中國傳統文化也經歷了變革,它由孝一統天下的局面,經過幾代人的奮斗,發展到一種尊重人性的包容孝文化。新加坡當代最重要的華文詩歌五月詩社詩人林方曾經表示:“人類有時變換改造舊的東西,有時發現征服新的東西,有時把新舊文化混合溶化,而使世界向前挺進。”(朱立立,171)中國傳統文化的民族性面對全球性的外部世界發出自己“邊緣”的聲音,彰顯于海外的空間,但同時也面對現代西方文化的沖擊和挑戰,從而實現“傳統的現代轉換”。 這一現代轉換不須反傳統,也無所謂回歸傳統,而是思考繼承優秀的文化傳統并創造新的傳統。
《喜福會》中,母親臨終時把一根天鵝羽毛送給了女兒,羽毛象征著母親的一份希冀,希冀蘊涵著多重意義,它“用對歷史的描寫來闡明他目前的難題或者更進一步來預示未來歷史的發展軌跡。”(張京媛,180)母親通過自己的歷史告誡處于邊緣地位的女兒認識自身的價值,堅強起來,希望女兒能夠在美國主流社會中立足,同時也像素媛一樣,希望女兒能找到自己的姐姐,因為她們都分享著同一的根,“都像母親,同樣的眼睛,同樣的嘴巴”;母親的希冀是一代傳一代的,以平和、穩健的方式教育后一代的成長。
林多的女兒與哈洛結婚,在這位西方丈夫的眼里,生活費用各自分擔,愛情才能平等,在這樣的家庭里,一切精神價值都面臨被擠盡抽空的危機。母親通過自己在中國經歷的故事,讓麗娜明白自己生活的意義,匯集自己的力量,釋放自己被禁錮的靈魂,重獲婚姻的幸福,長期以來母女間由于文化差異造成的隔閡得到了和解。安美的女兒羅絲也是嫁給了一個西方人泰德,丈夫家族顯赫,無形的壓力讓她感到自己的地位低下,一貫順從丈夫,將自己放置在禁錮的牢籠中,失去了真實的自我,漸漸地丈夫開始冷淡她,母親也是用自己的故事,讓女兒明白了一切,在丈夫面前奪回了自己的尊嚴。當薇弗莉批評君的作品不符合美國大公司的要求時,母親也跟著批評君的過失,君感到很羞愧,覺得自己太過于平凡,母親對自己過分的要求,與母親發生了爭執,母親表達了自己的心愿,讓君正視自己的價值,薇弗莉有自己的聰明才智,同樣地,她也有自己的好心腸。女兒最后明白了母親的心愿,與母親和解,這也象征著中國文化傳統得到了認同,同時我們也看到在探索文化認同的道路上,中國傳統文化也經歷了挑戰,具有面向多元文化的包容性。
四、結 語
影片《喜福會》所展示的代際關系由沖突走向了融合,折射出中國傳統文化的嬗變,由傳統的單一性發展到傳統特性融合于現代,這也是“‘海外中國群體’力倡傳統的創造性轉換的基本途徑。”(黃萬華,28)譚恩美鐘情于中國文化的傳統,深入挖掘其中的人性,堅定人性向上,并與現代自由心靈結合起來,為華人文化認同提供了豐厚的積累。
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[關鍵詞] 貴州；施洞鎮；苗族；姊妹節；獨木龍舟節
[中圖分類號] K892.2 [文獻標識碼] A [文章編號] 1002-8129（2016）06-0032-07
一
在清水江畔，貴州省臺江縣施洞鎮的苗族同胞每年都有“姊妹節”和“獨木龍舟節”。這是當地苗族一年中最重要的兩個節日，分別以女性和男性作為節日文化的表征主體，彰顯了他們所代表的家族村寨的榮光，體現了當地姻親社會關系中的交往交流和人生儀禮的象征性表達與認同，同時也讓當地的苗族文化特征因此得到強化和延續。
“姊妹節”苗語稱為“努嘎良”（Nongx gad liangl），意譯為“吃姊妹飯”，施洞等地的姊妹節在每年農歷的三月十五日。“吃姊妹飯”是施洞姊妹節的標志性活動，“姊妹飯”是一種經過植物染色后分蒸的“彩色糯米飯”，晶瑩剔透，清香四溢。其主色是黃色和黑色，偶爾兼有紅、白、藍、綠等顏色，喧騰而又溫馨的姊妹節一共持續3天，節日期間，寨里的姊妹們結伙聚餐和聯歡，不僅未嫁的，而且已嫁或遠嫁的姑娘都會趕回娘家。整個苗寨顯得格外熱鬧。同時，姊妹節也是苗家青年的愛情節，姊妹們還要用宴席款待遠道而來的后生（男青年）們，苗家男女青年自由擇偶為目的的“游方”是姊妹節的重要活動。關于“吃姊妹飯”的由來，施洞口有這樣一個說法：苗族是一個不斷遷徙的民族，在每一次的遷徙中，都有姊妹因出嫁遠離家族，不知何時才能再會面，因而姊妹們每年都要共聚一起吃一次糯米飯借此歡聚和紀念。
施洞苗族“獨木龍舟”，苗語稱為“量翁”（niangx vongx），意譯為“劃龍”或“劃水龍”，獨木龍舟節是清水江沿岸苗族最具代表性的傳統節日之一，參加節日活動的除了臺江施洞沿江兩岸的苗族村寨外，還有與其毗鄰的施秉平寨，舉行時間在每年的農歷五月二十五至二十七日，一年一度的“龍舟競渡”祭祀活動核心目的是祈求風調雨順，國泰民安。龍舟競渡期間，幾十條龍船在清水江中劃翔，百舸爭流，江畔人山人海，好不熱鬧。同時還會舉行賽馬、斗牛、踩鼓等苗族傳統活動。《苗疆聞見錄》載苗民“好斗龍舟，歲以五月二十日為端節，競渡于清水江寬深水處。其舟以大整木刳成，長五六丈，前安龍頭，后置鳳尾，中能容20多人。短橈激水，行走如飛”[1] 171。
二
苗族傳統節日不同于現代國家和國際社會所設定的法定節日，一般是民族民間社會為鞏固其生產生活秩序和延續文化脈絡而建立或自然生成的。苗族傳統節日是一種現象，一種文化，一種狀態，更是一種生活。對于苗族文化傳統節日擁有者來說，民族傳統節日是流淌于他們日常生活的文化血液，是貫穿于他們日常生活的文化脈絡，與他們的生活息息相關。苗族傳統節日之所以能長期傳承、生生不息，得益于在它的文化內涵中，有著難以替代的社會功能。苗族傳統節日民俗最突出的文化意義和社會功能，正是在于象征性地表達和實際性地滿足了一定地方社會族群內外交流交往的迫切需要和精神追求。以文化人類學的視野考察，施洞“姊妹節”和“獨木龍舟節”具有以下一些傳統功能：
（一）文化傳承和民族認同功能
“民族文化傳統節日是以特定的儀式隆重舉行的標志性的活動。它是對一個民族的傳統生活集中而充分的展現，在節日活動中，通過活動或活動儀式中的種種行為展示并建立了一個民族文化的整體系統。因此，節日活動本身就是民族文化的載體”[2]。施洞苗族同胞每年堅守“姊妹節”和“獨木龍舟節”，就是對民族文化的傳承。在節日活動過程中，全體成員一起開展各種各樣的活動，舉行固定的儀式。姑娘們采摘南燭木葉、姊巔、蜜蒙花等各色花葉來制作彩色糯米飯，盛裝踩鼓，徹夜游方歌唱。男子們則遵循著傳統的規則，選取杉木，制作龍舟，運送龍舟，舉行龍舟下水儀式，按照祖制，在規定的時間、規定的區域用規定的競賽規則進行龍舟競渡。于是通過“姊妹節”和“獨木龍舟節”這兩個傳統節日載體的強化和傳播，不僅是對刺繡、剪紙、銀飾鍛造等民族民間技藝文化傳承的加強，而且是對苗族古歌、苗族鼓舞、祭祀文化、龍舟文化等苗族傳統文化最直接的繼承。
同時，在這樣一個苗族所獨有的傳統節日里，傳承和傳播苗族所獨有的文化，明顯地增強了苗族這個個體民族群體的民族認同。傳統節日有著顯著的民族文化認同價值，能夠增強本民族的向心力和凝聚力。施洞苗族同胞在三月十五日和五月二十五日這兩個固定的日子里舉行同樣的儀式，過同樣的節日，傳承著苗族獨有的文化，讓其深刻體會到一種屬于同一個族群的文化認同感。共同的節日習俗，使施洞苗族同胞各社會階層之間產生文化認同感，有利于把他們凝聚在一個具有和諧文化的社群之內，創造一個更為和諧一致的文化空間。
（二）紀念和祭祀功能
在原始中，苗族同胞通過模仿自然界圖騰物的形態、動作來表達圖騰崇拜，以示對祖先和萬物之神的敬仰，以此取悅神靈，祛除一切災難，保佑人畜平安、五谷豐登。這種原始信仰的祭祀活動，是民間信仰的重要表現方式和內容，是人們向民間神祈求福佑或驅避災禍的基本形式。由于有些活動規模較大，群眾性強，內容豐富，因而逐漸演變為節日活動傳承下來。譬如祖先崇拜、紀念英雄和宗教祭祀等就成了這種節日的重要功能。
施洞“獨木龍舟節”是群眾參與性極強的民間娛樂活動，是當地進行祭祀和承托神靈崇拜的重要載體。施洞龍舟競渡的系列祭祀活動在農歷五月二十日開始，持續四天，節日期間，在木材的選取、龍船的制作、龍舟下水儀式和龍舟競渡等系列活動中，都有嚴格的祭祀儀式和傳統規則。譬如以取木材制龍舟為例。“獨木龍舟的選材一般以杉木為主，要求杉樹沒有被雷電擊中過，沒有被火燒過，這表示著該樹沒有受到過神靈的懲罰，還要求樹梢沒有折斷過且長短一樣，這表示家族團結齊心。杉木選定之后，把事先準備好的青布和攤線纏在樹干上，代表后世興旺，子孫像麻繩一樣多。然后祭酒飯，燒香紙，殺鴨取鴨血淋在樹干上祭請‘山神’‘樹神’和‘地神’，體現了對神和大自然的敬畏。木材選好后，由一位兒孫滿堂且知古禮的男性向樹祈禱‘保佑老少安康，子孫昌盛’，祭祀結束后，由父母健在、兒孫滿堂的一名男性動手砍第一斧，隨后眾人一起將樹向東方推倒，以表達對從遙遠的東方遷徙而來的祖先的懷念”[3]。運送木材的時候，沿途的親友必敬以酒，贈鴨送鵝迎接龍木，并在龍木上系一條紅緞帶。木料運回寨子，全寨人都出來迎接，彰顯了全體苗家人對接龍木的慎重和尊崇。
（三）增強家族凝聚力和交往功能
“一個民族的傳統節日，承載的是該民族的文化血脈，通過民族文化傳統節日的周期性的展示、積累、繼承和發展，在擁有同一文化傳統成員中產生巨大的親和力和情感的認同感，可以把擁有共同文化傳統的成員團結到一起，從而增強民族的凝聚力”[2]。“獨木龍舟節”，雖然名義是競渡，但是從船的造型以及船上人員的配備和服飾來看，這種劃龍舟的方式其實是不適合進行激烈的、殊死相爭的競渡的，而是應趨向于游樂和文化展示。種種活動的內容和儀式都展現著其增強家族凝聚力和族群間交往的功能。
作為“鼓頭”的寨老，一般是寨子里德高望重，有很強號召力的老人，其主要負責接待親朋好友和聯絡增進彼此之間的感情。龍舟競渡時，龍船每到一寨首先要鳴三眼土炮，提示當地寨民“龍舟到了”，然后寨中親友燃放鞭炮表示歡迎，接著村民們要向“鼓頭”及水手敬酒，并在龍船的龍頭上系上紅布，稱之為“掛彩”。除此之外，親友們還要熱情地送上禮物，尤其是“鼓頭”的女婿，至少要送一頭豬的大禮，女婿家的族人也要送上羊、鵝、鴨等，最后，水手們將所收的贈禮掛在龍頸上。對于施洞龍舟賽，苗族同胞看重的并不是競賽本身，也不是各寨龍舟獲得的名次，而是看哪一個寨子的龍船打造得更漂亮，哪個“鼓頭”人緣好，得到了更多的禮物。因為收到禮物越多的龍船則越顯榮光，越顯得“鼓頭”德高望重，受人尊敬。同時收禮龍船也要以禮物回贈給對方，雙方在禮尚往來中促進交流、加強團結、增強民族凝聚力。由此可見，“清水江上的獨龍舟是一條多情的紐帶，通過獨木龍舟節的傳統文化活動增進了苗族同胞的村寨交流和家族情感，彼此之間以往若有誤解，通過一件禮物，一杯米酒，一道酒歌，誤解也就煙消云散了”[4]。
（四）戰勝自然的心理暗示功能
苗族同胞自古以來居住在自然條件相對惡劣的山地，生產生活過程中常常需要頑強地同自然界作斗爭。苗族民間文學不乏歌頌戰勝惡劣環境和大自然的英雄的傳說和古歌，世人之所以唱誦和以各種形式紀念這些英雄，形成一些紀念性的節日，實則是想借此增強后世子孫戰勝自然的決心和信心。關于施洞“獨木龍舟節”的來歷有這樣一個傳說，從前有個叫“茍亞”的人，有一天，他帶著兒子駕船到榕山水潭打魚，突然，坐在船尾的兒子不見了。于是他下水潛到潭底，鉆進龍洞，卻見一條惡龍正把兒子當枕頭靠起睡覺，而兒子早死了。他非常生氣，回家帶上火石火草，放火燒了龍窩，被燒死的惡龍浮到清水江上來，茍亞見后又斬龍為數段，喚各村的人都來分食龍肉。但此后江霧彌漫，不見天日。有一名婦女攜子到江邊洗衣，孩子將捶衣棒放在水里劃來劃去嬉戲，口里念到“咚咚多！咚咚多！”江霧隨之散去，于是各寨遂仿棒槌形狀刳木為船，每年五月二十五到二十七日在清水江和巴拉河上敲鑼打鼓劃龍舟，以示征服惡龍 [5] 14。由此可見，關于獨木龍舟節來源的傳說，很好地詮釋了施洞清水江沿岸苗族同胞與天災人禍抗爭的勇氣和與大自然和諧相處的民族精神，同時也以獨木龍舟節的方式，將這種精神世世代代流傳下去，在子孫后代中產生戰勝自然、與自然和諧相處的強烈意識。
（五）原始母系氏族社會遺存和聯姻功能
在原始母系氏族和母權制社會里，婦女掌管著政治、經濟和文化大權，統治著社會的一切日常事務。母權制社會的標志性特征是：“在婚姻締結上，處于主動地位的常是婦女，而不是男子，母權制度下的女郎們自由為自己選擇丈夫。”[6] 68從施洞“姊妹節”的各種禮儀習俗來看，這一傳統節日是以婦女為活動的組織者和實施者，節日里姑娘們不僅可以公開地在家庭支持下招待游方客，通過在糯米飯里藏東西來象征性地履行自己對愛情的自主選擇，而且在這一天，她們比平時擁有更大的自由和權利。這是婦女在原始母系氏族社會所原有的、與男子平等的社會地位的象征性殘余。而過渡到父系氏族之后，婦女們在同一氏族中永遠相聚的生活方式卻被打破，這是一種悲痛的遭遇，吃姊妹飯的活動或許就是在這過渡時期婦女們于婚前婚后的互相安慰、惜別和重聚而遺存下來的習俗。
隨著歷史的發展，父權制代替了母權制，婚姻和家庭模式發生了變化，人類婚姻締結發展到對偶婚，姊妹節從吃姊妹飯的習俗也逐漸發展成為男女擇偶乃至文娛交際性的節日了。施洞姊妹節一直以來就承載著男女交往婚配的功能，姑娘們置辦酒席，準備好糯米飯招待游方的情郎，盛裝打扮，踩鼓舞蹈，游方對歌，通宵達旦。游方過后，“姑娘們提著盛裝著自己深厚情誼和姊妹飯的竹籃，站立在村邊路旁，等待著送別情人。機敏多情的姑娘們在送情人的飯籃里悄悄地埋藏著自己的心事，掛上竹鉤的，意味著要買把傘來酬謝；藏著椿芽的，意味著可以成親；包著樹椏或蒜薹的，暗示著斷交。包著椿芽也罷，藏上松葉也罷，來年總是酬謝的，通過酬謝活動，雙方感情越來越深。得到樹椏或蒜薹的也決不會生氣，不能成親的仍然是朋友。”[7] 689-690“獨木龍舟節”，也同樣承載著聯姻的功能，是苗族青年男女們尋覓伴侶的絕好時機。節日里姑娘們穿上盛裝，掛滿銀飾，以此吸引男青年們的注意；而小伙子們則高吭“龍舟飛歌”俘獲芳心：“妹妹生得白生生，個個想她做情人”“是我的花我一定采，是我的人我一定來愛，妹妹喲，請你一定等待”。苗族傳統節日期間，苗族男女青年們通過對歌彼此認識，熟悉了解對方，相互建立愛情，結成伉儷。
三
清水江畔盛大的姊妹節和獨木龍舟節活動每年持續進行并逐年盛大，是在其節日功能發生變化的基礎上呈現出來的。這主要表現在節日的祭祀、交友、聯姻等傳統功能逐漸弱化甚至喪失，而其旅游服務、商貿往來、族際交流等社會功能和經濟功能逐漸強化。這些社會功能和經濟功能包括以下幾個方面：
（一）歷史記憶和民族認同
新時期，傳統節日的歷史記憶逐漸從自發記憶轉變為自覺記憶。近年來，由于苗族的生產生活正日漸趨于現代化、全球化，苗族同胞紛紛走向城市打工、學習和生活，且苗族固有民族形態的存在符號日益弱化，由此，民族的傳統節日擔負起了傳承民族文化的重任，有著強化本民族同胞共同的歷史記憶和增強民族認同感的功能。“民族文化傳統節日要求這個同一族群的全體成員統一在同一節日時間段參與共同的節俗活動，即使是官員在單位里遵守官方的節日制度，回到家庭生活中也要和家人一樣過傳統節日。這種全民參與的文化生活是一年一度周期性發生的，它所承載的文化內涵被反復貫徹和強調，在同一族群內的全體民眾的記憶中根深蒂固、世代傳襲”[2]。
（二）文化展示和文化交流
由于社會的進步，時代的發展，人們意識的淡薄，節日文化在繼承傳統功能的基礎上，其文化展示和文化交流的對象、目的及內容也發生了變化。譬如施洞苗族“姊妹節”和“獨木龍舟節”活動中，傳統的五彩糯米飯是為游方的“后生”準備，然而，隨著“游方”實際聯姻功能的弱化，現在更多的是為待客而備。同樣，苗家女兒們原為游方交友而備的華麗盛裝、絢麗銀飾，現主要為向外族和客人展示苗族豐富多彩的燦爛文化。隨著這種功能的變遷，節日的內容和形式也相應地出現了變化。為了更好地體現文化展示和文化交流功能，政府逐漸演變成為民間傳統節日的規劃者和組織者，將參加節日活動的苗族同胞范圍強行擴大到縣域乃至周邊縣境，還增加了隆重的開幕式表演和盛裝游行，從而將刺繡、剪紙、銀飾鍛造等民間傳統技藝集中展示給游客。
（三）旅游和商貿往來
近年來，苗族政府以施洞“姊妹節”和“獨木龍舟節”為契機，增強縣域旅游經濟和商貿往來活力，從而帶動本地經濟發展對游客的吸引。據統計，每年到施洞參加苗族姊妹節和觀看苗族龍舟競渡的商旅游客約四五萬之多。隨著政府宣傳力度的逐年加大，這兩大節日的知名度日益提升，成為臺江縣乃至貴州民族文化旅游的名片和熱點。譬如2015年臺江姊妹節恰逢五一假期，來自省內外的游客擠滿臺江縣城大街小巷，造成滬昆高速擁堵長達幾十公里，十余小時的景況。眾多游客的慕名而來，必然促進該地區交通、住宿、餐飲等第3大產業的發展。同時，苗族最富盛名的刺繡、銀飾、蠟染等產品，也借機銷往世界各地，臺江縣城借此打造了民族文化產銷一條街――姊妹街。而作為姊妹節發源地和獨木龍舟節競技場的施洞鎮也大幅提高了知名度，正著力恢復建設清水江畔的古鎮，打造中國銀飾第一鎮。
近年來，“貴州各地的少數民族傳統節日文化正在日益為各級政府和旅游部門所重視。作為貴州旅游產業的亮點和支柱，古樸濃郁的少數民族風情和歷史文化遺存以其獨特的魅力，受到越來越多的中外游客的青睞。以此為契機，應該說不少地方在招商引資、吸引客源和弘揚民族傳統文化等方面，都取得了不小的成績。然而，隨著游客的大量涌入，苗族傳統文化在與外來文化的碰撞接觸中也正在逐漸的被同化甚至消失。為了獲取經濟利益，迎合游客的需要，苗族傳統節日文化也正在被戲劇化、舞臺化、商品化”[8]。苗族傳統節日的載體，節日生態環境所發生的系列變化，導致了苗族傳統節日文化的功能發生變遷，進而在傳統節日的活動宗旨、活動內容、活動形式、活動精神上發生了系列改變，這意味著苗族傳統節日文化的危機，給保護和傳承苗族傳統文化帶來巨大的挑戰。
“傳統節日文化是否有生命力，是否能持續發展，在物競天擇中是萎縮還是壯大，決定于功能構成。更進一步說，活動內容是否受到民眾歡迎，是否能達成活動參與者或其組織者的愿望，將決定一個節日活動的興衰存亡”[9] 15。據此，全社會都有責任采取切實可行的措施來搶救具有深刻內涵和社會功能的民族傳統節日文化。文化具有不可復制性，一種文化一旦消失就沒有重建的可能。因此，全社會和苗族同胞都有義務團結一心，從現實出發，積極探索有利于在經濟全球化和過度開潮中保護、弘揚與創新苗族傳統節日文化的長效運作機制。
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關鍵詞：刺繡；商品化；文化遺產；經濟；發展
施洞是貴州臺江縣小鎮,只有7.8％的耕地大部分集中在狹窄的平原上，更多的土地基本上屬于山地。除了傳統經濟，施洞得益于貴州旅游的發展，富有民族特色的傳統節日――姊妹節與龍舟節，吸引了不少游客，旅游業和工藝商品貿易創造了經濟收入。工藝品以銀器、銀飾制作與苗繡為主。家庭貧困，有限的土地或勞動力資源缺乏，是家庭進入商業化刺繡貿易的主要誘因。但一些人本身不是生產者，卻以“中間人”角色，成為銷售，將家庭生產者與縣城以及更遙遠的城市中心如貴陽，甚至香港和臺北連接起來。
刺繡制作依賴于經紀人所提供的銷售機會。傳統手工業在社會經濟方面開始高度分層，這反映了經濟改革使中國農村經濟產生新的社會分工，使像貴州這樣以農業以維持基本生計的偏遠省份，成為市場一體化和農村經濟商業發展趨勢的一部分。這為施洞小鎮的農村家庭經濟增長創造了新的機遇，同時也帶來新的挑戰：產生了社會階層斷層線。盡管概念化的“市場經濟”一直淡化或否認農民的社會階層分化。少數農民已經能夠從農業生產脫離，其中一些人變成了非農戶口，他們正挖掘著旅游經濟帶來的廣闊市場。新的本地企業家，不一定是那些掌握傳統手工藝技能者。相反，他們代表那些最近才憑借經濟權力從呈現“蜂窩多孔”的農村社會結構日益上升到層次結構頂部的精英。
然而，商業化生產的刺繡買賣是在新型的貿易方式中進行的，并完全依賴于外部市場的維持。因此，它是全新的生產關系和交換關系。商品化這樣一門手藝，以家庭作坊式全手工操作出產極為有限，只有以古董價格才可能反映勞動的生產所需價值。商業刺繡市場的發展，也暴露了刺繡固有的脆弱性或者說商業刺繡生產的不可持續性。雖然家庭生產刺繡有彈性工作的時間優勢，但這些作品花費的工作時間很長，一件“壁掛”，常常要花整整一個月時間。而工頭卻以極低價格收購，當問及為什么不直接向游客推銷壁掛時，他們列出了一些想贏得更高利潤所面臨的障礙：缺乏現金購買繡花所需要的材料，而這些都是由工頭提供。更為困難的仍是無法直接出售給游客。
施洞工藝品銷售下降原因是：刺繡生產的商品化導致質量低劣的工作，為了掙錢，農民已不再像過去那樣用心工作；生產者的數目有所增加，而市場一直保持穩定或下降；出售仿制古董工藝品，已成為農民的主要選擇，出售一塊古董可以比刺繡收入多5到10倍收入；更重要的是，掌握刺繡工藝的婦女數量下降。
貴州商業工藝品生產是在農業經濟商品化后,傳統自給自足的自然經濟解體后出現的. 臺江政府明確援引傳統和文化以吸引投資者，被吸引到臺江工藝品行業的投資者，看重的是其眾多農村勞動力獨特技能的優勢。政府意識到傳統文化價值是無形資產，便努力推廣苗族文化遺產，開發旅游景點，來吸引投資。施洞的姊妹節與龍舟節節日復興成為改革時代文化復興的一部分，充當著展示象征性資本價值的重要角色 。
臺江苗族姊妹節苗語叫"濃嘎良"，苗族青年女子邀約情人一起游方對歌、吃姊妹飯、跳蘆笙木鼓舞、互贈信物、訂立婚約。它被喻為"最古老的東方情人節"，游客被告知，施洞有“苗疆腹地古老而神秘的文化"，政府期望通過奇特人文景觀來吸引潛在投資者發掘刺繡文化產業市場。臺江所銷售的是一種古老的，甚至神秘的作為文化象征的遺產。在施洞，游客所體驗的姊妹節，當地人說這并非真正的苗族節日，而是“被漢化”的節日，商品化和漢化之間有著一種內在的聯系：隨著游客的大量到來及對當地民族傳統文化的需求，使得傳統精神文化和物質文化得到“涅"，從某種意義上，得到了重構和新生。
但在促進傳統文化復興的同時，傳統民族文化被商品化弱化以至同化 。異質文化的強力沖擊使傳統文化被沖淡、同化甚至被扭曲變形。這種接觸與沖擊是持久的。來自文化強勢地區的旅游者對相對處于文化弱勢地區的原住民會起一種”榜樣“，并無形中改變了他們價值觀。
因片面追求經濟效益，而不考慮當地社會人文資源的獨特性，以現代藝術形式包裝民族文化，使傳統民族文化原有的文化內涵發生變異，而旅游者很大程度上并非關注文化的價值，而是對“神秘”的獵奇心。傳統文化成為經濟的附庸，而內在的價值卻常常被非自然地切割，獨特的文化價值完全被商業價值置換；文化主體的轉移和失落，傳統文化將會消耗掉而不可再生。對民族文化進行不計后果的開發，破壞了原有的文化生態。
市場機制和商業化生產的新型關系有助于確立某種符號，發展商業經濟帶來的階層分化，也代表著一種文化和政治身份的分化，使施洞傳統工藝生產者有可能在更廣闊的發展話語基礎上建構一種新的苗族文化。它需要以更廣泛的政治，經濟變化作為背景，這些更廣泛的語境背景后的“制度價值”為塑造像刺繡這樣傳統產品所發揮的社會作用提供了條件。標志著即使在偏遠像施洞這樣的中國農村內部，也被中國的改革以深刻而復雜的方式影響著社會各維度。然而，傳統的真正的苗族文化遺產，不可避免地在全面商業化中走向消亡。
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>> 嶺南民族傳統體育文化研究 瑤族山寨的變遷 瑤族傳統文化 越南瑤族地區的旅游開發與文化變遷 論民族傳統體育文化傳承的變遷 民族傳統體育文化的變遷、傳承與發展 體育價值觀的變遷及其影響因素 廣東瑤族節慶活動中的體育文化特征 淺析中國傳統文化的變遷對傳統建筑園林的影響 黎族傳統文化對黎族傳統體育的影響 高胡在嶺南傳統文化中的蛻變 社會變遷視野下的傳統文化的演變及其教育意義的探析 從傳統秋千的演進看哈尼族體育文化的變遷 關于滿族傳統體育的社會文化功能變遷探究 華僑文化對嶺南文化發展的影響 西方建筑文化對嶺南建筑文化的影響探究 城市傳統文化的空間變遷 基諾族傳統火文化及其變遷研究 嶺南畫派創作的革新特征及其藝術影響 論中原移民對嶺南文化的影響 常見問題解答 當前所在位置：，
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【關鍵詞】 《喜福會》；中國傳統文化；變異
【中圖分類號】1206.6【文獻標識碼】A【文章編號】1008-0139(2012)02-0145-4
中國傳統文化作為一種不可或缺的元素，在美國華裔小說的發展過程中有不同的表現形式。其中最具代表的即是華裔女作家譚恩美及其成名作《喜福會》。
在西方讀者的眼中，中國的傳統文化是充滿神話性的帶有原始色彩元素；而部分中國讀者也認為，《喜福會》給西方讀者表現出中國文化的迷信、愚昧、非理性的落后的“他者”形象。“亞裔美國文學匪徒”之稱的趙健秀“曾痛斥一批他認為被白人同化了的華裔作家，這其中包括了譚恩美、湯亭亭、黃哲倫和任碧蓮等，‘這些作家失去了華裔族性，誤讀誤用中國經典和傳說，意取悅白人學者，歪曲華裔美國人本來的面目’……因而他們的作品在某種意義上已被殖民化了。”或許這樣的批評太過絕對化，但的確有必要重新審視中國傳統文化在《喜福會》這樣的華裔小說中是否原汁原味?本文擬通過文本分析，結合中國經典古籍著作，探求這些傳統文化的最初本源，指出中國傳統文化在《喜福會》中的變異，然后從歷史主義研究、接受理論、文化研究等多個視角出發，探尋產生文化變異的原因。
一、中國傳統文化的變異
不可否認的是，《喜福會》的成功在很大程度上取決于它所傳達出來的中國傳統文化。從中國食物到中國麻將，從童養媳到姨太太，從神靈崇拜到祖宗信仰，從嫦娥奔月到王母娘娘，從民間巫術迷信到陰陽五行再到風水學說，從儒家思想到道家學說再到佛家修養，幾乎大半中國文化都在《喜福會》中——提及。然而，小說中所傳遞的如道家精神、陰陽五行、家族精神等與中國傳統文化之間存在一定差異。
(一)陰陽五行
譚恩美于鶯鶯的故事中提及陰陽。那是嫦娥奔月劇本里的唱段，嫦娥“傷心地哭訴著：‘女人屬陰，心底黑如墨，隱藏私欲無窮多。男人屬陽，心似一團火，照亮正道通銀河。一方面，這句話隱射嫦娥私自吞長生藥，是私欲和邪惡的象征，也歌頌了后羿射日，是正義的化身；另一方面，貶女褒男，也體現了中國傳統社會里男尊女卑的現象。于此且不說嫦娥奔月這一神話故事本身是否與傳說有差，僅看文中提及的陰陽說。究竟中國傳統文化中的“陰陽”為何物呢?梁啟超先生曾考證了《詩》、《書》、《儀禮》、《易》四經中有陰、陽二字的文句及其意義，其結論是：《儀禮》中全無“陰”、“陽”二字。“所謂陰陽者，不過自然界中一種粗淺微末之現象，絕不含何等深邃之意義”。陰陽最出名的來歷是“《易》源說”：認為陰陽觀念起源于《周易》。《莊子·天下》有言：“《易》以道陰陽。”“《易》中封象由陰陽二爻變化而成，故天、人、地都賦有了陰陽性質。天地、日月、暑寒、晝夜、男女、明幽、奇偶、君臣(民)、君子小人、尊卑、貴賤、剛柔、健順、動靜、進退、伸屈等等，各各為陽、陰之象。整個《易》，就是一套陰陽變異之象。”由此可見，中國的陰陽文化并不單單是“男陽女陰”這一說法，陰陽文化的核心是“天陽地陰”，講求二氣合一。“男陽女陰”僅僅是陰陽文化中一個微小的現象，并不足以成為詮釋陰陽文化的內容。而即使是“男陽女陰”，陰陽學說也并沒有貶陰褒陽的傳統，反而是先陰后陽。根據《老子·六章》中記載，“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根”。“谷”、“牝之門”指的是女性生殖器；“是謂天地根”，表明這是對女性生殖器崇拜。由此可見，所謂“陰陽”，置陰于陽之前，暗示先有陰后有陽。這個陰陽觀念被推認為產生于女性生殖器崇拜或“母系”觀念。
與陰陽學說緊密聯系的是“五行”說。《喜福會》中，“五行”由媒婆口中煞有介事地道出：“這不明擺著嘛。五行缺一，女人生子。你兒媳婦生來不缺木、火、水、土，她少金……你給她戴上了金手鐲、金首飾什么的，現在她五行俱全，也包括金，她占全了，反而不能有子。”那傳統中的“五行”說又是什么呢?殷末貴族箕子的《尚書·洪范》篇首次提出了“五行”說。箕子向武王提出了九條治國綱領，其中最重要的一條便是五行。“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一日五行……”五行之序、五行之性、五行之味，如下：“一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日潤下，火日炎上，木日曲直，金日從革，土日稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”至西周末年，史伯提出“五行相雜以成百物”的命題。到北宋時期，董仲舒把儒家學說與“陰陽”“五行”說相結合，提出了完整統一的體驗世界：“天有五行，一日水，二日火，三日木，四日金，五日土……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”由此可見，“五行”說，雖指金木水火土，然而它更代表中國傳統社會的秩序，相生相克，相互循環，周而復始。查遍權威論著，沒有一處把金與生育一事聯系起來。即使金代指器官，它也指的“肺”、兼及皮、毛、鼻，而與生育繁殖無關。
由此可見，《喜福會》只選取表面與文化關聯之處，并未展示陰陽文化和“五行”說的核心內容。
關鍵詞 社會變遷 傳統文化 送羊節
中圖分類號：C912 文獻標識碼：A
1 社會變遷的概念
社會變遷是教育人類學，教育社會學中的常用概念，不同學者從不同的角度解析其概念，但是對于其概念并沒有絕對統一的界說。本文采用馬和民教授的社會變遷的觀點。
社會變遷是社會的發展、進步、停滯、倒退等一切現象和過程的總和。社會變遷的內容涉及社會生產、生活的所有領域，主要包括自然環境變遷、人口變遷、經濟變遷、社會制度和結構的變遷、社會價值觀的變遷、生活方式的變遷、文化的變遷、科技變遷等。社會變遷的表現形式也是多樣的，主要有社會整體和局部的變遷、社會的漸變與突變、社會的進步與退步等。①社會的不斷進步與發展，深深影響著傳統習俗與文化，使之也只有在不斷的更新與變化中延續下來。
2 “送羊節”的習俗及演變
2.1 “送羊”的來歷
來源于“羊羔跪乳”的故事：從前有個老婦人，她的丈夫死得早，自己一人辛辛苦苦將兒子養大，但是兒子卻不懂事，不孝順，老婦人非常難過。老婦人的哥哥知道了這件事，便送給外甥 1只母羊和 1只小羊，讓外甥看小羊吃奶的情景，外甥看到小羊每次吃奶總是跪著，很是慚愧，從此痛改前非，孝順母親。村里人知道這件事后，傳為美談，并紛紛效仿，從此，便有了舅舅給外甥送羊的這一習俗。
2.2 “送羊節”的習俗
所謂“送羊”，是指外公、外婆或舅舅蒸面羊送給外孫。每年夏季麥收剛過，出嫁過的姑娘便會帶著禮物回娘家“修麥禮”，帶著禮物，娘家人張羅一桌好菜，談談麥子豐收情況，聊聊家常。當地還有句俗語，叫“割罷麥，打罷場，誰家的閨女不瞧娘。瞧娘不為瞧娘，為著跟娘去要羊”。所以，一進農歷六月，家里有外孫的村民便開始蒸“羊”送“羊”了。湯陰縣當地人將一份成為“一具羊”，這 3只由大羊、二羊、三羊組成。除了3只面羊，還有一些小“耍物”，有動物，有蔬菜，如臥羊、蝴蝶、兔子、青蛙、蛇、茄子等。當地人們充分地發揮自己的想象力與創造力，做出模樣可愛的小耍物，也是為了讓孩子開心。
2.3 “送羊節”習俗的演變
隨著社會的發展，經濟結構的變化，人們的生活方式也有了很大的變化。這些變化對當地的習俗也帶來了一定的影響，“送羊節”的深刻寓意、方式、內容都隨著社會快速發展，而產生了變化。
“送羊節”習俗的變化中 “羊”的變化，從真羊到“面羊”再到 “面包羊”。20世紀90年代末，姥姥或舅媽會起個大早起來為外甥、外甥女起來蒸面羊。進入21世紀，科技的發展，國外的文化的傳入，面包、咖啡等日益被人們所接受。面包店利用這一變化，推出了面包羊，并設計出了招廣大小朋友喜歡的圖樣，圖樣也隨著兒童需求的變化而變化，從原來的小蛇、小兔等到現在的流行動畫片的卡通形象如奧特曼、喜羊羊等。并用紙箱做包裝，方便快捷的特點滿足了現代年輕人生活節奏的需要。
“送羊節”的習俗變化不僅體現在“羊”上，送的方式也在不斷變化。過去送羊，要送好多年，俗語有“妗（舅媽）不老，羊不倒”之說。但近年來逐漸變為只送三年，現在也有人家嫌送羊麻煩，在夏天不好保存，也不太喜歡吃，就送上水果、餅干、火腿腸之類的禮物。也有人認為，送羊也就是娘家人和姑娘家互相走動走動，不必太拘泥于形式，怎么方便怎么辦。
送羊節的變化是生活方式變化的一種表現，隨著生活節奏的加快，朋友、親戚之間的走動變得越來越少，“送羊節”在當下更多地成了聯系人們之間感情的一種媒介，而真正的“孝道”之意，在年輕一代的思想里越來越被淡化，值得我們思考的是這種核心價值應該順應時代的潮流而被傳承下來。
3 “送羊節”的教育意義
中國的民間故事極為豐富，這些故事和民間習俗有著緊密的聯系，其中還蘊含著極為深厚的哲理。民俗習慣不僅把這些故事流傳了下來，還深化了這些故事的教育作用。反之，這些故事也對民俗文化的傳承有著重要作用和意義。
傳統的文化節日具有歷史性、多元性及豐富性的特點，其蘊含了民族的歷史淵源、信仰崇拜、習俗禮儀、風尚人情、社交娛樂、倫理道德、文學藝術等要素，能夠從深層顯示一個民族的文化內涵并揭示民族心理與精神本質，因此有著重要的教育價值。②傳統文化節日隨著社會的進步而不斷變化并豐富其內容與形式，其中的內在價值與意義也應在不斷深化中繼承下來。
傳統節日中的內在價值具有德育的功能，其自身也是一種德育資源，不同的傳統節日文化中都蘊含了中華民族的傳統美德，具有深刻的意義。每一種傳統習俗都具有其獨特的價值，送羊節的教育價值正體現在它的德育意義上。送羊習俗是對子孫的一種孝道教育。中國自古以來就是為禮儀之邦，“孝”一直是中國人十分重視的一種傳統美德。送羊節的由來即是舅舅為了讓自己的外甥孝敬他的母親，而讓他看羊仔吃奶的情景，以使他從羊仔跪地吃奶的現象中受到啟發，要多體諒自己的母親工作及生活中的艱辛，要牢記孝敬自己的父母。每年的親戚走訪過程也是一次倫理道德觀念強化的過程，既能增進親戚的之間的情誼，又能提升彼此“孝敬”的觀念意識，具有鮮明的教育意義。
4 小結
關鍵詞：韓國文化；儒教文化；傳承；延展；思考
因為身邊能夠接觸到一些韓國朋友，在與他們交往的過程中，引起了我對韓國文化的些許關注與思考。特別是韓國文化對中國傳統儒教文化在韓國社會、家庭生活中的傳承與延展。
韓國很早就受到中國文化的影響。佛教在四世紀經中國傳入韓半島后，統治者都扶植佛教，并用以加強自己的力量。韓國的僧侶前往中國研究佛教，并將佛教文化傳到日本。高麗王室把佛教定為國教，后被儒教取代。儒教在韓國廣泛傳播，成為韓國傳統文化的重要組成部分。李朝時代對中國儒教最為虔誠,把儒教定為國教,形成了正統的儒教化體制。以儒教為本的朝鮮王朝,雖然因為對儒家學說的不同解釋所導致的政治權力斗爭和宗教之爭而備受批評,但它確實達到了一個儒學復興的黃金時代,儒教支配了朝鮮的政治、學術、教育和價值觀達500年之久。
雖然中國是傳統儒教的發源地、創始國,但儒教對韓國的影響更強,韓國是儒教的“優等生”國家。中國的儒教具有原發先進性、自主創造性及穩定保守性。韓國的儒教與中國的儒教的差異性主要表現在它的繼發后進性、移植模仿性及隨機應變性。
儒家文化在本質上是一種倫理與價值體系。可以說儒家文化是影響韓國現代化的一個重要文化因素。事實上,儒教不僅僅改變了人的思想和性格,而且使社會構造、習慣、制度也發生了大的變化。所以,在當今現代化、西洋化的風潮中,韓國仍然是一個父家長制、血緣主義最強的社會。韓國所具備的純韓國人式的性格、思維方式、行為規范皆以此為準繩。儒教至今仍深深扎根于我們社會的基底。”在韓國社會所通行的倫理道德原則基本上以儒家文化為價值標準,勉勵君主,崇尚倫理道德等。
在韓國朋友家中做客，明顯可以感受到家庭當中父家長制、尊崇長輩的嚴謹莊重。在韓國，每個人都明白自己在社會網絡中所處的位置。尊敬長輩，服從上級，講究秩序，是必不可少的。父母節，從小學生到成年人，肯定不會忘記給父母送上節日禮物。在長輩面前，不能吸煙，喝酒要經過允許，且要背過臉去喝。就是對同班同學中比自己年長的師兄師姐，也要敬重有加，自己點煙、喝酒也要背過臉去。當然前輩關心愛護后輩，師兄師姐關心師弟師妹，也理所當然。很難想象韓國作為一個發達國家，對這些禮節文化審慎篤行。不免讓我感慨與思考。
近些年來，韓國文化對中國的影響越發深入。韓劇，韓食都成為國人追捧的對象，國人迷戀韓國電影、韓劇，而且年齡層也多元化，這是一種對現代多元文化的認可。但是我們透過華麗的外表，真正吸引我們的還是儒家的傳統文化，它喚醒了我們對“禮”的懷念。韓劇中人物不僅有俊朗的外表，更重要的是人與人之間和諧的關系。比如，韓劇中晚輩跟長輩喝酒時，一定要側過身去，而且要先給最年長的人倒酒。看韓劇多了，難免潛移默化自己會很謙卑。可以說真正吸引我們的是韓國對禮教文化的向往。
韓國電影里面，總會有人與人之間的同情，對弱者的關愛，或者對社會的奉獻思想。韓國電影對于自己民族文化，民族內涵的表現上，一直都給予比較多的注意。比如《假如愛有天意》，影片拍得那么大氣，畫面那么美，那么干凈，盡管是表現愛情的，但是非常典雅，處處滲漏東方人的情感。這些影片吸引我們的主要原因是它直指人心人性，用愛情、親情、友情，構建健康向上的基調從而譜寫人生真情。韓國影視有著深厚的東方文化的根，浸潤著東方文化文以載道、有功于社會的人文傳統。
儒家特別強調“禮”，我國也被稱之為“禮儀之邦”。因為朋友在韓國是一名中學教師，所以對韓國學校情況了解稍多一些。聽韓國朋友介紹，才知道韓國人現在比我們更講“禮”，“禮”更多。在學校無論什么時候、在什么地方碰面，老師們都要相互鞠躬致敬，相互問好。不管一天中遇到多少次，也不管是否認識，這一禮節就是不可少的。學生對老師更是講禮貌，無論在校內校外，學生見到老師，一定會鞠躬致敬。學生每天早起之后和晚睡之前，都會來到老師的房間向老師請安。一年當中，老師幾乎沒有擦過地，沒有處理過垃圾，也極少刷鍋洗碗，這些活全由兩個學生“搶”去了。他們口頭上常說的話就是：“侍候老師，是弟子應該做的！”。
這些規矩源于傳統，又超越傳統。比如，學生要尊敬老師，特別講禮貌。教師有教書權，但也要平等對待學生，尊重學生的學習權、隱私權和知情權。僅舉一例：期末考試后，成績要先打到每個學生自己的電子信箱里，并用幾天的時間接受學生的質詢。如果學生對自己的成績有疑問，教師要誠懇對待，耐心解答，必要時要拿出試卷，告訴學生錯在何處，正確答案應該是什么等等。質詢期過后，才能將成績打到教務部門。這些做法，算是新型的師生關系。
充分繼承和發揚優秀的傳統文化，并進行積極地轉換，充實進現代人應有的文化精神和文化內涵，這才構筑導引了一個國家和民族不斷創新、不斷前進的新文化。韓國文化在中國社會地延展影響，或許會給我們些許思考啟迪。（四川大學文學與新聞學院漢語國際教育專業；四川；成都；610000）
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關鍵詞：滿族傳統體育；民族傳統體育保護；社會文化功能變遷
民族傳統體育在民族傳統歷史文化中擔當著重要的角色。在民族文化的歷史框架之中，它之所以影響重大是因為它的產生、發展及變化是隨著整個民族文化的改造而進步的，所以它呈現出特有的意義和特征。就滿族傳統體育來說，滿族體育形成和發展是隨著滿族自身的發展而壯大起來的，從某種意義來說社會文化的變遷也促進了滿族體育的發展。下面，筆者從部分文化環境對滿族傳統體育進行分析。
一、滿族傳統體育的產生
滿族體育是伴隨著滿族長期的生活環境和習慣而生的，滿族屬于狩獵民族， 以狩獵、采集和捕魚為主。自然環境的選擇使滿族先民創造了各式各類的傳統體育項目。正因為滿族傳統體育源于人們的樸實生活，所以在歷史文化的傳承過程中體現了其自身應有的人文價值。
傳統體育并不是一項獨立的社會活動，它是和其他社會文化活動聯系在一起共同發展和進步的。
（1）日常生產和生活的實踐是我國傳統體育的根源，例如，滿族傳統體育項目“珍珠球”，該運動的雛形是從滿族先民在東北的江河湖海中采摘珍珠應運而生的。
（2）“騎射”是滿族特別重視的技能，因為這是他們在戰爭中生存的基礎。所以滿族把“騎射”列為“滿族之根本”。隨著時代的進步，滿族人的生活方式以漁業為主，“騎射”便轉為防衛的軍事技能，而如今，騎射變為一種娛樂活動。
（3）許多宗教儀式和滿族傳統體育活動相聯系。比如滿族騎射中的“射柳”原本是祭天祈雨的儀式，后來融入到騎射中。那么可以得出的結論：傳統體育源于生產和生活，卻又高于生產，是提高人生存能力的捷徑。
二、滿族傳統體育傳承著民族文化
滿族傳統體育以其獨特的生存環境和社會發展為背景，將民族、歷史、地域的多樣性呈現出來。社會文化功能的變遷，使民族傳統體育競相呼應，滿族的傳統體育也不例外。從作為生存的手段，到民族體育，最后被民族特征所替代，滿族的傳統體育是社會文化生活的一個小展示， 滿族傳統文化的歷史變遷及現展，反映出民族傳統體育文化的歷史變遷和發展，同時也承載著滿族人民的思想意識。
三、國家對民族傳統體育的保護、發展與傳承
民族傳統體育作為社會文化的重要組成部分，不可能單一存在，只有將其放在整體的民族文化結構去分析和考究，才能對傳統體育有一個相當正確的認識。
全球化有一個不能忽視的弊端，即文化的單一性，這將影響非主流文化的存在。文化的單一性會對民族文化產生影響，為此必須保護民族傳統體育的多樣性，各個民族傳統體育都彰顯著各個民族不同的文化內涵。
從國家對傳統體育的保護和重視程度而言，在某種意義上可以把民族傳統體育作為政治策略。民族傳統體育是國家的一種符號，這就需要我們將民族體育推廣出去，這也是為國家爭榮譽。這就是為什么國家把民族傳統體育視為一種社會文化的象征，從而達到對民族傳統體育的保護，同時促進其發展。當然， 民族傳統體育在歷史的變遷中本身就是一個既不斷建構又不斷解構的過程。
四、結語
民族傳統體育從產生到發展再演變為極具文化內涵，經歷了追逐潮流的過程，民族傳統體育在不斷變化的民族文化之中保持自己的獨特性是很可貴的，那么我們對民族體育文化進行保護、傳承和發展，就要從實際出發，讓民族體育從具體實踐中脫穎而出，又漸稀漸變地回到民族文化中去。
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