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一、恩格斯“哲學基本問題”的認識
恩格斯在1886年初寫的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”他進一步指出:“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提出來,才獲得了它的完全的意義。” 思維和存在的關系問題,以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢,還是從來就有的?近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營,“凡是斷定精神對自然界來說是本原的,從而歸根到底以某種方式承認創始說的人,組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派?！?/p>
二、“哲學基本問題”的發展
近半個世紀以來,我們基本上是用來唯物主義和唯心主義評定所有哲學或“全部哲學”。 既然是“全部哲學”,就應該包括古希臘哲學、恩格斯以后的西方現代各哲學流派,還應該包括全部中國哲學史。由于時代的原因,恩格斯對他之后的西方哲學不可能知道,中國哲學恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關系問題”來硬套在“全部哲學”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來劃分所有哲學家呢?
哲學產生以前,人們是用神話和,通過感性的、表象的形式來表達自己對世界的看法;哲學的產生意味著人們主要是通過思維、概念的形式來表達自己的世界觀。古希臘哲學是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問題是普遍與特殊、一與多的關系問題。古希臘哲學是整個西方哲學的誕生地,西方哲學史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學中找到自己的起源和萌芽。
最初的古希臘自然哲學家很重視自然的研究,開始不用神秘的、非自然的東西而用經驗的物質性的東西來解釋萬物的本原,他們的思想中包含著一個如何用不變的東西來解釋變的東西的問題。如赫拉克利特強調變,認為只有變才是真實的,沒有永久不變的東西;巴門尼德認為存在的東西既不能產生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實的,“多”不過是幻想。
公元前5世紀,古希臘哲學的興趣由關注自然轉向關注人。普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”,他認為一切都同樣的真,是非善惡都是相對于人的感覺而言的。蘇格拉底認為真理不在個人,而在人類一般,不在感覺,而在思維,真正的知識就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀,古希臘哲學進入了一種系統化的時期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個別之外,認為“理念”是最真實的,感性世界是不真實的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個別事物分離的、獨立存在的實體,而認為“理念”或“形式”不能離開感官事物而獨立存在,普遍的東西不能離開個別而東西而獨立存在。
在哲學形成和發展的同時,西方許多國家也逐漸產生了其他各種哲學流派?？茖W主義與人文主義基本上代表了19世紀下半葉以來現代西方哲學對待世界萬物的態度。在英美主要形成了以科學主義為特征的分析哲學,基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現象學和存在主義,基本上認為人心具有融合人與世界萬物巨大力量,它們關心人的存在,關心個人的東西、反對非人性化,反對傳統哲學的學院氣和遠離生活。
現代西方哲學的主要特征有以下三點:第一,不再像近代哲學那樣一心關注自然、關注外部的物理世界以及人對世界的認識,而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題,第二,都從不同角度批判傳統哲學那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學,反對超驗的領域,強調現實生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統哲學那樣崇奉確定的、普遍有效的準則或規范,強調一切都可以發生變化,多元主義和分歧在哲學界占統治地位。
中國哲學史從商代開始萌芽,到春秋時期形成,截止大體上可分為三個時期:一是先秦哲學;二是秦漢至明清之際的哲學;三是明清之際至時期的哲學。中國哲學探討的問題主要有以下特點:
明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類;二是道家無道德意義的“道”與人合一。天人合一實際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開始興起了一種反對天人合一的思想,而轉向類似西方的主客關系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認為“氣者理之依”,強調“即事以窮理”,反對“立理以限事”。這是中國哲學史的一個轉折點。
由此可見,從哲學史的現實內容來說,硬用唯物主義和唯心主義來套整個古希臘哲學以及西方現代哲學的一切思想流派,來套中國傳統哲學,顯然不合適。哲學的基本問題不能只限于西方近代哲學所突出的思維與存在的關系問題。從哲學史的現實內容看,同樣說明了貫穿全部哲學的基本問題,應該是如何認識和處理人與周圍世界(包括自然界和人類社會)的關系。
三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對性
世界的本原是什么,是精神還是物質,它們何者為第一性、何者為第二性的問題?也就是歸根到底誰先誰后,誰依賴誰、誰決定誰?對這個問題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被用。”
1. 唯物主義的局限性
古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見的物質形態上去尋找世界的本原。近代機械唯物主義,恩格斯指出它的第一個局限在于“僅僅用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程”,第二個局限在于“它不能把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質?！币簿褪钦f,機械唯物主義把不同質的事物和現象都用機械運動的原理加以說明,用孤立、靜止和片面的觀點來觀察世界,在社會歷史領域則無法用唯物論進行說明,因而陷于唯心史觀。由此可見,恩格斯要創立和堅持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機械唯物主義。
其實,從邏輯角度分析,唯物主義認為世界的本原是物質的,這只是歸納的結果,事實上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因為在人的經驗所不能觸及的地方就不包括在人類的歸納之中。因此,通過歸納而獲得的結論是不確定的,需要反思。
2. 唯心主義的合理性
唯心主義有兩個分支。一支是主觀唯心主義,把個人的精神(心靈、意識、觀念、意志、感覺等)當作世界的本原,認為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺、意識之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽明的“心外無物”,英國的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復合”等。另一分支是客觀唯心主義,認為不依賴物質、人的意識而獨立存在著的“客觀精神”是唯一真實的存在,在這種絕對的客觀精神的發展過程中,才產生了物質世界。如柏拉圖認為“理念”世界是高于一切的惟一真實的存在,黑格爾認為現實世界是“絕對精神”的外化或表現,宋學認為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。
唯心主義在探究精神生活的獨立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來看,它并沒有從根本上否定客觀世界的存在,只是強調沒有人的參與,這些存在都是沒有意義的。就客觀唯心主義來看,認為上帝、神是造物主,肯定了人的意識、精神的價值高于身體存在的價值,從而使人獲得了一種價值和道德上的至善的標準,提升了人存在的價值。成為人們辨別是非,科學實踐,從而成為改造自然的理論工具。
參考文獻:
[1]《古希臘羅馬哲學》,商務印書館2002年版
一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發,完成對“何為哲學基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學問題”的追問,而對“何為哲學問題”的追問,又必然導致對“何為哲學”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學”的問題,卻始終沒有一個統一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學問題?或者說,什么樣的問題才是哲學問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學問題主要有兩層含義:一是指哲學研究的對象和主題,二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學自身發展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題,或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題,即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越,就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考;既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性;既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性;既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何為哲學的基本問題?眾所周知,“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”哲學基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對此究竟應當作何理解?換句話說,從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據充分嗎?這個提法的出現是否具有某種偶然性?對此,學術界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一,何為“哲學的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題,決定著哲學作為人類精神的最高形式,在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程,客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題;哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終,標志著哲學理論的特殊性,表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二,既然哲學是個體的,哲學問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題?換句話說,“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”,還是“全部哲學”的“基本問題”?所謂“全部哲學”,究竟是指歐洲近代哲學,還是指整個歐洲哲學,抑或是指整個的人類哲學。對此,學術界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題,也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”,是指歐洲近代哲學,至多是指歐州哲學的基本問題,至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史,也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為,“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題,關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”,取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之,如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式,而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說,哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題,但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為,哲學基本問題不是思維和存在的關系問題,而是理性和信仰的關系問題。另外,還有觀點認為,哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題,人對世界的態度問題,也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題,也就是人與世界的關系,即天人關系問題[7](P37)。
第三,關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域,即適應范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式,是哲學的一種特殊的類型———知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時,必須保持“全部哲學”的視野,而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型,那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系,思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的,是否也適應于中國哲學史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。
第四,關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經歷中總結經驗教訓時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”,似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看,哲學研究的問題很多,哲學的對象在不斷變化,哲學主題也在不斷轉移。我們只能說,哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯,至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規定,而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。
這是屬于哲學這種理論特有的性質,在這點上,哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發,按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統,這樣才能真正把握中國哲學的精神,理解中國哲學理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結論是:(1)哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎,其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同,解決的方式不同,其哲學的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學“類型”或“范式”已經形成,其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。(5)哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題,而是哲學史家事后概括與總結出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向,就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應,其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。(6)“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題,但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關于“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看,我們認為,哲學的基本問題,就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三,就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越,不僅充分體現了人與世界的多重關系,而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能,因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人,所以,哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系,等等。人與世界的這種關系表明,人不僅內在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學作為哲學的神圣使命,也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態,作為特定的存在形態,人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應,人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定,也關聯著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規定,“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關聯,對存在的追問,同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看,哲學基本問題的理論建構,即主體、語言和存在關系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎,不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據和意義,即人的存在的“應然”狀態,從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構成了哲學形而上學的核心內容,而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發,完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學的領域,而且將人的思維引向了本體論的領域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關系問題,以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說,語言既是人區別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明,人不僅把自己與自己以外的事物區別開來,而且建構了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現象世界,而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構,人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此,從形而上學的層面來,語言既是人之為人的內在規定,也是人的存在方式。“說”與“在”的內在統一,不僅賦予語言以哲學的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍,及其科學性與價值性的關系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言,語言既是把握存在的方式,又展現為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據,又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題,最早便進入了哲學的論域,不僅成為哲學研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域,成為哲學研究的對象,并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位,就是因為:它既是人之為人的內在規定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態,又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學關于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題:主體、語言與存在的關系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關?
其作為哲學基本問題的具體展開,上述問題的哲學追思,既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學,也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關系問題,既是哲學形而上學之所以可能的內在根據,也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關,而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發,通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達,從而構建出了一個既內在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質,而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發,主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構,趨向于科學,并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發,認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構,并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以,作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一,既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
一、恩格斯的哲學基本問題
為了深入探究恩格斯的哲學基本問題的含義，我們必須了解恩格斯提出問題時的背景和立場。恩格斯關于哲學基本問題的理論是針對馬克思之前的西方傳統哲學而言的，所謂“全部哲學”主要指的是在西方傳統哲學史上占主導地位的知識論哲學。由此可見，恩格斯的話是在具有特定背景的情況下產生作用的，如果忽略理論背景，以偏概全，則可能導致理論與實際不符的情況。
二、全部和單個類型的哲學基本問題
如果從一門學科的角度看待哲學，那么哲學是一個非常龐大的系統，哲學內部有不同的模式、流派、類型。如果說一個問題能夠成為哲學的基本問題，那么這個問題必須在所有類型的哲學中具有普遍性。恩格斯的哲學基本問題從這個角度上來看作為整個哲學的基本問題十分勉強，因為很多類型的哲學派別不討論思維與存在的關系問題，比如維特根斯坦的語言哲學、中國傳統哲學等，并不探究這個問題。所以準確地說，恩格斯的哲學基本問題是知識論哲學的基本問題，而不是哲學的基本問題。至于什么是哲學的基本問題，俞吾金先生提出了一個很有說服力的觀點：“什么是哲學？”才是哲學的基本問題。對這個問題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學觀，從而判斷出他從屬于什么哲學類型。這個問題在哲學中起到了奠基的作用，所以這個問題是哲學的基本問題。
哲學有其基本問題，單個哲學類型也有其基本問題，思維和存在的關系問題就是知識論哲學的基本問題。中國傳統哲學也有其特有的基本哲學問題。首先，關于中國傳統哲學，必須被肯定為一種哲學類型的存在。中國以前是沒有哲學這一說法的，哲學一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國歷史上不存在哲學。且不論爭論已久的“中國哲學合法性”的問題，單從哲學一詞的來源上分析。哲學譯自單詞“philosophia”，由“philein”（愛和追求）和sophia（智慧）組成，愿意為愛智慧。從這個角度定義哲學的話，中國古代是有哲學的。由于中國和西方多個世紀沒有交流，文明的發展必然會因為各種因素而產生一些差異。假如因為這個原因而嚴格按照西方哲學的模式來生搬硬套，那么不僅違背了哲學的初衷，更是犧牲了中國千百年來的寶貴精神財富。而從單個哲學類型的角度看時，中國傳統哲學就是一種非常有價值并且極具特色的哲學類型，所以也應具有其相應的哲學基本問題。
三、中國傳統哲學的重要問題
中國傳統哲學長久以來留下了許多深刻且富有內涵的問題，例如天人關系、義利之辯、知行觀、人性論等。這些問題雖然都在中國傳統哲學中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國傳統哲學基本問題的普遍性。
（一）天人關系
天人關系一直都是中國傳統哲學的熱門問題，甚至長時間以來有不少學者就把天人關系問題當作是中國傳統哲學的基本問題。這與恩格斯提出的哲學基本問題不無關系。當研究中國傳統哲學的學者將恩格斯關于哲學基本問題的思維模式帶入到中國傳統哲學的思考中時，就會很自然地尋找與思維和存在相似的對立概念。在此基礎上，天人關系就能很自然地被解釋成了自然（思維的客體）和人（思維的主體）關系，顯然，這一關系的對立與思維和存在的關系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強，但是由于該問題在中國哲學史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關系的影響，而堅持將天人關系作為中國傳統哲學的基本問題。
將天人關系問題的實質簡單地解釋成人與自然的關系肯定是十分不妥當的?，F在的自然科學角度的天與當時所謂的天幾乎不是一個概念。與西方的畢達哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國古代的偉大思想家們在自然科學方面幾乎毫無建樹，因為中國的先哲根本就沒有朝自然科學方面研究。荀子很明確地表達出了當時的一種思想傾向：“圣人為不求知天?！薄蹲髠?昭公十八年》中，子產也說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”因為自從產生了人類社會之后，自然對人的壓迫感已經減少很多，人民最大的壓迫感來自于統治者。《禮記?檀弓下》中孔子曾經說過一句具有代表意義的話：“苛政猛于虎也。”因此人們的關注點從自然轉向社會是當時人的自身需求，權衡之下，自然科學的研究就不是主要任務了。所以所謂的天人關系根本就不是人與自然的關系。在講到天人關系的時候經常提到天人合一，但是天人合一絕對是不指客觀意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話中曾經表達過天人合一的思想：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉。”從這句話中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀意義上的，而是主觀意義上的。天人合一所追求的是自身的修養和完善，而不是對客觀物質世界的改造。無論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內而外的；其它的先哲比如老子，雖然提出了物質意義上的天道，但是出發點和歸宿都是人自身對天道的效仿，而不是對天道本身的探究；莊子的“坐忘”，實質上是一種無欲無求的精神狀態，是通過自身修養而非對世界的改變而達到的，促使莊子提出這種修養的原因也非自然，而是社會。出現這種現象的原因我覺得就是上述的價值觀的轉向。人們關注的焦點不再是自然本身，而是人和人類社會。天只是延續著作為一種權威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權威。所以所謂的天人關系，重點不是人與自然的關系，而是人與社會的關系。人們借著天人合一的口號，按照社會的需要來改善自身，使自身更有利于立足社會。這才是天人合一的實質內容。
（二）義利之辯
義利之辯則是中國傳統哲學史上關于仁義和功利的爭辯。義利的對立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利。”這表明了儒家對義利的基本立場，認為義與利是相互對立的，并且重義輕利。與此相對，墨家的觀點認為“義，利也”（《墨子?經說上》）。首先從義和利的含義進行分析。義代表了一種利于社會的價值取向，是按照社會的需要對人提出的一種統一的規范，行事合乎義，從宏觀上看，一定是有利于社會的，但是有可能損害個人利益。利則代表了一種利于個人或小團體的價值取向，是按照個人或小團體的需要表現出的一種自發的追求，單純地逐利，從微觀上看，目的一定是滿足小部分人的需求，但是有可能危害社會。這么看來，其實義和利都是一種積極的價值取向，只是立足點不同。一般情況下，無節制、不理性的逐利都會危害社會，所以儒家提出的觀點是重義輕利，以社會需要為重。但是如果在適當的范圍里理性地求利，也能達到義、利兩全的結局。由此看來，真正被排斥的不是利，而是超出社會需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評判標準的義，實際上體現的就是社會的需要。
（三）知行觀
知行關系是中國傳統哲學中的特殊問題，在其它哲學體系中沒有被明確地作為一對范疇所提出。知與行是相統一的，有什么樣的知才會作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀事物，知的是客觀規律，那么這樣的知行觀無疑具有一般認識論的意義。但是從中國傳統哲學的角度上來看，我們一直以來致的知并不是事物的客觀規律。雖然在宋明時期程朱理學和陸王心學在知行觀上有過分歧，但是那只是過程上的差異，而不是實質上的差異，中國哲學史上在知行觀上一直保持著“致良知”的本質觀念。所謂“良知”，實質就是符合當前社會需要的道德觀念。
（四）人性論
人性的問題在中國哲學史上喋喋不休地爭論了很長時間，早在孔子時就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說；孟子主張性善，荀子主張性惡；張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會需要的道德觀念；提出這些理論的目的都是相同的――驅使人們具備社會需要的道德。性三品說中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類人為極少數，故不是理論的重點。理論的重點在中人之性，也就是絕大多數人具有的性。這絕大多數人雖然沒有圣人之性，但是可以通過自身的修養來獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對立，實則殊途同歸：孟子把符合社會需要的道德觀念當作天賦人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望當作天賦人性，所以提出性惡。由些可見，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對道德的態度相左，而是由于對人性的定義不同。在不同的理論基礎上，他們都提出要培養道德觀念，雖然孟子的方式是由內而外擴，荀子的方式是后天習得，但是兩人的結論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以兩人對人性的價值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來統御情，將人的欲望控制在道德范圍之內。
由此可見，雖然中國哲學史上關于人性的理論有很多，但是價值取向和最終歸宿都是一致的，即修養品性以獲得符合社會需要的道德。
孫正聿著,吉林人民出版社,1991
真正的哲學問題一定是在哲學史中言說。不存在離開哲學史的純粹“原創”。康德要接著休謨說、黑格爾要接著康德說、海德格爾要接著黑格爾說……而所有這些哲學家都要接著柏拉圖說?？梢?哲學史就是不同時代的哲學家針對同一個問題所展開的對話。如果說《哲學通論》(以下簡稱《通論》)在當代中國哲學界具有重大的影響,在我看來原因并不只在于它批判了教科書哲學,其深層次的根源在于:它在哲學史的意義上完成了一次對話。這樣的對話一定是圍繞著“哲學基本問題”展開的(這恰好構成了《通論》中的哲學基礎理論)。而對哲學基本問題的回答,德國古典哲學是不可跨越的。因此,《通論》正是在對全部德國古典哲學的尊重基礎上的一次哲學史對話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。
1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導方法
《通論》連續使用了黑格爾的7個比喻來幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學”。7個比喻可以被歸結到統一的認識論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學作“導論”的時候為什么從對常識的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學觀原理的開端,用了很大篇幅反思常識的本質?這些問題表明:哲學不過是我們對作為無知的“熟知”的真知過程。哲學就從常識開始,雖然常識不是哲學,但是,進入哲學卻恰好要從常識開始。黑格爾特別注意了引導人進入哲學思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學全書》的“導論”。
《通論》繼承了黑格爾所開創的這一導論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發,抓住了哲學心靈自在的“愛智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發現:原來哲學和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對同一個熟知的對象,哲學所思考的卻與常識所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數人所“激動”呢?哲學離人并不遙遠。“哲學所問所思的問題,是每個健全的普通人都經常面對的問題?！異壑恰恼軐W只不過是把人們習以為常、不予追究的問題作為‘問題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問題作為‘問題’進行反思?！睂O正聿:《哲學通論》,遼寧人民出版社,1998。5
2.對常識和科學的前提批判建立在康德的“意識界”和“本體界”的劃分原理之上
“前提批判”包括兩個維度:一是對常識和科學的前提批判,二是對哲學自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識和科學所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學基本問題”。思維的“前提”在常識和科學那里是不被作為“問題”而自在存在的。比如,人們總是默認“人能夠認識經驗世界”。
對常識和科學的前提批判是前提批判哲學觀的重要組成部分。從對常識的反思開始進入哲學,也是黑格爾喜愛的方法。以對常識的反思來進入哲學,這不是偶然而是必然。因為,哲學就在于對常識的超越。對常識的反思本身就構成了以常識為對象的哲學。這樣,在內容上,常識為人熟知,但在理論上,哲學對常識的反思則構成了對常識的“前提批判”。因此,對常識的前提批判,是前提批判哲學觀的基礎部分。在這一部分中,前提批判活動主要是反思常識和科學的認識論前提,并形成基本的認識論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識、科學的“世界圖景”、“思維方式”和“價值規范”。其中,“概念框架”顯然是一切認識活動的主觀能力。
有怎樣的“概念框架”,就會形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗哲學的角度入手,卻仍然符合了康德先驗哲學的基本原則。使常識和科學成為可能,必然要有由“概念框架”來綜合統一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識的“概念框架”(它提示出常識不僅僅是表象的認識,同時也是概念的認識,即經驗性的概念。這一點超出了黑格爾對常識的理解)。常識同樣是一種概念活動。在常識中,表象的直觀被上升到了經驗性概念,因此,常識由兩部分構成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說的知性范疇,而僅僅是依附于經驗的經驗性概念。這一點決定了常識不是科學。只不過,概念在常識中是作為經驗直觀的表象所抽象出來的經驗概念,因而對經驗具有“依附性”。而在科學中,概念則離開經驗進入到了知性的普遍性(這相當于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經驗性,因此需要“先驗圖型”來綜合表象)。至于到了哲學中,概念則成為了反思活動,是思想自己運動的活動。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認識論原理。但無論如何,認識總是在“意識界”與“本體界”之間的關系中展開的。“近代哲學明確地區分了‘意識外的存在’與‘意識界的存在’,也就是明確地區分了‘客觀世界’與‘意識內容’,從而清楚地提出了‘對象與表象’或‘對象與映象’的關系問題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關系問題?！薄?〕142
可見,所有這些對意識和科學的認識論原理的考察,最終是建立在德國古典哲學的認識論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現象”的一種更加形象的說法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來概括這一認識論結構。
3.把哲學基本問題理解為“思維與存在的關系問題”,符合德國古典哲學的基本精神
《通論》確立了“前提批判”的哲學觀原理?！扒疤崤小弊鳛橐环N方法論直接來自德國古典哲學?？档聦碚摾硇缘恼J識能力的考察,實質上也就是一種“前提批判”。作為嚴格的科學的形而上學是否可能?為了回答這一基本問題,康德回到了認識的“前提”,即考察人的認識能力所能夠抵達的界限。所以,在康德那里,“哲學是什么”的問題,首先還不取決于對形而上學本身提出來的問題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構成了理性的積極的知識。而哲學在康德這里,還僅僅是為形而上學確立基礎的“純粹理性批判”,用他自己的話說,不過為認識找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構成了對形而上學的一次宏偉的“前提批判”?？档伦约阂渤姓J,所謂“先驗哲學”,他本人只完成了一個前提性的環節,因為他尚未積極地建立起全部理性的“先驗知識”,而只是在知識批判的意義上確立了先驗知識的考察?！凹兇饫硇耘惺峭陚涞南闰灗D―哲學的理念,但還不是這門科學本身:因為它在分析中只進行到對先天綜合知識的完備評判所要求的那個地步。”康德:《純粹理性批判》(導言),鄧曉芒譯,人民出版社。21
《通論》把哲學基本問題理解為思維與存在的關系問題,這一“哲學基本問題”來自于德國古典哲學?！锻ㄕ摗分刑岢龅摹罢軐W基本問題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維與存在的關系問題”?！恶R克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對近代哲學,尤其是德國古典哲學的反思中提出這一著名論斷的。也就是說,當恩格斯如此概括哲學基本問題的時候,他主要是針對德國古典哲學,因為只有在德國古典哲學那里,思維和存在的關系問題作為哲學基本問題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學是從德國古典哲學開始的。
可以說,此前的哲學并沒有回到這一“理論思維的無條件的前提”,而僅僅是一種獨斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開始,哲學開始回到了理論思維的前提。康德解決這一問題的結論是:思維只能把握到物的“現象”,而不能把握到“物本身”。也就是說,人的認識不能超越“意識界”,物僅僅是像我如何顯現它的那樣向我顯現。黑格爾則批評了康德的這一對思維和存在的關系問題的解決。他認為,康德并沒有對思維進行“思維著的考察”,也就是說,康德沒有進入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來考察思維,這無異于“在學會游泳以前,切勿冒險下水”。思維和存在在自覺的意義上的統一,只能通過思辨哲學來實現。
對物本身的認識顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來,康德仍然應該被歸結到“知性的形而上學”的系列當中,原因就是康德沒有進入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗的領域排除在知識之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進入到實踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學以后,恩格斯所說的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律”才第一次得到自覺。當我們說主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規律的時候,這在常識中是被“默認”的,因而是不自覺的?？档滤械摹蔼殧嗾摗本褪沁@一思維與存在關系的不自覺的常識的解決?？档聞t第一次把“思維與存在的關系作為問題反過來而思之”。盡管康德的結論是否定性的,即他否定了思維與存在的統一,但卻第一次使哲學基本問題得到了確立。正是在康德的結論基礎之上,才有了后來的黑格爾的思維與存在的統一。
對于倫理學的基本問題，迄今學界大致有如下六種看法：
第一種認為是利益與道德的關系問題。它包含兩個方面的內容:一是要回答利益與道德誰決定誰以及道德對利益有無反作用，二是要回答是個人利益服從社會集體利益還是社會集體利益服從個人利益。
第二種認為是善與惡的矛盾問題因為，善與惡的矛盾是道德生活中的特有現象，只有倫理學才研究善與惡。
第三種認為是“應有”與“實有”的關系問題。應有，即道德原則與道德規范所反映的價值取向;實有，即相對于“應有”的實際的道德活動和道德風尚道德總是以“應有”作為尺度來衡量現實的道德活動和道德風尚，因此“應有”與“實有”的矛盾總是客觀存在的，如何研宄和闡述這個矛盾，就成為倫理學的基本問題。
第四種認為是人的生存發展需要與其所承擔的義務問題它是區分兩種不同的道德觀的分界線:從自己生存和發展需要出發者，便是唯心主義的道德觀，從義務與責任出發的則是唯物主義的道德觀。
第五種認為是道德主體的意志自由與道德規范的必然性的關系問題其主要理由是：道德問題總是發生于這種關系。
第六種認為是道德與社會物質生活條件的關系問題。因為，社會存在決定社會意識，經濟基礎決定上層建筑，“生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態與之相適應的現實基礎^”。
為了分析與鑒別上述六種看法是否抓住了倫理學的基本問題,有必要首先討論一下我們應當在什么意義上來討論倫理學的基本問題，或者說界定倫理學的標準是什么。
一門學科的基本問題，至少應當具備三個方面的特征：(一)作為實體范疇，基本問題與學科對象在本質上是一致的;作為觀念，對基本問題的回答應是學科理論體系的邏輯起點或理論基石。(二)從學科的科學屬性來說，對基本問題的不同回答是區分學科內不同派別的根本標準如思維與存在的關系問題是哲學的基本問題,對其不同的回答便產生了不同的哲學派別。因此，學科的基本問題也是學科的最高問題(三)從學科的價值取向來說，一門學科的價值大小，歸根結蒂要看其對基本問題的理解^不言而喻，倫理學的基本問題同樣應當具備上述三個方面的特征用這些標準去分析前文關于倫理學基本問題的六種看法,它們在理論思維方面的缺陷便顯露出來。
第一種看法所闡述的第一方面內容，沒有揭示倫理學在理論和實踐上的特殊性。因為，在人的社會活動中，并不僅僅是道德才與經濟利益發生關系。在歷史唯物主義看來，“每一個社會的經濟關系首先是作為利益表現出來的”?一切社會的上層建筑和意識形態之所以發生，初始的原因和服務的對象(“反作用”的對象)都是經濟利益，道德作為一種意識形態與經濟利益發生的關系，只是這種“關系系統”中的一個方面。經濟利益與道德的關系是唯物史觀的一個問題，應屬于哲學基本問題的范疇。倫理學關于道德問題的其它意見，如道德規范、道德教育與道德修養等等，與關于經濟利益與道德“誰決定誰”、“誰對誰具有反作用”的回答并無直接聯系，甚至相去甚遠，因而在倫理學體系中充當不了邏輯起點的作用。
第二方面的內容.用“誰服從誰、來表達個人利益與集體利益的關系，未免太簡單化了，不能說明個人與集體之間的關系的全部內容。第一，個人與集體之間的關系除了利益因素以外還有別的什么，如集體的榮譽、個人的尊嚴等，它們在有些情況下甚至比利益更為重要。第二，僅就利益關系來說,個人利益與集體利益的關系除了存在著“誰決定誰”的問題以夕卜，尚有一個兩者可否“和平共處”、“協調發展”的問題，后一個問題顯然更為普遍，更引人關&第三，“誰決定誰、不能用來作為區分倫理學的不同學派的標準要求集體利益“服從、個人利益固然是資本主義倫理學的典型特征，那么要求個人利益服從集體利益是不是就是社會主義倫理學的典型特征呢?不一定。因為，“集體、，在歷史上曾長期以其“虛幻、、“虛枉、的特質把個人壓擠在可有可無的地位即使在社會主義制度下，在個別官僚主義和腐敗作風盛行的地方，集體也形同虛設、名存實亡,“集體、常被那里不稱職的領導者們用作以權謀私、中飽私囊的工具,在這種地方簡單地倡導個人服從“集體、顯然是不合適的。
第二種看法，沒有看到倫理學的基本問題首先應當是實體范疇，僅從觀念層面上提出問題，實際上只是在理念的王國里構建了一對矛盾。誠然,善與惡是倫理學的重要問題，但不是最基本最簡單的問題，因為什么是善和什么是惡，為什么會有善與惡等等，本身都是需要用一些更“基本、的倫理思想加以說明的。再說，作為觀念形式的善與惡在倫理學的功用，是道德評價。道德評價的對象除了道德活動本身所體現的善惡取向以外，還有其它包含道德因素或善惡傾向的社會活動，如法律活動、文藝活動、企業的生產和經營活動等。如果把善與惡看成是倫理學的基本問題，那就無疑是將這一基本問題泛化到道德活動之外的廣泛領域，這樣的基本問題就不“基本”了。
第三種看法，認為實有的道德活動與應有的道德規范之間存在著絕對的矛盾性，將這兩個領域看成是只存在對立而絕無重疊吻合的平行線,這是不符合道德世界的實際情況的。道德世界中的“應有、與“實有、本來就是辯證統一的關系道德原則規范既高于實際的道德狀況，又是實際道德狀況的反映，在現實的道德生活中總是大量地存在著現行的道德原則規范的“物化現象、。如忠于職守,作為職業道德的一項原則，它是“應有、的，而作為現實的職業活動中普遍存在的職業行為和風尚，它是“實有、的把“應有”與“實有”的矛盾看成倫理學的基本問題，顯然是沒有看到這種一致性，它給人的印象是:道德就是找“問題”的,倫理學就是以“問題道德”為對象，這顯然失之于偏服不錯，道德的“應有”與“實有”之間確實存在差距或問題的一面。但這種差距和問題，既可能是不同的道德價值體系之間的差距或問題，如應有的“先公后私”與實有的“損公肥私”的差別，也可能是同一道德價值體系內部的差距或問題如應有的“大公無私”與實有的“公私兼顧”之間的差另IJ。這兩種類型的差距或問題，前者是絕對矛盾的，后者在多數情況下則可以一致起來可見，把“應有”與“實有”在某些情況下存在的矛盾性普遍化、絕對化，并將其作為倫理學的基本問題來看待，是有悖于道德世界中的實際情況的。
第四種看法，存在著與第一種看法中“誰服從誰”相似的弊端。首先，用唯心主義與唯物主義來劃分兩種不同的道德觀,就方法論來說是關于道德根源的認識論方法,不是關于道德的價值論方法，仍是一個“純粹”哲學問題而不是倫理學問題其次，把從自己需求出發的道德觀歸于唯心主義，把從義務與責任出發的道德觀歸于唯物主義,缺少具體分析，從邏輯上來看也是不能成立的。本來，個人需要不論是內容還是動機都是比較復雜的，需要衣食住行之條件、需要讀書、需要成才、需要充分展示自己的人生價值，既可能是為了社會集體也可能是為了個人，不可一概而論。即使是抱有為了自己的動機的人，他在認識上也不一定就漠視社會集體所賦予的義務和責任，行動上也不一定與社會集體相抗衡。這種情況無須特別的證明，生活中人們早己司空見慣。
第五種看法，理論思維的缺限顯而易見“主體意志自由”與“道德規范必然性”及其相互關系，都是倫理學的重要問題，但卻不是倫理學的基本問題，因為倫理學從基本問題起步走了很長的一段路程之后才接觸到它們。一幢大樓的高層部分雖然重要，重要到沒有它們便沒有大樓的實際價值，但它卻不是大樓的基礎部分、起點的部分。
第六種看法的失誤與第一種看法所闡述的第一個方面的內容一樣，沒有反映倫理學的特殊‘性如果可以將道德與“社會的經濟結構”的關系當作倫理學的基本問題，那么一切社會科學都可以將其對象與“社會的經濟結構”構成的關系作為自己的基本問題,試問-這樣的“基本問題”還有什么意義呢?
概言之，上述六種觀點都沒有真正抓住倫理學的基本問題，從方法論上來看,它們或者用哲學問題代替倫理學的問題，用哲學的認識論方法代替倫理學的價值論方法;或者只是抓住倫理學的一些需要用基本問題加以闡明的第二位、第三位的問題。我們需要指出的是，倫理學的方法與哲學的方法有著重要的不同。哲學是系統的世界觀，所論涉及自然、社會、思維領域中最一般的問題，因此要以思維與存在這種最一般的關系作為基本問題。倫理學是系統的道德觀與人生觀，所以從一開始就立足并始終圍繞社會與個人及與此相關的某些自然領域和思維活動中的問題它所研宄的對象也是“關系'但是這個關系不是事實關系，而是價值關系，一開始便帶有關于“需要”與“功用”的價值傾向，雖然它要以事實關系為前提。這個關系作為現實的道德問題內涵著兩個永恒不變又相互要求對方在一定條件下作為自己的客體而存在的主體,這就是：個人與集體。人類自從誕生那一天起就需要道德，一切道德問題都是在個人與集體之間發生的，個人與集體的關系之外不存在任何道德問題;而一切關于道德問題的倫理思考都是在這個基點上生發、形成并力爭走向成熟的;對個人與集體的關系問題的不同回答，便構成了不同的道德觀，形成了不同的倫理學派別?？v觀人類道德文明史和倫理思想發展史,難道不是這樣的嗎?
需要說明的是，個人與集體的關系是一個系統，是人的現實世界一切社會關系的最高概括形式，而作為倫理學基本問題的個人與集體的關系，只是那種依靠社會輿論、傳統習慣和主體內心信念來評價與維系的關系這也就是所謂的道德關系。
因此，倫理學的基本問題就是依靠社會輿論、傳統習慣和人們的內心信念來評價和維系的個人與集體的關系，也就是人們通常所說的公與私的關系如此定位倫理學的基本問題，便真正給了道德以倫理學對象的學科地位,找到了倫理學體系的基石。
我們沒有用“利益關系”的形式來表達作為倫理學基本問題的個人與集體的關系其所以如此，鑒于這樣的道德事實:個人與集體之間或公與私之間所發生的道德問題并非都是緣于利益利益是道德的基礎”f但不是道德的全部從人類道德文明史尤其是近現代文明史來看，許多個人與集體的關系并不是在利益關系的意義上發生的，在人的尊嚴與價值、人的情感需要和投向的意義上所發生的更多。
另外，我們也沒有把個人與個人或曰私與私的關系特別地提出來歸入倫理學的基本問題，這不是什么疏漏，而是出于對個人與個人或私與私的關系的深入思考。
總的來說，公私關系的內在結構含有本體與變體兩種不同形態。
所謂本體形態，是指由公與私兩個不同的范疇直接對應而構成的公與私的關系。本體形態有四種。一是公利與私利的關系，也就是社會集體利益與個人利益的關系，倫理學界通常所說的利益關系指的就是這種公與私的關系公利與私利的關系是公與私的關系最一般、最普遍的形式，也是整個公與私的關系的物質基礎，普列漢諾夫關于利益是道德的基礎的著名見解，就是從這個意義上說的。
二是公義與私利的關系。公義，包含社會的道德原則與規范、社會集體的尊嚴與價值、具有善惡價值取向的風俗習慣等，屬于社會意識形態范疇。公義與私利的關系，可以理解為社會的道德原則與規范、社會集體的尊嚴與價值與個人利益的關系。中國歷史上久辯不明的義利之爭，其實就是公義與私利之爭。關于這一點，程頤曾經說得很明白：“義與利只是公與私”在人們的現實生活中，公義與私利的關系最具有道德意義，最能引發道德問題和倫理思考
關鍵詞：音樂美學；審美；問題
1、 音樂美學發展研究進程
伴隨幾代人的持續努力與長期研究，音樂美學無論在發展進程還是建設規模上均取得了長足進步，其學科性質與標志已較為明顯，涵蓋對各類基本問題得綜合研究。對比于西方學界，我國對音樂美學的相關理論形態問題的研究體現了一定的突出性。伴隨持續發展研究音樂美學已逐步構建現論形態，不僅包含一定范疇的意義指向，同時已顯著置于音樂學科之中?？v觀我國音樂美學相關研究文獻，其基本問題論述主要涵蓋以下幾類。首先為概論形式著述，包含音樂美學相關基本問題，引申展開程度相對有限，相關于音樂特性的研究并不十分明顯，且文藝概論與藝術概論界限不十分明顯。我國音樂年鑒自上世紀八十年代末起開始涉及相關音樂美學問題，呈現出平面化的研究趨勢及學術結構的相應轉換。我國音樂美學學會相關負責人發表了音樂美學有關意見，然而由于歷史語境的差異性，上述研究具有不同個性化思路，并沒有真正意義體現學科關照。伴隨音樂美學研究進程的不斷發展逐步體現了值得關注的一些問題，即學科性質、研究對象、研究方式與深度關照等問題。
2、音樂美學基本問題及形成因素
音樂美學基本問題之所以在歷史發展研究進程中始終時現時隱的根本因素在于全局整體論域無關、本質主義層面的批判指向與形而上學終結。進一步來講形成音樂美學基本問題的根本原因在于其自身學科性質，倘若美學本義是研究音樂審美，則不同于以直覺感性姿態方式研究活動對象的音樂審美，音樂美學是一類針對人們感性問題展開研究的理論學科，即主要以理性姿態采用認知方式研究感性直覺活動。形成音樂美學基本問題的主要原因則在于事項抽象與思辨邏輯。而形成其基本問題的個別因素則在于針對音樂藝術，采用何類話語陳述或敘事、應用何類文法表述與修辭。內涵背反性意義則在于，倘若音樂屬于一類表達，則其無法確切表述的問題便引發了學科困難，因此只有依據音樂本身的藝術特性才能探求適應的藝術性文法與話語進行修辭陳述與敘事表述。再者針對音樂美學的上述問題，我們有必要關注下述兩類層面。即作為一種學科的命名，怎樣用恰當的語言、功能結構方式定義學科，對其進行邏輯性表述；作為一種理論的界定怎樣用契合事實的功能結構方式對學科對象進行歷史性表述。就現代音樂美學來講，其較為突出的難點問題在于感性經驗怎樣借助理性概念實施適宜性表述，其首要前提在于無論采用理性概念進行表象表述，還是對其本身內涵進行解釋，均需要借助語言這一中介。因而進一步問題就在于表述、表象及語言怎樣同感性經驗有機結合為統一體。而更深層次的問題則在于圍繞什么中心進行人們音樂感性問題的研究、應用何類方式探析人與音樂間的內涵關系以及是否包含研究的邊界與軸心問題。
3、探尋音樂美學本原意義
音樂美學的基本問題實際上就是一個問題叢，首要層面，其作為一種元問題，音樂美學自身學科性質及與其適應的表述方式與思維方式；第二層面為凸顯歷史表層問題，即學科意識與意識形態；第三類層面為音樂美學派生表述方式問題，即表述與語言關系；第四類層面則是自身學科包含的方式問題?；氐絽步Y問題元點，即是直接面向音樂音響結構方式與作品聲音，將人們的感性直覺與相關經驗視為出發基本點，只有這樣才可在音樂學科自身顯著、強烈的驅動之下，有力的哲學美學支撐中盡量由純粹聲音入手，全面探尋音樂美學本原包含的意義。
4、 音樂美學哲學內涵
對藝術本質的思考與探究西方國家主要采用社會學與哲學方式開展，側重本體規律與實體范疇，我國則早在古代時期將倫理道德與哲學緊密結合，以哲學與倫理學的辯證統一，心理學與音樂哲學統一引入理性精神于政治觀點、日常生活及情感倫理中，側重探求人生意義與功能范疇。摹擬、認識、再現主要為古典西方美學家認識音樂本質觀點，我國則將情感視為音樂特性，寫意與抒情則為基本藝術特征。為科學研究音樂美學，我們應有效關注哲學在邏輯置換與歷史衍變進程中體現的重心移位，例如在歷史層面實現了由本體論向現象論與存在論的轉變，由發展總體來講，實質便是邏各斯發展為語音中心的途徑位移。邏各斯主義需要我們關注由理性走向語言、由理性發展為非語音語言、理性發展為感性及由邏各斯主義發展為語音主義等位移進程。引發邏各斯位移的根本因素在于極端理性，而令語音成為中心的因素則在于其復原感性，由此可見邏各斯中心向語音主義發展位移實際上就是由模糊、相對約定、抽象與虛幻的邏各斯逐步發展為絕對清晰、確定、具像與實在的語音。作為一種藝術哲學，我們可通過對音樂美學藝術基本問題展開聲音感性發生及經驗的表述與驗證。
5、 結語
總之，音樂美學的探討研究屬于一門系統性、復雜性學科，需要我們由其發展進程入手，展開基本問題與形成因素的探討、探尋音樂美學的本原意義并明確其相關哲學內涵，才能更好的展現音樂之美、鞏固音樂美學的多元化、深層次研究發展，并真正構建富于特色的音樂美學體系。
[參考文獻]
趙奎英著/中國社會科學出版社/2009おお
趙奎英教授的著作《中西語言詩學基本問題比較研究》（中國社會科學出版社，2009年5月版）從統觀中西語言哲學的高度，對中西詩學的基本問題進行了系統的梳理和比較分析，內容宏富、體系完備，并且針對語言詩學中的盲區和難點進行了深入的探討，在諸多學術難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語言詩學”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國古代的“名”言觀和“無名本體論”；西方傳統的“邏各斯語言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統的“純詩學”，“有象的道”與中國古代的“大詩學”；中國古代詩學文化具有“空間化與詩化”特質等一系列富有洞見的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創新的銳氣。而在諸多的突破與創新中，該著作為中西詩學比較研究開辟的新領域、提供的新視野、確立的新框架尤應被提及。
趙奎英著作以最廣義的“語言哲學”和“語言詩學”作為理論起點，重構了語言哲學與詩學一貫的源始關聯性，確立了中西詩學比較研究中的語言詩學領域和語言哲學視角。該著作指出，一提到“語言詩學”人們往往會聯想到20世紀西方的俄國形式主義，并且與此后興起的英美新批評、法國結構主義以及后結構主義等西方的理論流派聯系在一起。但這些只是伴隨著20世紀西方“語言學轉向”出現的“狹義上”或“較廣意義上”的語言詩學。語言哲學與詩學的本然關系要遠遠早于20世紀西方文論對語言產生普遍的興趣，對于語言觀念與文學觀念內在關聯性的關注，在中外文論史上自古就有。由于文學本來就是一種“語言事實”，人們的語言觀總是不可避免地影響著人們的文學觀，語言哲學總是不可避免地影響著文學的生成運思方式。因此那種最廣義的“語言詩學”，亦即那種“受到某種語言哲學觀念或語言學研究狀況影響的、從語言角度切入文學研究的文學理論”，無論是在中國還是在西方的文學理論史上一直都是存在的。一提到“語言哲學”，人們也容易想到英美分析哲學這種最狹義的語言哲學，但這里的語言哲學同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學的角度思考、研究或關注語言的普遍性質或一般問題的哲學和一切從語言學的角度關注或回答了哲學的基本問題的語言學”。這種最廣義上的語言哲學觀念潛含于文化的最根基之處，通過它可以更清晰地確定詩學研究最基本的命題，透視中西詩學精神傳統的生成特質。但這種廣義的“語言哲學”和最廣義的“語言詩學”在當前學界的研究中都是相對地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語言詩學作為中西詩學比較研究的領域，并以最廣義的語言哲學的兩大基本問題作為透視角度，對中西語言詩學的基本問題進行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書博大厚重的研究風格。
宏大的理論視野是以對傳統理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來理論的創新。在中西文化比較平臺的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學的最高本體，長期以來成為中西比較文學、比較詩學、比較哲學的基本框架。學界雖有極少數的對這一框架的合理性與合法性的批判質疑，但這一框架的流行性、統治性地位似乎并沒有從根本上真正被撼動。該著作對這種幾成定勢的比較框架進行了一次更徹底的檢視，它通過“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對比，讓人們看到“名與邏各斯”實際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學、詩學、文化比較的基點和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學文化的基點，西方傳統最初正是以邏各斯領會語言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統的語言觀是一種“邏各斯語言觀”，西方傳統的本體論是一種“邏各斯本體論”。“邏各斯”親近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說”性的本體，邏各斯語言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統詩學的生成提供直接的語言學依據。而“道”作為中國哲學的最高本體，它混成無形、無極無分，是一種“非名言性”的無名本體?！暗馈迸c“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對話關系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性?！懊睗B透于中國古代的語言學、邏輯學與政治倫理學中，具有“概念名稱”、“書寫文字”以及“名分名譽”的含義。中國古代的語言觀是一種“名”言觀，中國古代的邏輯學是一種“名”學，中國古代的政治倫理學則與一種“名分”之學難解難分地糾結在一起。“名”對于中國詩學傳統以至整個文化傳統的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構成西方語言哲學的基本問題之一，中國古代語言哲學的一個基本問題則是圍繞著“名”與“無名（道）”展開的?！懊迸c“邏各斯”堪稱中西詩學文化精神生成的基點性依據。但同樣作為中國哲學文化基點的“名”卻長期被掩蓋于“道”的光輝之下。“道”與“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對于中國詩學、文化生成所具有的基點性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩學比較的平臺，把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學、詩學比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。
把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學、詩學比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點和框架，并不會把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時納入視野，在對“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說明它們對于中西詩學精神生成的復雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個更具包容性的框架，以此為基點，更有利于揭示中國傳統詩學精神的整體風貌和詩學結構的復雜格局。
關鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想
無可否認，西方哲學的譯介與研究對中國思想現代化進程產生了全面而深遠的影響。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實上，西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位，甚至本體論一詞的標準涵義，都是從西方哲學得到規定與解釋的。通過這種解釋，中國思想所關心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。
但從西方哲學研究界內部看，對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題，其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現的。有關Being②以及與之有形態關聯的其它詞匯的翻譯已經造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止，這場爭辯已經引發許多出自不同背景，卻均發人深省的高論，但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對源于該詞的ontology的理解，就不會全無可議之處。事實上，關于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本內容。
一、譯名之爭及其引出的問題
關于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強調Being的系詞來歷，主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)自然有區別，但這個區別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時以一系列論證發起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關:大陸思想界的經典地位由文獻占據，①而港臺學界主流仍然保有中國傳統典籍的記憶。
為什么關于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學》第五卷第七、八章里列舉了to on(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或屬性、斷真與潛在-現實。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據語文學的研究，早在巴門尼德時代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學家與哲學史家的印證?？偨Y起來看，Being一詞最重要的歧義應當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結構)三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結構中去，在實義上則又與存有直接相關，那么為簡化討論計，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。
有豐富中文經驗、一定中文知識的人都很清楚，中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經表明，古代漢語的系詞出現得相當晚，⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現或接近出現的魏晉南北朝時期，系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上，系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無，從某個側面暗示了中國思想的特點。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊。
對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統地稱為“存有”派)的意見，我們應予以更謹慎的辨析。首先，這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯系。但失去這種聯系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結構研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對于用漢語思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區別?！坝小钡暮x更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如現代漢語可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現”、“到場”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數學者，執著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。
二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事
漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實，國內學者的評價是有差別的。有的學者很正確地要求反思這個事實，但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學者認為，漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學的角度說這番話的。在符號邏輯那里，系詞消失在謂詞函項的結構里，而實存被表示為量詞，實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說，漢語是符合理想語言的，用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據不必完全相同。本文擬從形而上學基本問題的角度，提出一個理由。這方面的論證，也有學者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說，漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對“現代”說的。
如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學或者哲學本身毫無關聯，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質疑問難的主題，就在‘何為實是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導的漢語思想之不是哲學，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風馬牛不相及嗎?
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亞里士多德所提的這個問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學”中是最高問題。如果哲學就等于亞氏“形而上學”，那么“中西比較”云云在實質上只能是無稽之談。但一部西洋哲學史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關于“善”的知識，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見，及其在哲學史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學最高問題的大師中，只有他基本算我們在現時代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關系;最后，也是最重要的，近二十年中國思想界在西學方面的最大動力來自海德格爾。現在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。
不錯，海德格爾接過了亞里士多德的那個問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現象學解釋”②把系詞導致的對Being涵義的預先領悟懸置乃至解構掉了。用海德格爾的語言，這就是說，Sein之系詞涵義所對應的是現成存有領悟。③換言之，命題主詞是對系詞的分有，在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結構中得到規定的，而支撐句子結構的無非是聯系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領會?！靶味蠈W”追問存有者的根據。無論這根據是“實體”還是“主體”，都被領會為現成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現象之后與現象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉所動搖。它僅從系詞得到單純的規定，是純粹的“是者”。本體的實質就是主詞。主詞的實質就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規定。主詞的實質正在于系詞“是”。
要之，“形而上學”在于對Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?
扼要地說，海德格爾的運思完成了這樣幾個任務。首先，在《存在與時間》中，他以“存有論只能作為現象學才可能”這一斷言，將Sein與出現、顯現、事情自身的站出等“現象”的原初涵義聯系起來。在《現象學基本問題》中，他專門批判了整個系詞學說的傳統。④這兩件事原是一體的。所謂現象學的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現象”與“本是”(Wesen，一譯本質)、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結構中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立。現象是意見，是“是又不是”?，F象是變，而在變中“是而不變”的則是與現象對立的，在現象背后的“本是”。現象學的最大貢獻就是恢復了現象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現象出發“構成”那“是者”?？梢哉f，正是現象學才開始消解了從系詞理解Sein的傳統。從這里看，不問語境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現象學的舊“形而上學”思路支配的結果?，F象學領悟的Sein，就是“有”。
出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現象學。但他強調Sein顯現、到場的這一點不僅沒有改變，而且得到了印證與發揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學史、最終是語言史聯系起來。不僅德國哲學的Sein，希臘哲學的to on、ousia、parousia等均當如是領會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場性，在場這回事而非在場者)海德格爾認為，西方哲學的最大問題，或者西方哲學的命運，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明，①印歐語言，例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野，這點對存有領悟的影響是實質性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結果。西方語言的詞類分野是無法撼動的，在這種語言之下的存有之思，只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發動。這個情形導致晚期海德格爾甚至不再依據Sein，而是依據更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡。
如果說，“轉向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學范圍，而進入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統的:
“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②
我們也許可以大膽地說，西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區別“是”與“有”，又沒有固執名詞形態的語言中，存有論能否得到真切的體認呢?這是西方哲學為中國思想留下的最大機緣。
中國思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對系詞進行邏輯分析為基礎工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會順理成章地認為，中國思想的這個問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標準方法一如西方第一哲學處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。
說中國思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯系。中國譯介、領會西學的最高任務，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關西方思想的天命。那么，這個任務同樣也是中國思想的命運所系。
［關鍵詞］倫理理想；道德現實；倫理時空；道德正義；金解釋
［中圖分類號］B82［文獻標識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0072-07
一、倫理學的基本概念
倫理學根據其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學倫理學與實證倫理學兩大部分，哲學倫理學又可稱為理論倫理學，實證倫理學又稱為應用倫理學。本文的探討限定在哲學倫理學范圍。
把倫理學放在哲學大觀園里面非常恰當，因為倫理學離開哲學就是無源之水無本之木，倫理學建構的基本概念都必須從哲學的高度去研究才能辨析清楚。哲學倫理學屬于哲學，它為社會科學提供倫理導向，為社會發展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學倫理學與哲學價值論存在一定的交叉關系，哲學價值論為哲學倫理學提供必要的理論支持。
哲學倫理學最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經比較多了，但多數囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德是兩個有密切關系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結構中充當不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護就出現了倫理。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認識與體悟現實化就成為道德。道德的本質就是倫理的現實化。現實化有三種形態：一是現實化為社會道德規范，二是現實化為個人道德品質，三是現實化為具體道德實踐。個人道德品質又稱為“德性”，具體道德實踐又稱為“德行”。倫理的本質就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學倫理學通過研究這種合理性并依據這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運用這種模式去評價社會現實與引導社會發展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應然的行為模式。
倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規模逐漸擴大，倫理時空的范圍也逐漸擴大，從部落到部落聯盟，再到國家、國家間組織，最后擴展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據是各不相同的。血緣關系、地緣關系、業緣關系都分別作為相應情境中的角色配置依據。普世倫理存在的合理性是地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關系稱為類緣關系。如果再將倫理時空擴大到地球生態系統中的一切生物，就形成生態倫理，那么其合理性依據就是所有生物都是生命，都擁有生命權，這種同是生命的關系稱為生緣關系。如果繼續將倫理時空擴大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據就是包括人在內的所有存在者都有存在權，這種萬物同在的關系稱為在緣關系。親權、族權、身份權、人權、生命權、存在權，形成一個權利主體范圍不斷擴大的演化序列。倫理關系的本質就是自我主體（self-subjects）與他者主體（other-subjects）之間的價值關系。自我主體是作為價值關系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規模的社會組織：自我主體是以自我為中心的同心圓，他者主體是作為價值關系客體的主體。之所以將價值關系客體統一作為主體是因為從存在倫理角度來看一切存在者都是主體。這樣倫理關系就成為主體間關系，角色配置原則的制定就應該遵循協商對話、達成共識的步驟。人類倫理思想發展史就是人類的認同意識不斷進步的歷史，是自我主體范圍不斷擴大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關系，即天人關系、己我關系、人我關系、群己關系、群類關系。天人關系就是人類與大自然的關系；己我關系就是個體不同自我之間的關系；人我關系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關系；群己關系就是個人與群體的關系，包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關系；群類關系就是自我所在的群體與全人類的關系。這五大倫理關系的合理狀態應當是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。
道德是倫理的實現方式。道德的三種不同現實化形態，其起源各不相同。道德規范起源于原始人群的行為習慣，道德品質萌芽于原始人的準德性（準德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實踐脫胎于原始人運用意志控制自己的動物性沖動的成功經驗。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經成為人類學、社會學意義上的人所應當具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區別社會人與人形靈長類動物的標準。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進行感知與調控的能力。意識是人類認知、情感、意志、信仰等心理特質發展的基礎。一部人類發展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性，不斷自我確證、自我實現、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發展史的重演。人生的終極目標就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。
人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉化為人的為善戒惡的德性。善是符合特定道德規范的動機與行為，惡是違反特定道德規范的動機與行為。行為動機與行為效果并不總是一致的，善的動機可能產生惡的效果，惡的動機也可能導致善的效果。評價行為的善與惡，應當將動機與效果分別對待。
社會發展水平決定社會的角色配置形態，而角色配置形態作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規范設計的合理性程度。道德規范本身的合理性又決定了該道德規范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規范本身將激發人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉型期的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規范同在，導致人們迷失善惡的可靠標準，從而出現所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現象，這說明在轉型期盡快促成倫理共識的形成、盡快制定基本道德規范是非常必要的。
相同的倫理關系在不同時代重要性不同。不同時代的倫理關系要求個體具有與其適應的德性。當今時代的五大倫理關系要求人類個體具有五種美德，即自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強，要努力提高自己的主體性，提高自我實現、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運的主宰與生活的主人，每個人有自我表達意志、自我維護權利的權利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看是主體性強大的表現，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創造這一切的所有他者，努力回報為自己創造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因為仁愛而施恩于他者，因為感恩而回報于他者。感恩心理在某些動物的行為中也有表現，而人類恰恰對這種淳樸的心理有所忽視，導致感恩意識普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平。總之，加強感恩教育，普及感恩意識，對于促進人們的心理平衡、促進社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利己，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養成離不開教育，離不開公正的社會環境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。
五大倫理關系與五大基本德性合稱為“五倫五德”?！拔鍌愇宓隆笨梢宰鳛槲覈聲r期倫理道德建設的基本內容。
二 、倫理學的基本問題
倫理學研究的基本任務是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、倫理道德的歷史與現狀，回答倫理學的基本問題，為倫理建設與道德建設提供理論支持。任何一門學科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構，推動學科的發展。
“倫理學的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進的問題。特定時代特定形態的倫理學必定有其特定的基本問題，基本問題是學科的生命，對基本問題的不斷設定與不斷解答是學科保持生命的脈動。因此，倫理學的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。
善與惡是倫理學的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標準，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關系不適合作為倫理學的基本問題。
道德與利益的關系確實是很重要的問題，在中國也用義利關系來表達道德與利益的關系。利益是特定評價主體依據特定的價值觀確認的、對特定的價值主體的生存和發展有促進作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結底就是協調利益關系的，是利益在先，道德在后，倫理結構也是利益結構，道德要為促進利益結構的穩定和諧服務。將道德與利益的關系確定為基本問題與基本問題的開放性、創造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學的基本問題。與此類似的主張還包括道德與經濟利益的關系、道德與社會發展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題。基本問題是一個問題域，可以衍生許許多多小問題?；締栴}是學科的生長點，依托生長點，結合其他學科的成果，可以不斷創造新概念，形成新理念。
還有人主張將公與私、群與己的關系作為倫理學基本問題，這些問題本質上屬于法學、政治學、社會學的問題，應當由法學、政治學、社會學來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學研究的依據，而不需要我們把這些問題作為倫理學的基本問題來研究，不能越俎代庖。
也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福，怎樣獲得幸福”等問題作為倫理學的基本問題?！笆裁礃拥纳钍侵档眠^的”是一個很大很基本的問題，需要歷史學、邏輯學、倫理學、美學、心理學、人生哲學等學科通力合作才能給出完整解答。倫理學的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的?！薄笆裁词切腋?、怎樣獲得幸?！贝_實是倫理學應當關注的問題，但這個問題與心理學、政治學、經濟學息息相關，倫理學只能告訴人們通過德性修養可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗的刺激而產生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當事人的良心發生沖突，當事人會產生自責、悔恨、內疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產生有其自身規律。如果用幸福指數來表示當事人的幸福感強度H，那么幸福感強度與當事人的幸福感受能力C和當事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主體發現讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關系。當事人對需要滿足程度的自我評價是當事人實際滿足程度與當事人用作參考系的滿足程度的比率。如果用作參考系的滿足程度高于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是不滿足感，如果用作參考系的滿足程度低于當事人的實際滿足程度，當事人產生的是滿足感。當事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預期是指當事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當事人預期概率很低結果竟然是需要完全被滿足，當事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當事人預期概率很高而結果是需要沒有完全被滿足，當事人就容易產生失望感、失落感。
一個社會要讓更多的社會成員產生幸福感需要做以下工作：一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當事人做出力所能及的努力。
哲學倫理學通過對現實倫理關系合理性的追問從而促進現實倫理關系合理化，哲學倫理學的基本問題應當是“倫理理想與道德現實的關系”。倫理理想就是依據人類的基本共識設想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權的運行方式、角色腳本的設計模式、角色的內化模式、角色擔當效果的調控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當劇作者、導演、演員、觀眾而完成的歷史劇。倫理學起源于觀看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設計出來的倫理理想在現代人看來簡直就是荒唐至極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的?，F代的人們也只能依據現有的思想素材設計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。
道德現實是指特定的人類共同體的道德規范、道德品質、道德實踐的實際狀態。具體包括道德規范的完備性、合倫理性，德性的真實性、普遍性，德行的自覺性、有效性等。道德現實是倫理理想的現實化產物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現實的合理性程度。道德現實本身又是倫理思考的對象，道德現實的不合理性會激發人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現實的，倫理理想對道德現實起一種引導、批評的作用。而道德現實又會反作用于倫理理想，促進倫理理想的合理化。
“倫理理想與道德現實的關系”作為倫理學基本問題的理由主要有以下方面：
第一，倫理理想是倫理學的活的靈魂，不同時代、不同學派的倫理學其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設計作為倫理學的基本問題域中的基礎問題使倫理學保持了其形而上的超越品質，更好地發揮其為社會發展的倫理導向作用。
第二，道德現實是倫理學的源頭活水。對道德現實的關切是倫理學被社會接納的前提，坐而論道、引經據典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學術是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。
第三，倫理理想與道德現實之間的矛盾是特定倫理時空內最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現實就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突歸根結底都是倫理理想與道德現實之間的矛盾的具體表現。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現實就會發現二者出入很大，這種差距會使其產生人心不古、道德淪喪之感。倫理學的重要任務是為現實的倫理時空設計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識。以倫理共識為基礎，全面審視修訂道德規范體系與美德體系，設計讓道德權利與道德義務保持必要平衡的道德正義機制。通過這些工作，充分發揮倫理學促進社會良性發展的巨大作用。
三、道德正義與金規則
正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內最有利于該共同體總體的生存和發展的原則。在宇宙范圍內正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態系統內正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實踐上，則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實現民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態：一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內的共同體生存和發展最基本、最迫切的需要，這是惟一的、確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認識，這是多元的、多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內部都可以分成兩大集團，即強者集團與弱者集團。強者集團與弱者集團對該共同體的應然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團的利益當做共同體整體的利益來維護。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調和、中庸、中道的聲音就會應運而生。如果兩大集團能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質是特定的倫理時空范圍內特定的人類共同體普遍認為的可以實現該共同體價值最大化的最優價值選擇。正義共識就是被當做最優選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進共同體的生存和發展的價值。不同的學者根據自己對某種價值的偏愛而將某種價值當做正義的本質，這其實是一種誤解。如平等、公平、人權、美德、自由等等都被不同的學者各自理解為正義的本質。正義是具體條件下最能夠實現共同體價值最大化的價值。我們設想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴重影響到該國的生存和發展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經嚴重到威脅該國生存和發展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進共同體生存和發展的價值?；仡櫲祟惏l展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關系類似于金銀與貨幣的關系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。
正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權利、義務、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方其接受的所得的標志量與之所以得的標志量之比率相同（通常情況下二者正相關即可）。所得的標志量就是運用一定的方法將所得量化得到的數字。之所以得是指配置所得的那個依據，之所以得的標志量就是將依據量化后得到的數字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現為能力強者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現為罪行愈嚴重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。
按照常規的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、善的。其實這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的，用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。假如有個專制集權國家被一個嗜血成性的殺人魔王統治著，他每天要殺一百個人取樂，那么這一百個人怎么產生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉鎮依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當天的被殺者。很顯然，沒有人愿意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權力才是第一位的。
通過對正義以及與正義相關的概念的辨析，我們對正義的本質應當有了新的理解。以此為基礎，我們再來看道德正義。道德正義有四種涵義：一是指道德規范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實踐領域的正義，即道德行為主體的道德權利與道德義務之間的均衡；四是可以作為一切道德規范的總原則的規范。道德權利是道德生活領域的權利，包括公民作為個體不受社會任何歧視的權利、公民作為道德評價者的意見自由表達權、公民作為道德義務履行者享有的被社會輿論肯定的權利、公民享有的其所作所為得到社會公正客觀的道德評價的權利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項的自由權、公民享有的無確實證據證明動機為惡的無惡推定權，等等。道德義務是法律義務、職業義務之外依照道德的基本規定由相關當事人履行的義務。道德權利與道德義務并不是嚴格的對當關系，任何一個公民都是道德權利享有者，但不是任何公民都是道德義務履行者，無行為能力的人就不是道德義務的履行者。沒有履行道德義務也具有道德權利。道德權利是不可剝奪的權利，公民從出生時即享有道德權利，死亡后道德權利并不消失，仍然享有獲得社會對其一生的所作所為進行客觀公正評價的權利。
道德正義、道德權利等概念的提出不是純粹的學術演繹，在現實生活中屢屢發生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現象而運用思考的力量取得的成果。道德正義在當下最緊迫的要求就是落實各項道德權利，使道德機制繼續運行。沒有道德正義的維護，沒有公民道德權利的落實，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。
作為道德正義的第四種涵義的最基本道德規范，有一個美稱叫“金規則”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教議會（來自世界各地的 120 多個宗教團體的代表參加）發表《全球倫理》宣言，認為，“道德金規則”是世界各傳統文化及宗教最易達成共識的一項古老的倫理傳統，并列舉出 13 種宗教傳統的不同表達方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受。但各種表述形式的“金規則”所表達的倫理精神與倫理內容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。
國內學者趙汀陽認為將“己所不欲，勿施于人”修改為“人所不欲，勿施于人”更好些。趙先生的看法是有道理的。本文則認為，從推動倫理建設與道德建設的大戰略考慮，應當尊重金規則的權威性，而依托金規則給出“金解釋”（the golden explain）。
