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第1篇

【論文摘要】：分析哲學(xué)家賴爾批判了笛卡爾的身心二元論，否認(rèn)了獨立的心的存在，將心靈還原為行為，具有一定理論價值,但同時也面臨方法論和本體論上的困難。由于其包含了物理主義的本體論，故成為一種"無頭腦"的心理學(xué)。行為主義如何對待精神存在的事實?這也正是唯物主義必需直面的問題。

身心關(guān)系歷來是哲學(xué)界反思的對象,在解決自我認(rèn)知和他心知問題的過程中,哲學(xué)家們對心靈的認(rèn)識范式不斷發(fā)生轉(zhuǎn)換,并在新的層次上有所邁進(jìn)。笛卡爾范式認(rèn)為，世界上存在著兩種實體：物質(zhì)和心靈。物質(zhì)的本質(zhì)屬性是廣延，心靈的本質(zhì)屬性是思維，心靈狀態(tài)只為個人所私有。對心靈的認(rèn)知就是自我認(rèn)知。笛卡爾范式引發(fā)的心靈認(rèn)知問題上的唯我論和懷疑論遭到了猛烈的攻擊和批評。其中以賴爾為代表的行為主義范式給予人們莫大的啟發(fā)。豪無疑問,對身心問題的解答還沒有理想的答案,也許問題是永恒的,答案是暫時的。文章試圖從賴爾的行為主義身心觀出發(fā)對這一問題進(jìn)行梳理和分析，以理清脈絡(luò)促進(jìn)新的認(rèn)識。

一

在對心靈的不同方式的理解中,在行為主義學(xué)說中,賴爾是其主要代表。賴爾的心身學(xué)說主要集中在1949年出版的《心的概念》一書中。在該書中賴爾旨在從語言分析的角度來澄清有關(guān)心的問題的陳述和概念，以消除混亂。簡言之，他的目的不是建設(shè)，而是批判或"治療"。他在《心的概念》一書導(dǎo)言中開篇便提出了自己的問題，明確提出自己的目的是想修正我們已經(jīng)具備的關(guān)于心的知識的邏輯地圖。他說："可以有所保留地說，本書提供了一種心的理論。不過，它并不給心的問題的研究添加新的信息……本書所做哲學(xué)論證的主旨并不在于添加我們對心的認(rèn)識，而是想修正一下那張描給我們早已具備的種種知識的邏輯地圖。"[1]

賴爾在駁斥其身心二元論時是借用邏輯范疇作出了有的放失的分析。他所及的范疇是指語句的邏輯類型--語言習(xí)慣。在一般情況下，范疇錯誤有兩種表現(xiàn)，而心身二元論正是出現(xiàn)了范疇錯誤的兩種表現(xiàn)，因而是錯誤的，這就是賴爾否定心的獨立存在性的根本方法。

范疇錯誤的第一種表現(xiàn)是將某一邏輯范疇的語句誤認(rèn)為屬于另一邏輯范疇，也即在表達(dá)中使用了不該使用的表達(dá)習(xí)慣。這種有范疇錯誤的陳述，從語法形式上看似乎是正確的。如：

（一）華盛頓既可指美國的一位總統(tǒng)，又可指美國的一座城市。

（二）克林頓既可指美國的一位總統(tǒng)，又可指美國的一座城市。

很顯然，以上兩個句子語法形式完全相同，但句子（二）實際上卻是錯誤的。

原因是眾所周知的。可以說，句子（二）犯的就是一個范疇錯誤，它被誤作為句子（一）的同一范疇。同理，信奉"機器中的幽靈說"的人們相應(yīng)于"身是什么，身在何處"，他們把不屬于同一范疇的"心"歸屬于"物"并類推出了"心是什么，心在何處"的錯誤提法。笛卡爾的"心是什么，心在何處"的提法本身就是錯誤的所以也就無所謂心的獨立存在。

賴爾別出心裁的以范疇理論來反駁笛卡爾的二元論，顯示出其高超的邏輯思維水平，雖然這只是其行為主義理論的第一步。

二

賴爾進(jìn)一步分析了笛卡爾范式的錯誤根源。在他看來，笛卡爾的權(quán)威學(xué)說的錯誤是伽利略的機械論推廣所導(dǎo)致的副機械論的結(jié)果。物理學(xué)發(fā)展到笛卡爾時代，正是所向無敵一路凱歌行進(jìn)的時期。世界上的萬事萬物都可以用物理學(xué)的機械論來說明、解釋。這些解釋都可以歸于用"事物"、"屬性"、"狀態(tài)"、"變化"等概念概括而成的框架。于是，心是不同于身的事物，它的"屬性"、"狀態(tài)"、"變化"等屬于與機械論概念框架不同，卻相類似的另一個框架，它也有原因和結(jié)果，只是不同于軀體運動的原因和結(jié)果。"機械論的否定者把心說成是因果過程的另一個中心，它有點像機器，但與機器又有很大差別。"[2]因此，賴爾認(rèn)為這些人的理論是一種副機械論的假說。

這種副機械論的假說與伽利略的機械論是屬于同一邏輯類型的。笛卡爾力圖避免機械論的錯誤，即不能接受人也是機器，只在復(fù)雜程度上與鐘表有所不同的觀點。笛卡爾想表明，心理事物不是機械事物的一個種類，于是他只是用一些對應(yīng)的詞匯來描述心的狀況。但機械論的思維方式使笛卡爾依然使用了機械論的詞法，"他對心理活動的描述不過是描述身體的特定詞語的否定。說他們不位于空間，不是運動，不是物質(zhì)的變形，無法被公開觀察到，心不是鐘表的零件，而是非鐘表的零件。"[3]更進(jìn)一步的考察，身受機械規(guī)律控制，相應(yīng)的，心受非機械規(guī)律控制。"物理世界是一個決定論的系統(tǒng)，心理世界也必定是一個決定論的系統(tǒng)。"[4]這無疑又把心納入了機械論的決定論系統(tǒng)中。可見，身心二元論實則是落入了與機械論同邏輯范疇的副機械論。三

賴爾借以上分析，是要闡明并不存在精神這種與身體相對立的東西，即無所謂獨立的心靈的存在。作為一個分析哲學(xué)家，賴爾并沒有直接回答"心是什么？"，而是換了一種方式，也就是用描述的方法回答"心是怎樣的"。因此，他把出發(fā)點放在考察那些像"精明的"、"謹(jǐn)慎的"、"愚蠢的"的心理謂詞語句，并詳細(xì)研究了"記憶、知覺、想象、理智、意志"等許多表示心理屬性的概念。他說："談?wù)撘粋€人的精神……就是談?wù)撨@個人在做某些類事情時所表現(xiàn)的能力、傾向和愛好……"[5]。他要證明的觀點就是：正是由于人們的行為方式才使我們認(rèn)為人們具有這些心理屬性，這是并不涉及任何純屬個人世界的存在。

賴爾事實上是用"作出行為的人"取代了"精神"概念。同很多分析哲學(xué)家一樣，他并沒有明確的回答"是什么"，因為他認(rèn)為，搞清楚相關(guān)概念的含義更為重要。因為，在他看來，心靈是什么的問題根本就不存在，因為不存在獨立存在的心，能觀察到的，只有人的行為。

通過對描述心靈的相關(guān)詞匯可以看出，對心靈的描述并沒有說明別的，只是描述一種活動、功能，而不是描述實體。心靈不是第二劇場，"談?wù)撘粋€人的心靈，……就是談?wù)撊嗽谧瞿愁愂虑闀r所表現(xiàn)出的能力、傾向、愛好……實際上，認(rèn)為可能有兩個或者十一個世界的說法是毫無意義的。"[6]因此在賴爾那里，真正存在的只有身體和物質(zhì)，真正發(fā)生的只有物理事件和物理過程。他相信描述心理狀態(tài)的句子等值于描述行為的句子，從而為消除他心知問題上的懷疑論和唯我論提供了一條途徑。

四

賴爾的行為主義范式相對于笛卡爾范式無疑是一個突破，然而賴爾的觀點也存在著很多問題。

首先，從方法論上來看，賴爾把心靈還原為行為。但這面臨一個問題是，對行為傾向的認(rèn)識為什么就是對心理能力的認(rèn)識？其邏輯根據(jù)或基礎(chǔ)是什么？賴爾認(rèn)為：是歸納，即從所觀察的行為和反應(yīng)向類法則命題的歸納。然而眾所周知，歸納法的可靠性是倍受質(zhì)疑的。即使有一定的可靠性。

再者，賴爾把心靈還原為行為，雖然二者具有極為密切的聯(lián)系，但卻不僅僅是外部可觀察到的行為。有些心理狀態(tài)與某種特定的外部行為并沒有明確的關(guān)系。而且兩個行為上完全相同的人很可能在心理上是根本不同。由行為推斷心理過程也是很不可靠的的，而且人的行為也是可以隱藏的，如心懷痛苦卻面無痛苦的表情，如此一來如何辨析之？所以行為主義者在解釋自我的意識狀態(tài)時碰到了巨大的難題。

行為主義作為一種溫和的物理主義,從一定意義上說,是從形而上學(xué)的層次上對心進(jìn)行理解的.在本體論上,它主張把心的本質(zhì)理解為行為,但是科學(xué)發(fā)展已經(jīng)證明,邏輯行為主義對心的詞匯的物理分析是不可能的。

回首賴爾在批判笛卡爾的理論時說："每當(dāng)一門新的科學(xué)首次獲得一個重大的成就時，它的那些狂熱的信徒們總是想入非非，認(rèn)為只要將其解決問題的方法推廣開來，那一切問題都可以得到解決了。"[7]然而，他有沒有想過，他的行為主義心靈觀是不是犯了同樣的錯誤？

第2篇

論文摘要：在對青少年的施教中，教師、家長履專職青少年教育的工作者，普遍感到當(dāng)代青少年存在比較嚴(yán)重的逆反心理現(xiàn)象，同時又表現(xiàn)出無計可施、無可奈何的狀態(tài)。逆反心理正在使很多教育者的熱情和積極性受到打擊和動搖。為此，揭示逆反心理的實質(zhì)、形成的原因，尋求解決的良策的問題便呈現(xiàn)在我們面前。

青少年正處于青春期，認(rèn)知結(jié)構(gòu)、判斷能力和行為決策水平都有待提高，他們思維活躍但不穩(wěn)定，容易受各種因素的干擾。緊張的學(xué)習(xí)、激烈的競爭、單調(diào)的生活、成長的煩惱，還有來自家長、教師及學(xué)生自身的過高期望等，常常會誘發(fā)這些學(xué)生的消極情緒體驗，產(chǎn)生不良的心理現(xiàn)象即逆反心理。《心理學(xué)大詞典》的解釋基本上把它的本質(zhì)屬性揭示了出來，是比較規(guī)范的：逆反心理是客觀環(huán)境與主體需要不相符合時產(chǎn)生的具有強烈抵觸情緒的社會態(tài)度”。

1青少年逆反心理形成的主觀原因

當(dāng)今的青少年，雖未進(jìn)入社會，但卻以全新的眼光看待人生、看待社會。然而他們的年齡、心理、思想方法和思維方式以及社會閱歷和社會實踐都與社會發(fā)展有著一定距離，表現(xiàn)出一種不適應(yīng)態(tài)度，常常處于一種困惑的矛盾焦慮狀態(tài)中。

1．1年齡與生理條件

逆反心理在人生的各個時期都可能產(chǎn)生，但青少年時期逆反心理是最重的。這主要是由青少年迫切希望扮演的角色要求與家長、教師對他們不合實際的角色期待發(fā)生激烈沖突所致。同時，也與青少年知識經(jīng)驗不足以及思維的片面性有關(guān)。當(dāng)人進(jìn)入青春期后，生理上發(fā)生了一系列變化，出現(xiàn)了第二性征，各種生理機能基本發(fā)育成熟，在心理上正處于斷乳期，隨著成人感的產(chǎn)生。獨立意識不斷增強，他們意識到自己長大了，要求成年人把他們當(dāng)大人看待。理解他們、尊重他們。而他們不久之前畢竟還是小孩，許多家長、教師的觀念還來不及或不愿轉(zhuǎn)變，仍把他們當(dāng)成孩子看待，對于青少年的煩惱、要求不能充分地理解和給予積極引導(dǎo)。于是，青少年因需要不能得到滿足自然產(chǎn)生了很強的逆反心理。

1．2心理過程式展的不平衡

青少年時期，認(rèn)識、情感和意志的發(fā)展往往不平衡，主要表現(xiàn)在他們的情感、意志的發(fā)展先于認(rèn)知的發(fā)展上。在認(rèn)識問題上，又容易出現(xiàn)非理性的認(rèn)識。同時，許多青少年，由于他們的學(xué)習(xí)目的不同、需要不同、動機不同，在認(rèn)知過程中，受每個人內(nèi)部環(huán)境的不同影響，造成青少年在由知向行的轉(zhuǎn)化過程中，不能正確地轉(zhuǎn)到社會所要求的行動上來，因而極易產(chǎn)生逆反心理。

1．3好奇心的驅(qū)使

青少年多數(shù)具有強烈的好奇心，受好奇心的驅(qū)使，他們喜歡新事物和新知識。心理學(xué)研究表明，好奇心過強能形成一種特殊的心理需要，這種心理上的認(rèn)知需要可以轉(zhuǎn)化為學(xué)習(xí)活動的動機，誘發(fā)學(xué)習(xí)興趣，促使和推動學(xué)習(xí)者去探索有關(guān)的事物和認(rèn)知信息。青少年在學(xué)習(xí)中表現(xiàn)出來的不迷信、不盲從，具有較強的求知欲和探索精神，正是他們好奇心的具體表現(xiàn)。一般說來。人們對于越是得不到的東西，越想得到。越是不能接觸的東西，越想接觸，這就是所謂的“禁果逆反”。我們有些教師、家長禁止青少年做某事，卻又不說明不能做的理由。結(jié)果適得其反，使“不要吸煙”、“不要早戀”之類禁令達(dá)不到應(yīng)有的預(yù)期效果，青少年對于被禁止、批判的電影、文學(xué)作品、理論文章卻懷著極大興趣去觀看、查閱……“被禁的果子是甜的”，好奇心驅(qū)使青少年有時甘冒受懲罰的風(fēng)險去嘗也許并不甜的“禁果”。

1．4思維品質(zhì)的發(fā)展還不夠成熟

在認(rèn)知發(fā)展的過程中，青少年思維的獨立性和批判性等品質(zhì)雖有一定程度的發(fā)展，但還很不成熟，加之社會經(jīng)驗不足，不懂得用歷史的和辯證的眼光看問題，認(rèn)識上容易產(chǎn)生片面性。看問題易偏激，喜歡鉆牛角尖，在論證不足的情況下，固執(zhí)己見，走向極端。這些青少年往往自尊心、虛榮心很強，但卻不能正確地維護(hù)自己的尊嚴(yán)，而把教育者的勸說、批評、告誡看成是“管、卡、壓”，看成是對自己自尊心的傷害，因而把自己放在教育者的對立面上，出現(xiàn)了在口頭上回駁，在行動上反其道而行之的逆反心理。

1．5身心發(fā)展與客觀環(huán)境之間的矛盾

青少年的需要已從低層次的生理、安全需要，開始躍進(jìn)式地大幅度向高層次的交往需要、理解需要、成就需要、審美需要發(fā)展。這個發(fā)展過程常常不是一帆風(fēng)順的，其往往受到客觀環(huán)境的限制與阻礙，從而使青少年產(chǎn)生難以自解的挫折感。挫折和心理沖突是人的心理發(fā)展過程的必然，由于各人的承受能力不同，反映出來的強度大小也不盡相同。心理承受能力較強的人，能夠正確對待一切事物，比較容易調(diào)節(jié)自己的情緒，有能力把自己心理沖突的頻率減弱，保持正常與平靜的心理狀態(tài)。然而，青少年的心理承受能力普遍較弱，有時難以正確對待一切事物，調(diào)節(jié)不好自己的情緒。沒有能力把心理沖突平息下來。結(jié)果，挫折所帶來的消極心理影響不斷擴(kuò)大，反控制情緒膨脹，逆反心理就會隨之而來。

2青少年逆反心理形成的客觀原因

2．1傳統(tǒng)的文化觀念的影響

我國傳統(tǒng)的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)力狀態(tài)決定了生產(chǎn)關(guān)系是以家庭為本位，以血緣關(guān)系為紐帶的宗法等級關(guān)系。家長是財產(chǎn)、生產(chǎn)分配的絕對管理者，家庭成員必須絕對服從家長。國家是家族的擴(kuò)大，人人處在等級森嚴(yán)的倫理綱常的羅網(wǎng)中。在這種穩(wěn)固的、自給自足的自然經(jīng)濟(jì)的家庭、血緣、宗法等級關(guān)系和社會制度的影響和作用下，形成和積淀了中國穩(wěn)定的上下、尊卑、等級、秩序的文化心理結(jié)構(gòu)。在這種心理積淀的作用下。在社會生活、家庭生活中，上級或家長強調(diào)自身的權(quán)威、特權(quán)，而處于相對被動地位的年輕一代，受西方文明、民主、自由等思潮影響，其思想、行為與長輩容易發(fā)生抵觸、沖突，但東方宗法等級社會形成的消極的、依賴的、茍安的社會心理層面，大多數(shù)人不愿亦不能與其發(fā)生正面沖突，轉(zhuǎn)而代之以抵抗方面較模糊、泛化的逆反心理。

2．2社會因素的影響

逆反心理的形成與一定時期的社會條件、社會環(huán)境有著密切關(guān)系。當(dāng)代的青少年生長在改革開放時期，在社會劇烈變動的情況下，泥沙俱下，魚目混珠，一段時期以來，由于個人主義和金錢意識的泛濫，有些人民公仆成了金錢的奴隸。他們?yōu)榱俗访罄命h紀(jì)國法于不顧，以權(quán)謀私、貪污腐化、行賄受賄、執(zhí)法犯法等現(xiàn)象屢禁不止，在社會上造成極壞的影響。而對現(xiàn)實生活中的丑惡現(xiàn)象。多數(shù)人把它作為批評和監(jiān)督領(lǐng)導(dǎo)干部的動力，少數(shù)人則以偏概全，不能分清黨紀(jì)國法與不正之風(fēng)的界限，不能區(qū)別絕大多數(shù)干部奉公守法與極少數(shù)敗類營私舞弊的本質(zhì)差別，一概采取不信任態(tài)度。這樣就助長了逆反心理定勢的形成，對宣傳乃至宣傳內(nèi)容產(chǎn)生很大的抵觸情緒。這種心理氛圍對青少年勢必會產(chǎn)生一定的、潛移默化的影響。

2．3思想政治工作方式方法不當(dāng)?shù)挠绊?/p>

隨著我國政治體制改革的開展和經(jīng)濟(jì)體制改革的進(jìn)一步深化，當(dāng)代青少年的思想觀念、心理素質(zhì)、思維方式和價值取向發(fā)生了明顯變化。首先，生活動機和意向呈多維性。他們愿意接受提供思考、提供選擇的非程式化、非單一結(jié)論的觀點。追求享受與奮斗并舉的生活。愿意享樂與奮斗交替存在。其次，重物質(zhì)、重利益、重現(xiàn)實的價值觀。對物質(zhì)生活熱烈追求和向往，在精神生活中崇尚現(xiàn)實的快樂原則，對個人、對社會十分注重效益的兌現(xiàn)。再次，強調(diào)自我的存在。追求自由的人格。他們用懷疑的目光看待世界，不喜歡人云亦云，不喜歡現(xiàn)成的答案。十分珍惜自己的時間，強調(diào)自身的價值。面對這些新的特點和新的變化，原有的靜態(tài)化、程式化的思想教育工作方式很難適應(yīng)，由此產(chǎn)生了一種較強的惰性作用，容易引發(fā)青少年的逆反心理。

3青少年逆反心理的調(diào)適與教育

對待青少年的逆反心理，教育者應(yīng)該有一個正確的現(xiàn)實態(tài)度。首先。要認(rèn)識到逆反心理是一種跨文化的社會心理現(xiàn)象，這種現(xiàn)象過去有，現(xiàn)在有，將來還會出現(xiàn)。只要根源存在，它就不可避免地產(chǎn)生。因此。對于青少年中出現(xiàn)的逆反心理，應(yīng)泰然處之。其次，要正確分析逆反心理的性質(zhì)。逆反心理雖是一種抵觸性很強的態(tài)度，但是，積極的逆反心理卻是一面明鏡，如能加以正確地利用和引導(dǎo)，既能收到良好的教育效果，又能促進(jìn)我們改進(jìn)教育工作的方式與方法。對待青少年中消極的逆反心理，應(yīng)注意分析原因進(jìn)行克服、矯正和調(diào)適教育。對此提出以下建議。

3．1著眼于社全環(huán)境和社全條件的改善，杜絕逆反心理再生的社會土壤

只要我們把改革開放堅持進(jìn)行下去，治理經(jīng)濟(jì)環(huán)境，整頓經(jīng)濟(jì)秩序，不斷地發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高人民群眾的物質(zhì)文化生活水平，只要我們不斷推進(jìn)社會進(jìn)步和民主化的進(jìn)程，通過扎實有效地搞好各級領(lǐng)導(dǎo)干部的“三講”教育，嚴(yán)厲打擊經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的犯罪分子和刑事犯罪活動，使黨風(fēng)和社會風(fēng)氣發(fā)生根本好轉(zhuǎn)，逆反心理產(chǎn)生的許多消極因素就會失去存在的條件。

3．2著力提高瓴導(dǎo)干部和征工隊伍的素質(zhì)，消除逆反心理產(chǎn)生的轉(zhuǎn)發(fā)因素。

各級領(lǐng)導(dǎo)干部特別是學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)和教師。應(yīng)不斷學(xué)習(xí)，努力提高自己的政治理論素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，提高自己的道德修養(yǎng)，使自己的才智、能力、水平、德行與所履行的職責(zé)相符，只有“有理想的人講理想，守紀(jì)律的入講紀(jì)律，有獻(xiàn)身精神的人講獻(xiàn)身精神”，榜樣示范。現(xiàn)身教育，才最有說服力。

3．3努力增強青少年的信任感

要解決這個問題。需要教育者特別是思想政治工作者做大量艱苦的、創(chuàng)造性的工作。我們不能用老眼光看新問題，要根據(jù)2l世紀(jì)青少年的特點，改革和更新教育內(nèi)容和方法，要努力克服宣傳教育中的模式化、八股調(diào)、“假、大、空”。要實事求是，改進(jìn)工作作風(fēng)，盡力教育、引導(dǎo)和滿足青少年的政治期待。同時，思想政治工作者要充分發(fā)揮非權(quán)力因素。增強青少年的信任感。在充滿信任的環(huán)境中，幫助青少年建立正確的思維模式和穩(wěn)定的心理系統(tǒng)，奠定其克服逆反心理的心理基礎(chǔ)。

3．4開展科學(xué)的思想品德教育

要按照青少年思想品德形成發(fā)展的規(guī)律、身心發(fā)展的特點，進(jìn)行科學(xué)的教育。首先應(yīng)認(rèn)識到青少年正處在生理和心理迅速發(fā)展的時期，這個時期，他們會出現(xiàn)5大高峰：體力高峰、智力高峰、社會需要高峰、創(chuàng)造高峰、超常行為高峰。這5大高峰反映了青少年心理上的5大特點：好勝、好奇、好變、好動、好疑。相應(yīng)地會出現(xiàn)3大矛盾：思維的獨立性、批判性、廣闊性、靈活性與傳統(tǒng)思維模式及正統(tǒng)思想的矛盾；自我意識的獨立性與社會依附關(guān)系的矛盾；強烈的需要與道德、法制觀念及社會物質(zhì)文化條件的矛盾。只有了解了這些矛盾，善于調(diào)節(jié)和處理好這些矛盾，才有可能避免逆反心理的產(chǎn)生。

3．5要重視青少年的自我教育，注意調(diào)動他們自身的積極性

第3篇

在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)中，尤其自笛卡爾以降，反思，即哲學(xué)的反思性始終是一個受到關(guān)注的問題。笛卡爾從外感知向內(nèi)感知的回溯，康德對知識如何可能問題的追問，都是希望通過哲學(xué)的反思來把握原本的確然性。盡管后期的英國經(jīng)驗主義重又強調(diào)對感覺與反省的先后次序之劃分，盡管黑格爾否認(rèn)反思是達(dá)到永恒或真理的唯一途徑，但反思在近現(xiàn)代哲學(xué)中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已經(jīng)被看作是劃分科學(xué)與哲學(xué)的界石。

較之于舍勒和海德格爾，胡塞爾距離傳統(tǒng)的位置更近。這一點也表現(xiàn)在：在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中，反思自始至終是現(xiàn)象學(xué)思維的一個不可或缺的重要前提。無論是在前期的《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，還是在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述分析都是在反思中進(jìn)行的。甚至可以說，反思是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最顯著特征。現(xiàn)象學(xué)之所以為現(xiàn)象學(xué)，之所以不同于自然的、非哲學(xué)的觀點，正是因為它不是直向的思維行為，而是一種反思的活動。我們只需引用些許胡塞爾的原文便足以證明這個對大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)研究者來說已是不言自明的事實：

所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進(jìn)行那些雜多的、相互交迭的意識行為……而是要進(jìn)行“反思”，即：使這些意識行為本身和其內(nèi)在的意義內(nèi)涵成為對象。

現(xiàn)象學(xué)描述是在對個體意指和種類意指之體驗的反思中進(jìn)行的。

只要意向性還沒有通過反思而被揭示并且因此而本身成為課題，它就是隱蔽的。

現(xiàn)象學(xué)要求最完善的無前提性并且要求對自身具有絕對反思性的明察。它的本已本質(zhì)是最完善的明晰性，從而也是關(guān)于它的方法原則的最完善的明晰性。

純粹現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于純粹意識的科學(xué)。這說明，它僅僅來源于純粹“反思”。

如此等等。即使在胡塞爾思想發(fā)展的后期，即使在胡塞爾將注意力關(guān)注于“生活世界”和“交互主體”的同時，胡塞爾也從來放棄對哲學(xué)的反思性的要求。人類社會、生活世界在胡塞爾看來仍然屬于素樸的、自然的領(lǐng)域，從而有別于哲學(xué)或先驗現(xiàn)象學(xué)的反思領(lǐng)域。

胡塞爾的對現(xiàn)象學(xué)反思的這一信念當(dāng)然與他對哲學(xué)的理解密切相關(guān)。哲學(xué)在他看來是對最終絕對性的追求，而最終絕對性只能起源于自身思義(Selbstbesinnung)和自身認(rèn)識(Selbsterkenntnis)之中。在這個意義上，胡塞爾也將他的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)定義為一種

對自身認(rèn)識這個觀念的最普遍和最徹底的實施，這種自身認(rèn)識不僅是所有真正認(rèn)識的原本源泉，而且也將所有真正的認(rèn)識包合在自身之中。

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的反思當(dāng)然不能等同于布倫塔諾意義上的內(nèi)感知。布倫塔諾對內(nèi)感知與外感知的理解是與他將萬物劃分為心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的做法密切相關(guān)的：內(nèi)感知是對心理現(xiàn)象(心理行為、心理作用)的感知，外感知是對物理現(xiàn)象(外在事物、客觀對象)的感知。與在笛卡爾那里一樣，內(nèi)感知在他那里具有明證性的優(yōu)先地位。胡塞爾在《邏輯研究》結(jié)尾關(guān)于“外感知與內(nèi)感知”的附錄中批判了布倫塔諾的這一劃分，認(rèn)為內(nèi)感知和外感知實際上具有完全相同的認(rèn)識論特征，也就是說，它們不足以被用來劃分心理學(xué)和物理學(xué)，即布倫塔諾意義上的哲學(xué)與自然科學(xué)。胡塞爾提出用內(nèi)在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代內(nèi)(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而內(nèi)在感知的概念在胡塞爾那里基本上是與現(xiàn)象學(xué)意義上的反思同義的。

胡塞爾的這個觀點也為現(xiàn)象學(xué)的另一位代表人物舍勒所接受，布倫塔諾的內(nèi)感知學(xué)說在舍勒那里同樣也受到批判，甚至在舍勒看來是比胡塞爾更徹底的批判。舍勒也將反思與內(nèi)感知明確區(qū)分開來：前者所關(guān)注的是行為的進(jìn)行，后者所關(guān)注的是對象，作為自我的對象：

“反思”不是“對象化”，不是“感知”，也不是“內(nèi)感知”，后者本身只是一種特殊的行為而已。只有當(dāng)人格(Person)沒有完全喪失在行為進(jìn)行之中時，反思才可能是一種交織，即一種完全非質(zhì)性化的“關(guān)于……意識”(Bewuβtseinvon)與進(jìn)行著的行為的交織。

一個“行為”永遠(yuǎn)不會是一個對象；因為行為存在的本質(zhì)就在于，它只能在進(jìn)行中被體驗并且在反思中被給予。……行為永遠(yuǎn)不可能在某種形式的感知(甚或觀察)——無論是外感知，還是內(nèi)感知——中被給予。……反思的知識“伴隨著”行為，但不把它對象化。

舍勒的這個說明，與胡塞爾對作為內(nèi)在感知的反思之闡述異曲同工，從不同角度揭示了現(xiàn)象學(xué)反思不同于笛卡爾、布倫塔諾的特性。而且我認(rèn)為，相對于胡塞爾的努力而言，舍勒的劃分之長處在于，他根本不再將反思看作是通常意義上的一種行為，從而避免了胡塞爾用“內(nèi)在感知”的說法也可能帶來的歧義與混亂。反思在舍勒那里既不同于內(nèi)感知(以個體自我等等為對象)，也不同于外感知(以太陽、石塊等等為對象)，而是一種關(guān)注著行為以及生活于行為進(jìn)行之中的人格的知識(Wissen)，一種“反思知識”。

正是在這個意義上，舍勒時而也強調(diào)現(xiàn)象學(xué)方法中的反思因素：

懷著對在體驗之中的存在的渴望，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家到處尋找顯示著世界內(nèi)涵的“源泉”本身，以求暢飲一番。他的反思目光在此僅滯留在體驗與對象世界的相接點上——無論這里所涉及的是物理之物還是心理之物，是數(shù)字還是上帝或其他東西。反思的光束所應(yīng)試圖切中的只是在這個最緊密的、最生動的接觸中“在此”的并如此“在此”的東西。

但對布倫塔諾內(nèi)感知概念的共同反駁與對反思概念的共同強調(diào)并不能掩飾在舍勒與胡塞爾之間業(yè)已存在的原則分歧。舍勒劃歸給反思知識的“行為”與“人格”完全不同于胡塞爾所確定的反思方向，即：“意識活動”連同它的“自我”與“對象”的兩極。舍勒認(rèn)為：

人格的存在永遠(yuǎn)不是對象。……“自我”在任何一種詞義上都還是一個對象：自我性(1chheit)是無形式直觀的對象，個體自我是內(nèi)感知的對象。

人格不是一個可感受的“相對”名稱，而是一個“絕對”名稱。“自我”一詞總是：一方面與對一個“你”的指示相聯(lián)結(jié)，另一方面總是與對一個“外部世界”的指示相聯(lián)結(jié)。而人格這個名稱則不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因為對它來說既沒有“你”，也沒有“外部世界”。相對于自我來說，人格所指的是某種整體的、本身自足的東西。

而在人格生活于其中的行為方面，舍勒與胡塞爾的觀點分歧也顯而易見。舍勒將行為的總體領(lǐng)域稱之為“精神”，

所有精神都本質(zhì)必然地是“人格的”，一個“非人格精神”的觀念是“背謬的”。……但“自我”絕不屬于精神的本質(zhì)。……只要事關(guān)具體的精神，“人格”就是精神的本質(zhì)必然的和唯一的生存形式。

這樣一種“人格”和“行為”的概念當(dāng)然與胡塞爾所關(guān)注的“異而又異的”“純粹自我”和“純粹意識”概念相距甚遠(yuǎn)。因此，盡管舍勒在一定程度上贊同胡塞爾的反思主張，但他所實施的反思操作是在一個與胡塞爾的反思根本不同的方向上進(jìn)行的。胡塞爾要求哲學(xué)通過意識對自身的反思，亦即通過對理性的批判來把握所有真正認(rèn)識的原本源泉。這種構(gòu)想在舍勒看來是不切實際的。用舍勒自己的措辭來說：自身認(rèn)識只是一種“偶像崇拜”而已，其根源應(yīng)當(dāng)可以從培根的《新工具》那里找到。

退一步說，即使胡塞爾通過對純粹意識的反思而達(dá)到了絕對的自身認(rèn)識，這種認(rèn)識在舍勒看來也是相當(dāng)有限的。我們不僅可以從他發(fā)表的論著中，而且可以從他生前未發(fā)表的遺稿中找到他對“反思性知識”之普遍有效性的明確限制：

什么“是”意識(Bewubt—sein)?首先，知識(Wissen)是一個更寬泛的概念。也有一種未被意識到的出神的“知識”。此外還有“超越地被意識到的”知識，在那里不存在任何反思，還有未被意識到的知識……。

“純粹”意識是反思的極限；唯有出現(xiàn)障礙時，反思才會產(chǎn)生。

據(jù)此，舍勒所得出的結(jié)論是：

主體意義上的“意識”只是知識的一“種”，即通過對知識者行為內(nèi)涵的反思而獲得的卻識。

對反思性知識的這一限定實際上隱含著舍勒對胡塞爾反思哲學(xué)的兩個潛在的批評。我在拙著《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中將其概括為：首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“意識”并不能聲稱自己具有奠基性，因為，某物在它之前便已經(jīng)被知道。其次，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中通過反思而獲得的“意識”也不能聲稱自己具有總體性，因為反思只是各種“知識”類型中的一種而已。

除此之外，我還可以感覺到：舍勒傾向于認(rèn)為，在反思中形成的只能是“概念”或“范疇”，而不是舍勒所追尋的“質(zhì)料價值”；后者唯有在本質(zhì)直觀的明察中才能獲得。這當(dāng)然也是與胡塞爾相背的。在胡塞爾那里，反思與本質(zhì)直觀是二位一體，在現(xiàn)象學(xué)研究中不可分離：本質(zhì)直觀是反思性的本質(zhì)直觀，反思是本質(zhì)直觀的反思。否則，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀便無法區(qū)別于自然科學(xué)，如數(shù)學(xué)的本質(zhì)直觀。

舍勒與胡塞爾各自所關(guān)注的領(lǐng)域差異(人格精神和純粹意識)無疑是分歧產(chǎn)生的原因之一。這其中蘊含著他們各自對生活、世界、上帝、哲學(xué)、理論、倫理等等的不同態(tài)度。展開這方面的分析肯定是極有價值的，但卻不是本文的目的所在。

總括而言，“反思”在舍勒思想中絕非是一個關(guān)鍵性的總體方法概念，而且它除此之外還被附加了諸多的限制。胡塞爾所推祟的現(xiàn)象學(xué)反思方法，到同時代的舍勒這里已經(jīng)受到抑制。而在此后的海德格爾哲學(xué)中，反思方法的必然性與有效性更成為一個問題。

舍勒的這些思想是否曾影響過以及在何種程度上影響過另一位現(xiàn)象學(xué)代表人物海德格爾，從我現(xiàn)在所掌握的資料來看尚不得而知。但我們在海德格爾那里確實可以發(fā)現(xiàn)與舍勒相類似的主張。

海德格爾哲學(xué)的探討對象在于存在者之中的存在，而他的探討又尤以此在的存在為關(guān)節(jié)點，這已是海德格爾研究的一個基本出發(fā)點，也是在這個研究中少數(shù)幾個公認(rèn)的出發(fā)點之一。我在這里首先要提出的問題是，當(dāng)哲學(xué)家的目光朝向此在的存在時，這種目光是否必須是反思性的?

就我對海德格爾的有限認(rèn)識而言，海德格爾對反思的明確論述極少，甚至對反思的明確使用也極少，即使在他早、中期的現(xiàn)象學(xué)研究階段也是如此。我認(rèn)為這是一種有意識的回避，對一個相當(dāng)敏感的問題的回避。一個明顯的例子是：海德格爾對現(xiàn)象學(xué)方法的三個基本成分(還原、建構(gòu)、解構(gòu))的理解規(guī)定便不包含胡塞爾尤為強調(diào)的反思因素。而在他對現(xiàn)象學(xué)的三個基本發(fā)現(xiàn)的論述中，反思同樣不曾是一個被考慮在內(nèi)的環(huán)節(jié)。但這三個基本發(fā)現(xiàn)，亦即：意向性、范疇直觀、先天，在胡塞爾那里則實際上都與反思有關(guān)：作為體驗結(jié)構(gòu)的意向性只有在反思中才能被把握；范疇直觀是在反思中進(jìn)行的；先天是指通過反思而得以明證的意識活動及其相關(guān)物的先天。

與對反思方法的避而不談形成明顯對照的是，海德格爾極為強調(diào)現(xiàn)象學(xué)的“看”的“素樸性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以講臺上的椅子為例所做的分析中聲言：

我們所需要的是幼稚性和純粹的幼稚性，這種幼稚性首先和本真地看到的是講臺椅。

“看”在這里無非意味著“對現(xiàn)存之物的素樸認(rèn)知”。我在我的“自然”感知中，在這個我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以對此椅子做何種陳述?

我所做的以上這些指明得益于張燦輝先生的博士論文《現(xiàn)象學(xué)的始基》。他在對海德格爾“馬堡講座”中的這些觀念進(jìn)行分析之后得出這樣的結(jié)論：“現(xiàn)象學(xué)的感知分析以‘素樸性’為開端!……海德格爾在這里沒有詳細(xì)說明，‘素樸性’對現(xiàn)象學(xué)意味著什么。但撇開這個概念的含糊性不論，在它之中包含著對海德格爾世界分析的出發(fā)點現(xiàn)象的指示，它在現(xiàn)象學(xué)上要比胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀點中的出發(fā)點現(xiàn)象更原初：因為在對事物的認(rèn)識考察或先驗現(xiàn)象學(xué)考察之前，通過內(nèi)在世界存在者的原生通道，即與存在者的操作交往就已經(jīng)開啟了。素樸性與胡塞爾的自然態(tài)度的區(qū)別在于，它不是一種在特定信仰設(shè)定意義的觀點。在這種‘素樸的’對事物的行為中，對此事物的存在設(shè)定不成為問題，在其中沒有進(jìn)行總設(shè)定。素樸性更多地是意味著一種行為方式在我的日常性中首先并主要與內(nèi)在世界的交往。我們可以先入為主地說，素樸性是現(xiàn)象學(xué)分析的出發(fā)點現(xiàn)象。”

經(jīng)驗主義關(guān)于個人同一性的結(jié)論使康德看到，這個問題根本不可能以經(jīng)驗的方法來論證和解決。自我不能通過經(jīng)驗和在經(jīng)驗中，而是相反，只有超越經(jīng)驗，才能真正找到自己和給自己奠定確實可靠的基礎(chǔ)。構(gòu)造現(xiàn)象世界的主體自己不能是現(xiàn)象，它不是與經(jīng)驗的意識有關(guān)，而是與先驗意識有關(guān)。先驗意識先于一切經(jīng)驗，使之可能統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一只不過就是我思，它能伴隨我的所有表象，是一切知識的最高條件。只有經(jīng)驗的我才像一切現(xiàn)象那樣在時間中，而先驗的我則不然。康德將先驗的我規(guī)定為一個“純粹、原始、不變的意識”，一個“恒常的我”。康德試圖通過區(qū)分經(jīng)驗的我和先驗的我來驅(qū)走使我思之明證動搖的時間性這個邪惡的精靈。

就像近代的大部分哲學(xué)家那樣，康德比笛卡爾還要笛卡爾。他從同樣的基本立場出發(fā)，要將它重新建立在真理的基礎(chǔ)上。他批評笛卡爾沒有將作為純思的主體作為理論中心，從而混淆了先驗意識和我的內(nèi)在直觀意識。通過將我思規(guī)定為先驗意識或先驗主體，康德的批判實際上已經(jīng)開始將主體上升為純我和絕對精神。統(tǒng)覺由于它的構(gòu)造功能被視為現(xiàn)象世界可能性之條件。一切現(xiàn)象“統(tǒng)統(tǒng)在我，即我的同一自我的規(guī)定性。”“如果我取走這個思維的主體，全部物質(zhì)世界(必然)因而被消滅，因為它不過是我們主體感性的現(xiàn)象和同樣一種表象而已。”

這樣，只要康德劃定的現(xiàn)象與本體的界限被取消，主體就能因此成為存在者的根據(jù)。它將不再只是“自然的形式統(tǒng)一”的發(fā)動者，而且也是物質(zhì)實在的創(chuàng)造者，我和世界；主體和客體的統(tǒng)一，轉(zhuǎn)化在其創(chuàng)造中的上帝的邏各斯。這個絕對的主體性，因為始終只是與自己有關(guān)，所以不應(yīng)與一個經(jīng)驗的個人的個別意識相混淆。它必須是一個普遍的主體，或一個直接的主體間性，如黑格爾說的：“一個我，那是一個我們，一個我們，那是一個我。”康德在這里為黑格爾鋪平了道路。

盡管康德的先驗主體邏輯上可以預(yù)期到近代形而上學(xué)的絕對主體性，但那卻不是康德自己的想法。《純粹理性批判》的先驗辯證論把普遍、自足的絕對主體貶為先驗假象和形而上學(xué)的幻象。康德對于笛卡爾獨斷論的批判同樣也適用于費希特、黑格爾或費爾巴哈，甚至也適用于他自己的先驗意識的學(xué)說，就它已預(yù)期了一個絕對主體的學(xué)說而言。這都是由于《純粹理性批判》包含了一個存在論的不一致。

從《純粹理性批判》第一版開始，康德事實上就在兩個非常不同、甚至是矛盾的先驗主體概念之間搖擺。在“先驗分析論”中，重點是放在主體的自發(fā)性，它的主動的綜合活動上。但“先驗辯證論”卻又奪走了它的構(gòu)造功能；它是“(意識的)純粹形式，”“一切表象中最貧乏的”，“一個內(nèi)容完全空洞的表達(dá)式我”。我思形式的抽象只表達(dá)了一個重言式句子我＝我。它的謂語也只是分析(而不是綜合)判斷，只闡明這個抽象同一性之邏輯涵義，卻不讓我們認(rèn)識實在的事物。如果我思只是一個空洞的形式，它就不可能徹底與它給予形式的東西分離。因此，堅持非時間性的先驗意識和處于時間中的經(jīng)驗意識間的本質(zhì)區(qū)別是不可能的。康德在這一點上猶豫不決，但他的第三謬誤推理批判最終做了決定：我們決不能決定是否我思不像其他思維那樣，同樣處于流轉(zhuǎn)之中。時間性的邪惡精靈并未被驅(qū)走，批判仍陷入它試圖要解決的笛卡爾的困境。關(guān)鍵是外在世界的現(xiàn)實性和我的同一性的關(guān)系究竟如何?

，也可以得出下列推論：因為主體是它知識的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因為關(guān)于我所是的本質(zhì)“什么也不能給予思想”。這樣，我將自己規(guī)定為我思，碰到的卻只是一個空洞的形式。作為現(xiàn)象，我在時間的流逝中不斷逃離自己。每當(dāng)我以為我在我中找到了我，又認(rèn)出了我，認(rèn)出我怎樣存在時，我陷入了先驗假象。其實假象的原因在于硬要將我思與作為現(xiàn)象的我分開，將前者視為后者的內(nèi)在形式，試圖在這樣的分裂中像把握物自體那樣來把握自我本身。人們抓著一個空洞的形式來套實際的現(xiàn)實，然后把這個形式主體的(分析)邏輯謂語變?yōu)橐粋€實在主體的(綜合)現(xiàn)實特殊性。因為重言式的分析判斷與感性直觀的條件沒有關(guān)系，人們就試圖不管時間來規(guī)定主體的生存，這就產(chǎn)生了一個無時間的“主體本身”(Subjectansich)的辯證假相。

但這決不是說康德以主體自身現(xiàn)實的存在為前提，因為現(xiàn)象與物自體的區(qū)別在康德那里不是兩個不同對象領(lǐng)域的區(qū)別，而只是兩種認(rèn)識方式的區(qū)別：服從感性直觀的被動接受的自發(fā)性和理智直觀的絕對自發(fā)性的區(qū)別。理智直觀不是根據(jù)存在者來規(guī)定，而是通過一個創(chuàng)造活動從自己產(chǎn)生。因此，“人……自己不能……認(rèn)識他自身是怎樣的……，因為他沒有創(chuàng)造他自己。”我不能把握主體本身，這是我有限性的標(biāo)志。它并不表明在經(jīng)驗的我后面還有一個進(jìn)一步的我，而只是提醒我笛卡爾的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我構(gòu)造或自我建立。形而上學(xué)的主體是純粹理性的幻象。一個不能知道自己為何，而只是一個形式的自我，它的可靠程度決不會超過笛卡爾的我思，當(dāng)然它也無法完成我思想要完成但卻不能完成的任務(wù)。

雖然康德關(guān)于先驗主體的正面規(guī)定與闡述充分暴露了近代形而上學(xué)主體觀念的不足，但他對圍繞著自我的四個謬誤推理的批判卻進(jìn)一步揭示了近代形而上學(xué)主體哲學(xué)的種種錯誤觀念。康德的本意是想通過這些批判來使他的主體概念建立在可靠的基礎(chǔ)上，但在我看來他是在解構(gòu)近代主體概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)。預(yù)示了主體在本世紀(jì)的死亡。

康德認(rèn)為形而上學(xué)害怕面對一個空洞的主體概念，總急于要通過理性的謬誤推理來填補主體的空白，這就產(chǎn)生了獨斷論的“理性心理學(xué)”。“理性心理學(xué)”的第一個謬誤推理是把自我或我規(guī)定為實體。根據(jù)第一批判的“先驗分析論”，實體范疇指的是在時間中作為一切變化基礎(chǔ)的固定存在的東西。如辯證地將它用于主體，就會產(chǎn)生“我的自我客觀固定不變”的假象，我的去時間化。理性心理學(xué)從這種在時間中固定不變獨斷地得出外在于時間的固定，“(靈魂)本身超越生命的固定不變。”形而上學(xué)的實體一主體首先就是不死的靈魂，一個自主、自足、絕對的存在者。這個存在者有能力確立自己，能在其自我確立中繼續(xù)存在下去，抗拒時間中此在不停的變化。它能在時間中保持不變，是因為它是由自己確立自己，它已經(jīng)存在于自身之中。一切行為的主體都是實體，而實體在絕對主體中完成自己。

自我成為主體后，就避免了它的有限性，在持續(xù)存在的幻覺下否認(rèn)自己的時間性條件。它聲稱從它自己，通過它自己而持續(xù)存在，而不是被與外部事物和一個合法的他者的關(guān)系改變。康德將這樣的主體視為理性的謬誤推理，視為先驗假象。“一個自為作為主體的東西的概念，不能作為單純的謂語存在，也不能依靠自己擁有客觀實在，……因此，如果在實體的名稱下指一個可以被給予的對象；如果它成為知識，它必然有一個持續(xù)不變的直觀，……作為基礎(chǔ)。但是現(xiàn)在我們在內(nèi)直觀中完全沒有這樣持續(xù)不變的東西……如果我們只是在思維中保持不動，我們就缺少必要的條件將實體的概念，即自為存在的主體概念用于作為思維存在的自我，這樣結(jié)合起來的實體的樸素性就完全取消了這個概念的客觀實在性。”也就是說，在康德看來，主體根本沒有與實體劃等號的根據(jù)。不死的靈魂、絕對主體、人格的同一性，都是沒有意義的表達(dá)

其實，康德的主體概念除了邏輯和語法意義外，沒有什么剩下，它只有在實踐的層面才能得到。雖然“先驗分析論”給了主體性一個突出的地位，但“先驗辯證論”又加以否定。康德的意圖是非常清楚的，為了避免時間的“騷擾”和“破壞”，主體必須空洞化，主體不能與人、個人、自我相提并論，因為主體不是人，先驗主體性不能還原為人的經(jīng)驗實在性。批判不是人類學(xué)，在先驗層面上，話語不能是關(guān)于現(xiàn)象、關(guān)于人的。自我(ego)并不必然是主體：主體的存在不是自我特殊的存在方式。作為主體，我不再是我自己。但是，康德以后的哲學(xué)家一方面覺得康德的主體概念過于空洞，另一方面又想通過將思維與存在、主體與客體、自我與世界打通，來充實主體，于是就將先驗意識直接作為對象意識，主體通過將自己對象化來構(gòu)造對象，對象化是主體性的本質(zhì)。許多后康德哲學(xué)家就是這樣來解釋康德的哥白尼革命的。以這種思路看，主體不像謝林講的，既是主體又是客體，而是絕對的主體性與對象的客觀性恰好重合。如果主體試圖通過自己的強勢行動把自己強加給自我，它就失去了他的我性。這樣，主體的形而上學(xué)就是一種客觀主義。先驗主體性通過對象化和剝奪自我的我性和單一性同時在解構(gòu)主體本身。

康德倒是看到了將先驗我的形式視為對象的危險，因為這樣勢必使我消失在對象中。但如果我既不是主體，也不是客體；既不在我的現(xiàn)象，也不在我的先驗形式中被把握，那么我究竟是誰?“先驗辯證論”明確告訴我們：我不能認(rèn)識我是什么。那么我是否至少能確定我存在?康德的思想能否討論自我的此在，以闡明我思和我在的關(guān)系?令人驚異的是，康德在這一點上立場依然沒變。他認(rèn)為我思與我在的關(guān)系是分析的，而不是綜合的。“我思”的句子直接表達(dá)了一個“此在”，它“本身已得出了一個給定的此在”。但是，此在意味著經(jīng)驗個人的特殊、個別、獨一無二的存在。一百個塔勒可以分析出一個塔勒的存在，但作為非個人的、普遍的先驗形式的我思，卻是分析不出作為此在的自我。否則，它將重蹈笛卡爾的覆轍，而這正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不是單純經(jīng)驗的，也不是純粹先驗的。但這樣的自我在康德的體系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有將它解構(gòu)。

如果我思可分析出我在，即我思維地存在著，那么，我是誰(什么)?我只是我自己此在的感覺，直接的自我感覺，沒有心理內(nèi)容和情感色彩，雖然在時空中。《判斷力批判》明確指出，感覺最終是物質(zhì)性的東西。但是，我思的存在來源于一個不是經(jīng)驗、幾乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一種先驗的感受、像是自我生命軀體那樣的東西，卻要在人類機體所有現(xiàn)象的具體性和自我表現(xiàn)上來感受。這個個別性以時空條件為前提：如果一個自我的“純理智表象”只是一個“我”的物質(zhì)表象，那么通過它給予我的就不是我所是的那一個自我。但自我的單一性不只是所有存在者中一個特殊存在者的單一性，他人中一個特殊個人的單一性。既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不屬于感性世界，也不屬于理性世界的東西，只能在一切世界的觀念性和現(xiàn)實性還原的終點被把握。它謎一般的此在只有在其同一切不是它自身的東西的根本區(qū)別中被把握。在我對我(Ichheit)的準(zhǔn)知覺中，我感到我不同于所有別的東西，我將自己體驗為一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一個和單一。我的區(qū)別感是第二個明證，無條件的真理，直接揭示一個存在的確立。就是這種感覺在原始的統(tǒng)覺中伴隨我所有的表象，給世界的表象，尤其是我自己獨有的世界表象，打上我的印記。對于康德來說，這種自我中心論的區(qū)分是最終的，不可還原的，是世界的零點。他者的他性，存在或上帝，都從這個自我一中心向我顯示。

第4篇

哲學(xué)研究 2004年06期

本文的標(biāo)題系因《哲學(xué)研究》2003年第11期董志強先生《對維特根斯坦“家族相似” 理論的批判》一文而起。筆者認(rèn)為，維特根斯坦的“家族相似”概念具有重要的哲學(xué)史 意義和思想魅力，同時也容易引起明顯的誤解。對誤解的澄清，特別需要重視如下三點 ：(1)在后期維特根斯坦哲學(xué)活動的整體旨趣中把握這一概念，將其視為語言批判方法 中的一員、思想鏈條中的一環(huán)，放棄“家族相似觀”是一種普遍的概念理論的看法；(2 )必須從語言活動觀(語言游戲觀)的角度出發(fā)理解這一概念，堅決放棄指稱論的視角；( 3)(至少)在維特根斯坦《哲學(xué)研究》本身的思想脈絡(luò)中把握這一概念的提出、運用和引 發(fā)的問題。而根據(jù)筆者的拙見，董志強先生的論文似乎在某種程度上忽略了這三個方面 ，因此，本文擬從正面對“家族相似”概念做出一點澄清。

一

我們可以或許也有必要把后期維特根斯坦的思想“理論化”，但是，就以《哲學(xué)研究 》為代表的后期思想而言，我們與其把它們視為維特根斯坦對自己的“哲學(xué)理論”的建 構(gòu)，不如視為他對自己的哲學(xué)活動(philosophizing)的描述，即“哲學(xué)研究(探究)”， 而不再是“邏輯哲學(xué)論”。眾所周知，后期維特根斯坦的哲學(xué)活動大致有兩個目標(biāo)：其 積極目標(biāo)在于獲得對概念領(lǐng)域的清晰的綜觀(Wittgenstein,§122。以下僅標(biāo)節(jié)數(shù))，在 于整理安排語法材料，以便使多種多樣的關(guān)系清楚分明；其消極目標(biāo)在于消解概念的混 亂，清除形而上學(xué)的幻相，摧毀符號體系和心理學(xué)的神話。因此，這是對理智疾病的治 療工作，既可比作醫(yī)學(xué)治療(§255)，亦可比作心理分析(§302)。而在《哲學(xué)研究》中 ，積極目標(biāo)是從屬于消極目標(biāo)的，換言之，只有通過清晰的視線去綜觀(übersehen,

overview)語言的使用，實現(xiàn)消極目標(biāo)，才能最終達(dá)成一個或積極或消極的目標(biāo)——哲 學(xué)問題的消失。“家族相似”就是這樣一種綜觀的方法、清晰的視線，而不是一種通常 意義上的“理論”。

基于上述目標(biāo)，維特根斯坦在《哲學(xué)研究》的第1-64節(jié)中批評了奧古斯丁式的圖像論 的核心觀點，徹底摧毀了實指定義的概念和分析的支撐性概念，這也是對自己早期關(guān)于 世界的形而上學(xué)和圖像論的自我批判。眾所周知，維特根斯坦在此的核心論題以語言活 動(語言游戲)的多樣性和語境化取代了語詞意義的指稱論的本質(zhì)觀，旨在清除西方哲學(xué) 中的一個根深蒂固的主流傳統(tǒng)，即認(rèn)為哲學(xué)是一種認(rèn)知性的科學(xué)，擁有自己的對象、方 法和原則，并最終通過探索世界萬物的本質(zhì)(柏拉圖)、知識的確實可靠的基礎(chǔ)(笛卡爾) 、一切知識可能性的先驗原則(康德)而獲得哲學(xué)的知識或真理。我們可以把后期維特根 斯坦的各種哲學(xué)方法視為一個家族，稱之為語言活動觀，它要求我們在生活形式、交往 活動的背景下，描述語言豐富多彩的使用方式，把語詞從形而上學(xué)的使用帶回到日常的 使用當(dāng)中去。(§116)描述語詞的使用就是去具體說明或指出語詞在語言的言說實踐(語 言游戲)中是如何使用的。用法為正確的使用確立了標(biāo)準(zhǔn)(范型)，這是一種規(guī)范性的(

normative)研究，而不是認(rèn)知性的研究——(科學(xué))認(rèn)識活動只是語言游戲的一種方式。

在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦主要處理了這樣幾類語言游戲：哲學(xué)的、日常生活的 、心理學(xué)的、數(shù)學(xué)的、邏輯的和自然科學(xué)的。從一開始，維特根斯坦就在兩線作戰(zhàn)，一 方面要抗拒奧古斯丁式的語言本質(zhì)的圖像論，另一方面要對抗對語言的心理學(xué)說明(心 靈意象理論)。換言之，一方面是意義的本質(zhì)論(實指定義和特征定義)，另一方面是意 義的意象論(觀念論和唯我論)。維特根斯坦首先要澄清的是，語詞或概念與對象的指稱 關(guān)系至多是某類語言游戲的一種用法而已，絕不是語言的本質(zhì)圖像。他的研究是一種“ 語法研究”，而不是認(rèn)識論，絕不是超越語言的現(xiàn)象學(xué)而直接超越地談?wù)撌挛锉旧淼南?似性、共同性或本質(zhì)。

當(dāng)維特根斯坦從實指定義入手，以語言活動觀摧毀了奧古斯丁式的語言本質(zhì)理論之后 ，很自然地就面臨對手的一個質(zhì)疑：如果語言無本質(zhì)，那么我們又如何理解和說明語言 ?“現(xiàn)在我們碰到那個處于以上所有這些考慮背后的大問題。——因為，有人也許會對 我這樣反駁：‘你避重就輕!你談?wù)摳鞣N可能的語言游戲，但在任何場合也沒有談?wù)撜Z 言游戲的本質(zhì)，因而也沒有談?wù)撜Z言的本質(zhì)。所有這些活動的共同點是什么?是什么東 西使它們成為語言或者語言的組成部分?因此，你自己避開了這項研究中那個曾經(jīng)使你 頭痛的部分，即關(guān)于命題和語言的一般形式的部分。’”(§65)這個令人頭痛的問題， 正是《邏輯哲學(xué)論》所討論的中心問題之一，并被認(rèn)為“從根本上已獲致最終的解決” ：每一個有意義的命題要么是描畫一個可能事態(tài)的簡單名稱之組合，要么是由簡單命題 組成的復(fù)合命題的真值函項。然而，在(中)后期思想中，這個問題以及此前的解決方式 又成為令他頭痛的問題。

因此，第65節(jié)乃是一個轉(zhuǎn)折點，第65-142節(jié)可視為對第65節(jié)中的挑戰(zhàn)的長篇回應(yīng)。維 特根斯坦給出了家族相似概念的解釋和辯護(hù)，認(rèn)為它適用于語言和命題這樣的概念；繼 而又引入了一種把哲學(xué)視為對本質(zhì)的探索的哲學(xué)觀(§92)；隨后，他論證了所有被稱為 命題的東西中不存在共同的東西，也就是說，沒有一種“適合于”命題觀念的東西(§1 34)，因此把哲學(xué)視為探索命題的一般形式的觀念是一個基本的誤區(qū)。

在這一系列論證過程中，我們看不出“家族相似”這個概念是適用于所有概念或“共 相”的，而且維特根斯坦根本沒有必要這樣做，他并不想提出一種關(guān)于所有概念的共同 特性(哪怕是家族相似性)的普遍理論。如果說“數(shù)”是一個家族相似性概念，那么在現(xiàn) 代數(shù)學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，實數(shù)、復(fù)數(shù)就未必是這樣的概念。如果說“語言”是一個家族相似性 概念，那么在實證性的語言學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，(各種)具體的語言也可以不是這樣的概念。事 實上，在這一部分，維特根斯坦所針對的是哲學(xué)概念：語言、數(shù)、命題、思想、對象、 概念、游戲、觀念，還有哲學(xué)，等等；與此相對的是：語言的本質(zhì)，命題的一般形式， 思想的本性等等。維特根斯坦認(rèn)為，它們其實是一些用法的家族，每一個都是若干用法 組成的家族；家族會擴(kuò)大，也會繁衍，它們可以沒有確定的邊界，也可以是一個模糊的 家族——為什么一張不那么清楚的照片就不是照片呢?這些家族沒有本質(zhì)，也沒有一個 普遍的共同的特征。倘若你出于特定的目的去劃定一個家族，那就劃定好了。然而，這 本身就是一種特定的用法，或許會得到普遍的認(rèn)同，或許不會。家族相似概念在這里主 要是否定性、批判性的，它更多的是轉(zhuǎn)向遵守規(guī)則問題的一個過渡。

家族相似概念讓我們想起了《邏輯哲學(xué)論》中維特根斯坦對形式概念和具體概念、內(nèi) 在性質(zhì)和外在性質(zhì)之間的區(qū)分(參見韓林合，第375頁)：前者如語言、對象、思想、命 題、邏輯等等，不是“真實”的概念，或者說不是關(guān)于事實的概念，不是自然科學(xué)中認(rèn) 知性的概念，而是用以劃分和支撐整個邏輯空間的概念；它們只能自身顯示自身而不能 用事實語言加以描畫。也許我們有理由認(rèn)為，在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦要澄清的 是一個以把哲學(xué)設(shè)想為科學(xué)的形式體現(xiàn)出的偏見：對包含在一個一般名詞之下的一切實 體來說，必定存在著某種共同的東西。他要處理的不是事實概念或科學(xué)概念，而是形式 概念或“哲學(xué)概念”，家族相似性首先適用于這些形式概念，也就是后期那些作為傳統(tǒng) 哲學(xué)之研究對象的普遍概念。舉一個或許不恰當(dāng)?shù)睦樱S特根斯坦所要解決的問題不 是如何確定氫原子的“本質(zhì)定義”或“特征定義”的方法，而是“物質(zhì)”這個概念的正 確用法。因為現(xiàn)代化學(xué)中的氫原子這個概念不是家族相似性概念，而“物質(zhì)”卻無疑是 哲學(xué)中的家族相似性概念。要獲得所謂的正確用法，首先就要通過觀察語詞實際的使用 而清除那些誤解和混淆的用法。例如，我們在日常生活中或在物理學(xué)中對“時間”概念 的使用是平常而正常的、清楚而明白的，但如果我們把“時間”概念從具體語境或?qū)W科 范式中抽離出去，去討論“時間是什么”這一“哲學(xué)問題”，就難免陷入奧古斯丁式的 困惑。當(dāng)然，這并不是說“時間”根本不是哲學(xué)應(yīng)當(dāng)探究的問題，而是說我們要抵制在 哲學(xué)層面上把時間作為認(rèn)識對象或形而上學(xué)實體去把握的誘惑。哲學(xué)活動不是去認(rèn)識事 物，而是去澄清概念——因此也就是治思想之病，救入魔之人。

這種語言批判的哲學(xué)工作不同于語言學(xué)的工作。事實上，在維特根斯坦之前的德語文 獻(xiàn)中，叔本華、洪堡和尼采都曾經(jīng)主要在語言學(xué)領(lǐng)域內(nèi)使用過家族相似的概念，但把它 擴(kuò)展到對概念的考察之上(包括語言這個概念)卻是維特根斯坦的洞識。這就是說，概念 的擴(kuò)展可能不是因共同特性而成為一體，而是因為其成員之間重疊和交叉的相似性。維 特根斯坦引入“家族相似”既是為了批判曾經(jīng)深深影響了他的早期思想的本質(zhì)主義的哲 學(xué)傳統(tǒng)，更是為了讓我們看清楚哲學(xué)中那些核心概念的用法，特別是像語言、命題、數(shù) 等形式概念——如同《邏輯哲學(xué)論》中的邏輯、心理學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)概念一樣。

總的來說，維特根斯坦所討論的家族相似性概念主要包括兩類情形：形式概念(如命題 、語言、名稱、數(shù))和心理學(xué)概念(如思想、理解、意愿、相信、試圖)。就形式概念而 言，在西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)中，因此也在主流的“哲學(xué)語法”中，總有一種誘惑讓我們 去設(shè)想某個形式概念之下的一切事物都具有某種本質(zhì)，即便我們無法說出這種本質(zhì)是什 么；就心理學(xué)概念而言，也有一種誘惑，讓我們對不存在某個心理學(xué)概念之下的所有事 物的共同的心理現(xiàn)象這一事實耿耿于懷，而去設(shè)想無意識的心靈中深藏的心理現(xiàn)象，或 假設(shè)某種快得無法把握的心理過程。家族相似概念的提出主要是為了抵制這兩種深層誘 惑。這個概念本身只是一個描述性的概念，用以指導(dǎo)我們對語言現(xiàn)象的觀察，而不是形 式概念或心理學(xué)概念；或者說，它不是傳統(tǒng)的“哲學(xué)”概念，雖然它并不缺乏哲學(xué)上的 功用。與其說維特根斯坦用一種理論去論證傳統(tǒng)的共相理論、本質(zhì)主義的缺陷，不如說 他在使用多種方法讓我們看到傳統(tǒng)哲學(xué)中若干思想的誤區(qū)。

二

維特根斯坦對家族相似概念的“論證”主要集中在“游戲”概念上(§60-83)。如果我 們要反駁他的論證，就必須聚焦于他的整個論證線索，特別是“游戲”一詞的語法；或 者去嘗試解決命題的一般形式、語言的本質(zhì)、正義是什么等問題，看看能不能得到正面 的肯定性結(jié)論，以此來批判家族相似性的否定性結(jié)論。避重就輕地反駁他的一個比喻或 類比是不適當(dāng)?shù)摹Ｒ驗榫S特根斯坦的打比方常常不過是用較為明顯的經(jīng)驗事實提示我們 去“看”已被誤導(dǎo)的語法事實而已。

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》第65-67節(jié)中引入、澄清、運用了家族相似的概念，然后反 駁了三個反對意見：(1)家族相似概念具有析取的共同特性(§67)；(2)家族相似是子概 念的邏輯和，每一個子概念都具有特征定義，從而也有嚴(yán)格的邊界(§68)；(3)既然它 是根據(jù)范型來說明的，那么就沒有嚴(yán)格的邊界，因此是毫無用處的(§69)。第三個反對 意見有兩個版本，首先與柏拉圖有關(guān)(如果不給出一個詞的特征定義，就無法完全理解 包含這個詞的任何句子[§70])，其次與弗雷格有關(guān)(任何概念，比如面積，必須具有確 定的邊界[§71])。(Baker & Hacker,p.127)

在這里，我們只討論一下第67節(jié)。在這一節(jié)中，維特根斯坦首先提出了“家族相似” 這個概念，回答了第66節(jié)的問題：各種“游戲”形成一個家族。其次，他表明各種不同 的數(shù)形成一個家族，數(shù)的概念的延伸就像紡繩(線)時我們把纖維和纖維擰在一起。繩的 韌度并不在于某根纖維是否貫串其全長，而在于許多根纖維的重疊交織。然后，他輕蔑 地反駁了“家族相似概念具有析取的共同特性”的反對意見，斥之為“玩弄字眼”。

數(shù)的家族的擴(kuò)展與紡繩的過程究竟是否“異質(zhì)”，是否“可比”，可比的類似程度如 何，這也許不是一個重要的問題；因為我們已經(jīng)說過，打比方的目的只不過是把較抽象 的事情的一方面用較具體、較直觀的方式加以類比而已。有爭議的問題在于，維特根斯 坦為什么認(rèn)為下面兩個論斷是玩弄字眼：(1)“所有這些構(gòu)成物都有某些共同點——即 對所有這些共同屬性的析取”；(2)“有某種貫串繩的全長的東西——即那些纖維持續(xù) 不斷的交織”。

首先，就論斷(1)而言，設(shè)子集S[,1]，其對象皆擁有共同性質(zhì)a、b、c，子集S[,2]的 對象皆擁有共同性質(zhì)c、d、e，子集S[,3]的對象皆擁有共同性質(zhì)d、e、f，子集S[,4]的 對象皆擁有共同性質(zhì)f、g、h，如此等等。S[,4]與S[,1]沒有共同性質(zhì)。但你也許會說 ，它們所共同擁有的是整個集合S的所有成員都共同具有的析取“a∨b∨c∨d∨e∨f∨g ∨h”。對此，維特根斯坦的回答是：你是在玩弄“共同”這個詞。因為，當(dāng)你這樣做 的時候，就不可能存在兩個不具有共同性質(zhì)的東西，而且“共同性質(zhì)”這個詞也就毫無 意義了。我們用這個詞的目的是區(qū)分和對比具有共同性質(zhì)的若干東西和不具有共同性質(zhì) 的若干東西。但如果我們使用這個詞是為了把性質(zhì)的析取算作共同性質(zhì)，那么我們就不 可能用它實現(xiàn)我們的目的。

例如，我的書架上的這些書都是用英文寫的，那么可以說“用英文寫的”是“我的書 架上的這些書”的“共同性質(zhì)”，但卻不能無語境地說：“用英文寫的”是所有書架上 的所有書的“共同性質(zhì)”。如果你說，所有書架上的所有書都具有一種共同性質(zhì)，即要 么用英文、要么用中文、要么用德文……寫的，那無疑是在玩弄字眼。

這個反駁也可以表明，維特根斯坦并不認(rèn)為家族相似概念適用于所有概念，否則，“ 家族相似性”就是所有概念的共同性質(zhì)，而“家族相似性”本身是不承認(rèn)所有概念具有 共同性質(zhì)的。或者，如果說“家族相似性”作為共同性質(zhì)不同于“我的書架上的這些書 ”都“用英文寫成”這種共同性質(zhì)，而是各種相似性的析取，那正是玩弄字眼。更何況 從語義學(xué)上說，“家族相似性”作為上層語言(meta-language)中的概念，是不能再應(yīng) 用于自身的、把自身作為對象語言中的概念的，否則就會出現(xiàn)自我指涉的說謊者悖論。

其次，論斷(2)之所以是玩弄字眼，是因為若干纖維持續(xù)不斷的交織，說的是纖維之間 具有某種關(guān)系R，正是關(guān)系R使得若干獨立的纖維成為繩子，而R卻不是“某種貫串繩的 全長的東西”。如果說R在纖維是關(guān)系，而在繩子是性質(zhì)，那么，我們要討論的就是繩 子這個普遍概念的本質(zhì)是否就是各種各樣的具體的繩子的共同性質(zhì)R；如此一來，性質(zhì)R 本身也成為一種普遍概念，我們要觀察各種纖維的各種形式的交織是否具有一種共同的 性質(zhì)R′，這似乎又讓我們回到了論斷(1)。事實上，維特根斯坦要說明的是，不存在某 種貫穿繩子的全長的東西；繩子的確是由相互交織的纖維構(gòu)成的，但沒有一根貫穿始終 的纖維。家族相似概念也是如此：家族成員的擴(kuò)展是由重疊交叉的相似性聯(lián)系在一起的 。繩或線(thread)的家族的擴(kuò)展也并不是必須借助“纖維等質(zhì)料的不斷交織”這一“共 同性質(zhì)”。“繩喻”的目的旨在說明某一概念下的成員的擴(kuò)展方式，而不是用“相似性 ”這一“共同性質(zhì)”取代“共同性質(zhì)”或本質(zhì)。

第5篇

課題的提出

現(xiàn)實意義：

在一次次考試后我們經(jīng)常會聽學(xué)生發(fā)出這樣的感慨： 唉呀!這道題目怎么沒看清楚。 我審題不夠仔細(xì)! 我沒理解題意。 這樣的解釋從表面上看似乎合情合理，但我們更應(yīng)該追根溯源，更進(jìn)一步剖析是什么導(dǎo)致學(xué)生分析問題、解決問題能力的不足，又是什么原因讓學(xué)生題目都沒有看懂。我認(rèn)為其根本原因是學(xué)生對數(shù)學(xué)閱讀能力的不足。蘇霍姆林斯基曾指出：沒有那種占據(jù)學(xué)生全部理智和心靈的真正的閱讀，學(xué)生就沒有了學(xué)習(xí)的愿望，他們的精神世界就會變得狹窄和貧乏。然而，談到閱讀，我們常常誤認(rèn)為那是語文老師的事，數(shù)學(xué)教學(xué)只要讓學(xué)生會思考、會解題就足夠了，課外閱讀可有可無。然而有多少語文閱讀能力很強的學(xué)生遇到數(shù)學(xué)題就犯糊涂，這樣的例子我們并不鮮見。

另一方面由于是在小學(xué)階段，老師總感覺學(xué)生年齡小，理解能力弱，自主學(xué)習(xí)能力差，不敢放手讓學(xué)生通過閱讀來獲得新知，該閱讀的時候不是被教師代替就是電腦課件代替，學(xué)生讀的機會少，甚至一節(jié)課，學(xué)生沒有機會讀書，課堂上往往是學(xué)生聽的多，而讀的少。這種 包辦 的形式，完全限制住了學(xué)生自身能力的發(fā)展，不利于培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力。

同時 社會數(shù)學(xué)化 正在成為現(xiàn)代社會發(fā)展的方向，一些 產(chǎn)品說明書 股市分析 都需要數(shù)學(xué)閱讀。因此，數(shù)學(xué)教學(xué)中須重視數(shù)學(xué)閱讀，培養(yǎng)學(xué)生以閱讀能力為核心的獨立獲取數(shù)學(xué)知識的能力，成為學(xué)生獲得終身學(xué)習(xí)的本領(lǐng) 導(dǎo)航 。

理論意義：

新課程對教師的要求。數(shù)學(xué)課標(biāo)指出， 數(shù)學(xué)為其他科學(xué)提供了語言、思想和方法 ，而 數(shù)學(xué)閱讀 則是讀者通過數(shù)學(xué)語言符號獲得意義的一種心理過程，因而專家強調(diào)： 數(shù)學(xué)教學(xué)就是數(shù)學(xué)語言的教學(xué) ，所以，若要切實加強數(shù)學(xué)自主學(xué)習(xí)的思維訓(xùn)練，最為重要的一個基點就是強化 數(shù)學(xué)閱讀 。

教師教學(xué)觀念、教學(xué)行為轉(zhuǎn)變的需要。隨著新課改實施的不斷深入，強烈要求教師的教學(xué)觀念、教學(xué)行為也隨之改變。作為教師應(yīng)充分吃透新課標(biāo)理念，充分挖掘教科書的閱讀資源，充分發(fā)揮教科書的教育功能。將課堂的主體地位還給學(xué)生，當(dāng)學(xué)生遇見不會的時候，教師可適當(dāng)點撥讓學(xué)生帶著問題繼續(xù)閱讀、思考、討論。教師是學(xué)生閱讀能力的培養(yǎng)者，是學(xué)生學(xué)會閱讀的促進(jìn)者。

創(chuàng)新意義：

雖對數(shù)學(xué)閱讀能力的探討有很多，也對其重要性達(dá)到了共識。但大多數(shù)的研究都是概念化的描述和理性化的概括，缺乏可操作性的方法和案例。本課題重在通過對小學(xué)高年級學(xué)生閱讀能力的研究，做到從學(xué)生的角度出發(fā)，以學(xué)生為主，充分利用教科書的資源，交給學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀的方法，讓不同層次的學(xué)生掌握住以閱讀能力為核心的獨立獲取數(shù)學(xué)知識的能力，從而獲得終身學(xué)習(xí)的本領(lǐng)。

課題的定義

新課程標(biāo)準(zhǔn)強調(diào)：要注重學(xué)生多種能力的培養(yǎng),其中包括數(shù)學(xué)閱讀能力、數(shù)學(xué)應(yīng)用能力和數(shù)學(xué)探究能力。在數(shù)學(xué)教學(xué)中對學(xué)生進(jìn)行數(shù)學(xué)閱讀能力的培養(yǎng)，是提高學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的一項重要課題，也是新課程賦予我們的歷史使命。

數(shù)學(xué)閱讀過程同一般閱讀過程一樣，是一個完整的心理活動過程，包含語言符號(文字、數(shù)學(xué)符號、術(shù)語、公式、圖表等)的感知和認(rèn)讀、新概念的同化和順應(yīng)、閱讀材料的理解和記憶等各種心理活動因素。

數(shù)學(xué)閱讀理解能力常常是解決數(shù)學(xué)問題，特別是數(shù)學(xué)文本問題的必要前提。如應(yīng)用題、文字題、圖表題等，這些數(shù)學(xué)文本由數(shù)字、抽象符號以及語言詞匯等構(gòu)成。

數(shù)學(xué)閱讀不是機械地認(rèn)知數(shù)學(xué)語言，按照數(shù)學(xué)教育心理學(xué)的說法，數(shù)學(xué)中的閱讀是指選擇那些對于產(chǎn)生有效的猜測或指向問題解決來說是最必要、而且是最少的、最有效的線索的技能，只有這樣的閱讀才是有效的。

數(shù)學(xué)閱讀能力的培養(yǎng)即培養(yǎng)學(xué)生以閱讀能力為核心的獨立獲取數(shù)學(xué)知識的能力，從而使他們獲得終身學(xué)習(xí)的本領(lǐng)，符合現(xiàn)代化的先進(jìn)教育思想。

國內(nèi)外研究現(xiàn)狀述評

研究的目標(biāo)和內(nèi)容：

研究目標(biāo)

(1)讓學(xué)生正確認(rèn)識數(shù)學(xué)閱讀的作用，有效地發(fā)揮數(shù)學(xué)閱讀的教學(xué)功能，培養(yǎng)和提高學(xué)生的自學(xué)能力，增強學(xué)生獨立獲取知識的能力。

(2)通過課題研究，讓老師體會到閱讀數(shù)學(xué)課本內(nèi)容的重要性，從而更有效地利用教材;同時，在閱讀中培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的意識和能力，突出學(xué)生的主體地位。

(3)教師的專業(yè)水平得到提升。

研究內(nèi)容

(2)探索出適合高年級學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀能力的方法。

讓學(xué)生進(jìn)行數(shù)學(xué)閱讀，不是放手讓學(xué)生自己隨意讀，教師要深刻鉆研教材，要根據(jù)教材內(nèi)容，確定哪些內(nèi)容需要讀，在什么時間讀，讀什么，怎樣讀才能使學(xué)生愛讀、會讀、讀出效果，培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)語言，提高學(xué)生的解題能力。

①對教材中概念、公式閱讀方法指導(dǎo)的策略研究。

教材中的概念、公式一直是課堂教學(xué)的重點及難點，這些內(nèi)容語言精煉、準(zhǔn)確、抽象，學(xué)生很難理解，教學(xué)中通過哪些策略讓學(xué)生能深入理解內(nèi)容，是本課題需研究的問題。

②對計算題閱讀方法指導(dǎo)的策略研究。

計算題教學(xué)不僅僅是純計算，有的學(xué)生答案做對了但題目卻讀錯了，有的學(xué)生沒有理解四則運算的含義導(dǎo)致算錯。主要是平時很少讀題，加強計算題閱讀指導(dǎo)，對正確理解文字題、應(yīng)用題有一定的促進(jìn)作用。

③對圖形題閱讀方法指導(dǎo)的策略研究。

看圖題在小學(xué)各冊教材中占有不小的比重，對于課本上的圖片、線段圖、幾何圖、統(tǒng)計圖等，有一部分學(xué)生看不懂圖或說不清圖意。這部分內(nèi)容教師如何組織學(xué)生看圖，如何理解圖中一些關(guān)系，如何讓學(xué)生用數(shù)學(xué)語言完整的進(jìn)行表述，才能讓學(xué)生掌握看圖的方法，并學(xué)會從多角度、用不同的敘述表達(dá)圖意。

④對應(yīng)用題閱讀方法指導(dǎo)的策略研究。

應(yīng)用題教學(xué)一直是小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)的重點，也是難點，學(xué)生最頭疼的是做應(yīng)用題，考試時不少學(xué)生應(yīng)用題失分最多，許多學(xué)生不會讀題，看不懂題，理不清題中的數(shù)量關(guān)系，因此，應(yīng)重視應(yīng)用題閱讀方法指導(dǎo)，使學(xué)生掌握閱讀應(yīng)用題的技巧，培養(yǎng)學(xué)生嚴(yán)密、有序的思維，養(yǎng)成良好的閱讀習(xí)慣

(3)在高年級學(xué)生中開展課內(nèi)外數(shù)學(xué)閱讀習(xí)慣的行動研究。

本課題的研究思路、研究方法、技術(shù)路線和實施步驟

研究思路

(1)組織本課題成員進(jìn)行相關(guān)的理論學(xué)習(xí)，提高自身的數(shù)學(xué)閱讀能力。

(2)分別設(shè)立實驗班和對照班，在教學(xué)實踐的過程中，有目標(biāo)、有對照的逐步完成培養(yǎng)學(xué)生在課堂教學(xué)中數(shù)學(xué)閱讀能力的策略。

(3)進(jìn)行實驗班與對照班的對比，通過進(jìn)一步分析、探討，再次完善其能力。

研究方法

(3)行動研究法：以課題研究計劃為目標(biāo)，對各個階段的研究不斷進(jìn)行計劃、研究、總結(jié)、修正，使實驗研究科學(xué)、規(guī)范、合理。

(4)個案研究法：對典型的教學(xué)案例進(jìn)行解剖，采用多種方法，進(jìn)行全面、細(xì)致、深入的分析，從中揭示教學(xué)規(guī)律。

研究路線與實施步驟

本課題根據(jù)新課改的要求，通過調(diào)查、探索、研究等環(huán)節(jié)，積極探索學(xué)生在數(shù)學(xué)閱讀方面存在的問題以及解決此問題的策略，所需時間一年。本

課題研究分三個階段：

準(zhǔn)備階段(XX.6-XX.8)

成立課題研究小組，明確分工，組織專題培訓(xùn)。

召開課題開題論證會和實驗老師培訓(xùn)會議;

確立研究對象(本校六年級學(xué)生)，對實驗班(五四班)進(jìn)行前期調(diào)查。

設(shè)計課題的研究目標(biāo)與具體實施方案，并進(jìn)行自我論證。

實施階段(XX.9-XX.5)

第一階段

(1)通過問卷調(diào)查《小學(xué)高年級學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀活動調(diào)查表》和抽樣分析，了解學(xué)生現(xiàn)有的數(shù)學(xué)閱讀水平，對常見問題進(jìn)行歸類整理，從而分析出其不會閱讀的原因。同時撰寫 小學(xué)高年級學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀能力的現(xiàn)狀分析 調(diào)查報告，為下一步研究做好準(zhǔn)備。此項任務(wù)由翟素娟老師負(fù)責(zé)。

(2)搜集各種適合高年級學(xué)生數(shù)學(xué)閱讀的方法，探究相關(guān)經(jīng)驗，結(jié)合本校學(xué)生的實際初步梳理出可行性措施及方法。此項任務(wù)由和志娟老師負(fù)責(zé)。

(3)聘請專家(中心校李書平校長、市教科研苗東軍)擔(dān)任課題顧問指導(dǎo)。

第二階段

(3)進(jìn)行實驗班與對照班相結(jié)合、相對比的研究形式，對每一階段學(xué)生的課堂表現(xiàn)、作業(yè)情況、學(xué)習(xí)成績等進(jìn)行調(diào)查，不斷地調(diào)整方法。同時兼周召開一次專題研討會，逐步完善教學(xué)中的閱讀能力。由王麗萍老師負(fù)責(zé)。

(4)完成階段性研究總結(jié)。由蔡雅雅老師負(fù)責(zé)。

總結(jié)階段(XX.5-XX.6)

(2)課題成果的匯集、寫出課題研究報告與結(jié)題報告，申請課題結(jié)題評估。由課題組長薛麗霞負(fù)責(zé)。

完成課題的保障條件

相關(guān)管理制度和經(jīng)費保證，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)十分重視教育科研，嚴(yán)格科研制度和考核標(biāo)準(zhǔn)，建立激勵機制，提供專門的科研經(jīng)費支持。

研究能力的保證。整個數(shù)學(xué)組成員，都有很強的責(zé)任心和事業(yè)心，年輕有活力，好學(xué)愛專研。同時學(xué)校不僅優(yōu)先考慮讓課題組的成員外出學(xué)習(xí)，還會定期聘請課題研究方面的專家進(jìn)行講座，對研究的課題進(jìn)行指導(dǎo)。

時間的保證。每周四固定的教研活動，為課題組的成員提供了較好的條件，確保了研討的次數(shù)和時間。

考核評價的保證。在本學(xué)校的教科研考核這一塊，學(xué)校對每一位參與課題研究的老師都給予了高達(dá)十分的獎勵。

今天，我作為課題主持人能在這兒宣讀開題報告，感到十分的光榮和高興!希望各位老師和專家能對此課題提出寶貴的意見和建議。謝謝大家!

主要參考文獻(xiàn)：

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卲光華 《數(shù)學(xué)閱讀 現(xiàn)代數(shù)學(xué)教育不容忽視的話題》[m] 1999第十期。

李星云，一[m].合肥:安徽人民出版社,XX.91 96.。

顧安國，讓數(shù)學(xué)閱讀走進(jìn)課堂[j].教育實踐與研究,XX,(7)59 60。

第6篇

〔論文摘要〕20世紀(jì)后期興起和發(fā)展起來的建構(gòu)主義思潮，對具有“質(zhì)的風(fēng)格”的扎根理論方法產(chǎn)生了較大影響。建構(gòu)主義扎根理論，將建構(gòu)主義者所提出的很多方法和問題融入進(jìn)來，成為“一種在實證主義和后現(xiàn)代主義之間取中間路線的方法”，以發(fā)展一個可以解釋某個特定現(xiàn)象的概念和理論為目的。扎根理論方法也適應(yīng)于教育技術(shù)研究，有助于提高研究者的教育技術(shù)理論水平，彌合理論與實踐的脫節(jié)。

20世紀(jì)80年代以來，教育領(lǐng)域?qū)τ谠碚摰倪\用得到肯認(rèn)，并成為歐美等國具有一定影響的研究方式。90年代中期以后才逐漸嘗試在我國教育中運用，但至今為止尚處在引進(jìn)、吸收、消化和本土化改造階段，尚未成為教育研究的主流范式，更沒有得到教育技術(shù)領(lǐng)域的重視。

一、建構(gòu)主義扎根理論的思想淵源和理論背景

社會學(xué)家格萊瑟和斯特勞斯的《扎根理論的發(fā)現(xiàn)》一書在1967年出版，標(biāo)志著一種具有傳統(tǒng)實證主義和符號互動論思想的扎根理論產(chǎn)生。扎根理論是一種歸納研究方法，研究者在研究開始之前一般沒有理論假設(shè)，通過連續(xù)比較的方法，從經(jīng)驗資料中建立新的秩序，把所收集到的資料經(jīng)過概念化的過程予以命名，歸納出概念和命題，然后上升到理論，這是一種自下而上建立理論的方法。從發(fā)展沿革上看，扎根理論大致經(jīng)歷了三個相互聯(lián)系的時期:20世紀(jì)60年代的格萊瑟和斯特勞斯傳統(tǒng)理論、20世紀(jì)90年代的斯特勞斯和科賓的程序化理論、21世紀(jì)的建構(gòu)主義扎根理論。

(一)實用主義

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，通過詹姆士、杜威等人的活動，實用主義發(fā)展成為在美國影響最大的哲學(xué)流派。實用主義強調(diào)行動的重要性，注重對有問題的情境進(jìn)行處理，在問題解決中產(chǎn)生方法。“強調(diào)哲學(xué)應(yīng)立足于現(xiàn)實生活，主張把確定信念作為出發(fā)點，把采取行動當(dāng)作主要手段，把獲得實際效果當(dāng)作最高目的。“經(jīng)驗”一詞是杜威實用主義哲學(xué)體系中最基本的概念，杜威提出經(jīng)驗的連續(xù)性原則和互動原則作為衡量經(jīng)驗的標(biāo)準(zhǔn)。杜威說，“在任何情況下，都有某種連續(xù)性，因為每種經(jīng)驗對于各種態(tài)度都能產(chǎn)生較好和較壞的影響”，“互動”是指機體與環(huán)境的相互作用，“這個原則賦予經(jīng)驗的客觀條件和內(nèi)部條件這兩種因素以同樣的權(quán)利”。這兩個原則深深地體現(xiàn)在扎根理論研究方法中。斯特勞斯將實用主義哲學(xué)研究的程序、行動和意義引人到經(jīng)驗研究之中。實用主義影響下的扎根理論，將應(yīng)用性和有用性作為扎根理論分析的衡量標(biāo)準(zhǔn)之一，強調(diào)理論永遠(yuǎn)是暫時的，理論沒有什么神秘或神圣可言。強調(diào)理論只是對行為結(jié)果的假定總結(jié)，是一種工具，是否有價值取決于是否能使行動成功。

(二)符號互動論

符號互動論源于美國實用主義哲學(xué)家W·詹姆斯、布魯默和G· H·米德的著作。1930一1950年，布魯默及其同事、學(xué)生們出版的一系列著作確定了該理論的主要觀點。60年代以后，美國學(xué)者布魯默、T·西布塔尼、R"H·特納等學(xué)者進(jìn)一步發(fā)展了這一理論。符號互動論的基本假定是:(1)人對事物所采取的行動是以這些事物對人的意義為基礎(chǔ)的;(2)這些事物的意義來源于個體與其同伴的互動，而不存在于這些事物本身之中;(3)當(dāng)個體在應(yīng)付他所遇到的事物時，他通過自己的解釋去運用和修改這些意義。符號互動論的方法論特征是:傾向于自然主義的、描述性的和解釋性的方法論，強調(diào)研究過程，而不是研究固定的、靜止的、結(jié)構(gòu)的屬性;必須研究真實的社會情境，而不是通過運用實驗設(shè)計或調(diào)查研究來構(gòu)成人造情境。

作為扎根理論建立者之一的斯特勞斯，有著在芝加哥大學(xué)的學(xué)術(shù)背景，將芝加哥學(xué)派的實地研究和符號互動引人到扎根理論。在那里，深受帕克、杜威實用主義思想，以及米德、布魯默符號互動論的影響。符號互動論的芝加哥社會學(xué)派，廣泛使用實地觀察和深度訪談的方法收集資料，強調(diào)從行動者的角度理解社會互動、社會過程和社會變化。斯特勞斯和科賓在1990年寫出《質(zhì)性研究概論》一書，至今為止這個版本使用得最為廣泛。他們的立場帶有后實證主義色彩，因為他們也主張傾聽被調(diào)查者的聲音，盡可能精確地代表被調(diào)查者，發(fā)現(xiàn)并承認(rèn)被調(diào)查者對于現(xiàn)實、和他們不同的看法，認(rèn)識到分析對象和分析過程中藝術(shù)性和科學(xué)性同時并存。受符號互動論的影響，扎根理論的研究題目來源多是日常生活，研究成果也回歸日常生活，而非理論檢驗或在理論引導(dǎo)下的假設(shè)檢驗。

(三)建構(gòu)主義

20世紀(jì)后期形成的建構(gòu)主義思潮，是在后實證主義的元敘述中興起和發(fā)展起來的，其觀點依賴于相對主義和意識形態(tài)，對具有“質(zhì)的風(fēng)格”的扎根理論方法也產(chǎn)生較大影響。卡麥茲提出的建構(gòu)主義扎根理論是闡釋性傳統(tǒng)的一部分，是“一種在實證主義和后現(xiàn)代主義之間取中間路線的方法”。卡麥茲是格萊瑟和斯特勞斯的學(xué)生，利用她深厚的符號互動論底蘊，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)模式的客觀主義傾向，擴(kuò)展了扎根理論現(xiàn)存方法的廣度和潛力。她認(rèn)為，扎根理論必須從其實證主義源頭那里繼續(xù)發(fā)展，把過去二十年來由建構(gòu)主義者所提出的很多方法和問題融人進(jìn)來，使其成為一種更加細(xì)致和更具反思性的實踐。

卡麥茲說:“我更接近實用主義，因為我贊成馬克思的觀點，‘人類創(chuàng)造自己的歷史，但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造’。這種唯物論的活動觀點撕碎了激進(jìn)建構(gòu)主義觀點中的極端個人主義和唯我論思想。2006年出版了《構(gòu)建扎根理論:質(zhì)的研究的實踐指南》，該專著包括概論、豐富資料收集技術(shù)、不同的分析編碼策略以及理論建構(gòu)中的備忘錄寫作的重要性;討論了理論抽樣、飽和與分類、扎根理論中理論化的不同方式;最后，還包括撰寫草稿的實踐技巧，對完成整個研究過程各個部分的價值進(jìn)行了反思評價。它不是一種菜單式風(fēng)格的枯燥方法，而為研究者和新手們提供了一套作者本人獨特的扎根理論方法。

二、建構(gòu)主義扎根理論的基本觀點

本體論上是相對主義和認(rèn)識論上是主觀主義的建構(gòu)主義扎根理論，重塑了研究過程中研究者與被研究者的互動關(guān)系，整個過程中研究者的觀點起了重要作用。在本體論上，建構(gòu)主義相信一種相對主義現(xiàn)實，現(xiàn)實既是個體的建構(gòu)，又是特定社會情境中的主體間的協(xié)商結(jié)果，是互動的個體的社會性建構(gòu)。認(rèn)為現(xiàn)實是在特定的社會和情境中建構(gòu)的，隨著時間的流逝而變化;對于這個現(xiàn)實的理解和賦予意義卻是由每個人自己決定，了解現(xiàn)實的唯一途徑就是通過經(jīng)驗和行動。一個事件的社會建構(gòu)意義隨著時間的流逝所發(fā)生，它不但被個體的行動所影響，而且被歷史、社會和語言所影響，這種本體論觀點是對以前所接受的實證主義和后實證主義范式觀點的突破。建構(gòu)主義扎根理論認(rèn)為，研究成果中的現(xiàn)實并不是由被研究者的現(xiàn)實構(gòu)成，是多重解釋中的一種解釋。我們把社會生活的概念從一個現(xiàn)實的世界，一個有待發(fā)現(xiàn)的、有待應(yīng)付的、有待分類的世界改變?yōu)橐粋€在思想上變成現(xiàn)實的世界，一個通過成員的語言和行動變成現(xiàn)實的世界。所以，社會現(xiàn)象是復(fù)雜多面的，扎根理論者所建構(gòu)的不是現(xiàn)實的形象，而是一種形象的現(xiàn)實，即一種客觀的、真實的、外在的現(xiàn)實。

在認(rèn)識論上，建構(gòu)主義相信知識是由依賴情境和負(fù)荷價值的多種解釋所構(gòu)成。對知識的認(rèn)識不是唯一不變的，知識是一個重構(gòu)的創(chuàng)造性的問題，不存在帶有普遍意義的、脫離具體情境的、抽象的知識;知識是對具體社會文化情境的建構(gòu)，是參與各方面通過互動而達(dá)到的一種暫時的共識。建構(gòu)是主觀的創(chuàng)造和主體間的證實，要求研究者必須密切深人到研究過程。所以，建構(gòu)主義認(rèn)為主體和客體兩者是一個互為主體的關(guān)系，研究者與研究過程有密切關(guān)系，研究者是主要研究工具，不是一個旁觀者，研究結(jié)果是由不同主體通過互動而達(dá)成的共識。

建構(gòu)主義扎根理論修補了過去質(zhì)的研究法對于理論看法的不足，重視建構(gòu)意義和行動者診釋的過程，以實際的情境為主，用更多樣的方式，尋找最佳的解決方法。行動與互動的意義源于社會情境，人們時常認(rèn)為通過正確的使用方法，就可以減少研究者的影響，這并不是事實，任何研究都是情境化的，是扎根在情境脈絡(luò)和位置、時間，以及諸如此類因素中的。卡麥茲認(rèn)為很難忽視研究者的身份，以及存在的事實和準(zhǔn)確性問題，因為其中總是有張力，由于事實是本土的、相對的、基于歷史的、情境的、情境脈絡(luò)的。正是由于作為研究者的觀點影響他所觀察到的事物，意味著價值和真實是相關(guān)聯(lián)的。研究者的觀點不是一種附加，它是一種看待問題的途徑，必須不斷地自我反思—自己的任何價值觀念來自哪兒，這些對我們來說是最重要的事情，而我們卻傾向于認(rèn)為是理所當(dāng)然的。

在方法論上，建構(gòu)主義假想的現(xiàn)實是多面的，不能被切割成碎片或在實驗室研究，而是只能作為一個自然情境下的統(tǒng)一整體來研究。這種研究是在自然情境中作自然式探究，它是非正式的、互動的。研究設(shè)計也就是研究的逐漸展開過程，設(shè)計的本質(zhì)是擴(kuò)張主義的，不是在實證主義/后實證主義方法中看到的簡約化。建構(gòu)主義扎根理論在研究過程中，要求強化研究者對資料提問的能力，了解被研究者對問題所理解的意義，而且要體現(xiàn)在最后的研究成果，體現(xiàn)在語言編碼和分類、理論性備忘錄以及理論性結(jié)果中，并與被研究者發(fā)生互動關(guān)系，從而理解他們，對其行為意義進(jìn)行解釋。在資料和初稿之間來回反復(fù)多次，在理論和文化中流動，然后又帶著一些懷疑、興趣和好奇心回到資料中。嘗試著通過寫作喚起體驗性的感情，備忘錄的寫作幫助研究者將分析性解釋和經(jīng)驗表現(xiàn)連結(jié)起來，對資料中出現(xiàn)的理論性問題進(jìn)行思考，逐步深化自己已經(jīng)建構(gòu)起來的初步理論。

三、建構(gòu)主義扎根理論對教育技術(shù)研究的價值和影響

教育技術(shù)學(xué)屬于社會科學(xué)范疇，許多社會科學(xué)的研究方法特別是教育科學(xué)以及心理學(xué)的研究方法，只要能夠達(dá)到教育技術(shù)學(xué)的研究目的，我們都可以借用。通過開展扎根理論，建立介于抽象綜合性理論同具體經(jīng)驗性命題兩者之間的一種中層理論，對于教育技術(shù)研究具有重要的方法論價值。

(一)有助于教育技術(shù)研究的本土化

“中國教育界接受了教育學(xué)的普遍主義，養(yǎng)成了對自身經(jīng)驗的忽視甚至卑視”，“同時還因此產(chǎn)生一種錯覺，似乎教育學(xué)理論是可以直接由國外譯出，快捷地為我所用，它不受本國基礎(chǔ)的影響，也可與民族的文化傳統(tǒng)無關(guān)”。面對復(fù)雜的教育技術(shù)研究任務(wù)，“實證一科學(xué)”的實證方法難以適應(yīng)對復(fù)雜的教學(xué)活動的把握，從教育技術(shù)學(xué)要研究如何解決教育教學(xué)問題來看，需要對其變通。

開展教育技術(shù)研究要從本地實情出發(fā)，著重研究本地實際，總結(jié)本地經(jīng)驗，解決本地問題，扎根理論對教育技術(shù)研究本土化有著特殊的意義和重要的價值。“扎根”這個字強調(diào)教育技術(shù)研究人員必須實地進(jìn)人研究對象的處境，扎扎實實著手去從事直接的觀察與互動。在研究過程中有相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牟襟E，確保研究人員的歸納與結(jié)論是忠實地根據(jù)從研究對象所收集到的第一手資料，而非自己主觀的意見。扎根理論一定要有經(jīng)驗的支持，但其主要的宗旨不在于其經(jīng)驗性，而在于從經(jīng)驗的事實中抽象出新的理論和思想，是建立理論而非驗證假設(shè)或既有理論。

(二)有助于提高研究主體—教育技術(shù)研究者的理論水平

我國教育技術(shù)學(xué)的大部分專家學(xué)者都是理工科的學(xué)術(shù)背景和思維方式，占主導(dǎo)地位的是理工科的思維方式和研究方法，以及由此必然導(dǎo)致的對教育研究中定量研究方法的偏愛，對教育中質(zhì)的研究、尤其是思辨哲學(xué)研究方法論比較陌生甚至拒斥。掌握扎根理論，有助于提高研究者理論思辨水平。由于扎根理論的主要宗旨是建構(gòu)理論，認(rèn)為理論比純粹的描述具有更強的解釋力度，因此它特別強調(diào)研究者對理論保持高度的敏感性，這是扎根理論有別于其他質(zhì)的研究的特殊之處。理論敏感性是研究者的個人特質(zhì)，指的是一種能由繁雜資料中去蕪存警，辨別事物相關(guān)性，覺察資料內(nèi)涵意義及精妙之處的能力。理論敏感性與研究者的洞察力、分析力、概括力等密切相關(guān)，來源于專業(yè)經(jīng)驗、個人經(jīng)驗(默會知識)、對該領(lǐng)域?qū)I(yè)文獻(xiàn)的熟悉程度以及對相關(guān)文獻(xiàn)資料的熟悉程度。

教育技術(shù)研究中使用扎根理論方法，“不論是在設(shè)計階段，還是在收集和分析資料的時候，研究者都應(yīng)該對自己現(xiàn)有的理論、前人的理論以及資料中呈現(xiàn)的理論保持敏感，都應(yīng)時刻注意捕捉理論及能生成理論的線索”。對于各種文獻(xiàn)，或研究初期所萌生的范疇、假設(shè)都要存疑而且需不斷地用實際資料加以驗證。增進(jìn)理論敏感性對于一個教育技術(shù)研究者來說有著多方面的價值，有助于擺脫對某些現(xiàn)象的思維定勢，使思路從文獻(xiàn)和個人經(jīng)驗的蔽障中釋放出來。同時，遵守必要的研究程序，可以增強研究工作的嚴(yán)謹(jǐn)性，減少個人偏見，以及那些可能導(dǎo)致對資料作出不切實際解釋的一些假定。

(三)有助于彌合教育技術(shù)理論與實踐的脫節(jié)

扎根理論的創(chuàng)始人聲稱其主張就是為了“填平理論研究與經(jīng)驗研究之間尷尬的鴻溝”，不在于了解單一因果關(guān)系。扎根理論的一個基本前提是:知識是積累而成的，是一個不斷從事實到“實質(zhì)理論”向“形式理論”演進(jìn)的過程。這里所謂“實質(zhì)理論”是指在原始資料的基礎(chǔ)上建立起來的、適于在特定情境中解釋特定社會現(xiàn)象的理論;所謂“形式理論”，是指系統(tǒng)的觀念體系和邏輯架構(gòu)，可以用來說明、論證和預(yù)測有關(guān)社會現(xiàn)象的規(guī)律。實質(zhì)理論不能憑空產(chǎn)生，必須扎根于原始資料之中，作為在原始資料與形式理論之間的中介而凸顯其重要性。

從我國教育技術(shù)學(xué)的理論和實踐發(fā)展?fàn)顩r來看，相當(dāng)部分還停留在利用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)或多媒體技術(shù)從事課程教學(xué)實踐的經(jīng)驗研究等方面。并且多以經(jīng)驗研究為主，較少系統(tǒng)設(shè)計和分析的實驗研究，以及基于本土實踐的理論建構(gòu)和實驗成果。研究者或沉溺于對從理論到理論推演的形而上的研究，或滯留于對經(jīng)驗事實的描述，強調(diào)研究的“實證性”和“可證實性”。扎根理論恰恰兼顧了二者研究的缺陷，較好地處理長期爭論的問題—理論和實踐之間的關(guān)系。扎根理論相信依照其原則與態(tài)度所發(fā)展出來的概念架構(gòu)或理論，會與所研究的實際狀況相當(dāng)吻合。

(四)有助于研究者掌握和利用質(zhì)性分析軟件

大多數(shù)質(zhì)性分析軟件的方法論框架是扎根理論，如Nudist明確定位為輔助扎根理論分析。不過，需要強調(diào)的是，質(zhì)性分析軟件不是方法本身，而是輔助質(zhì)性分析的一種工具，一種組織和管理原始資料的工具。計算機技術(shù)的發(fā)展提升了教育技術(shù)學(xué)者的研究能力，這種影響表現(xiàn)在研究過程的各個階段。據(jù)不完全統(tǒng)計，目前已經(jīng)有二十多種質(zhì)性分析的軟件，如AT-LAS. ti， InfoRapid、Alceste、Weft QDA、Nudist，Nvivo8等，分別隸屬于德國、英國、法國、美國、澳大利亞等國家，也開始提供將質(zhì)性資料轉(zhuǎn)換到常用統(tǒng)計軟件的數(shù)據(jù)接口，這些工具上的革新將加快這種趨勢的發(fā)展。

利用質(zhì)性分析軟件的自動編碼功能、編輯與檢索功能、多媒體資料存儲管理、概念網(wǎng)絡(luò)的可視化功能等，研究者可以系統(tǒng)地將資料收集過程、分析過程并行，發(fā)現(xiàn)質(zhì)性資料中的潛在模式，也可能借助于程序而得以保存代碼的修正過程;也可以把代碼之間的關(guān)系以圖形表示出來，從而讓研究者或者讀者直觀地把握研究的理論模型;也可以結(jié)合在線統(tǒng)計軟件的數(shù)據(jù)接口，通過網(wǎng)絡(luò)共享方式進(jìn)行質(zhì)性研究資料的分析。

第7篇

本文是對林懷民如何從西方意識向中國意識轉(zhuǎn)變做為主要線索，提出了林懷民的創(chuàng)作理念：是中國性與西方性在舞蹈藝術(shù)上的創(chuàng)新及傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的融會貫通，發(fā)現(xiàn)林懷民意圖突破現(xiàn)代舞的性質(zhì)。他在走一條寬廣、樸素、嚴(yán)肅的道路。更重要的是：

1．他的創(chuàng)作植根于中華文化的土壤。從林的早期作品中，不難看出他是以西方現(xiàn)代舞來詮釋中國傳統(tǒng)戲曲肢體美學(xué)的意圖。

2．真正的林懷民的舞蹈美學(xué)超越了東方與西方的局限，即超越了中國戲曲，也超越了瑪莎•葛蘭姆。他從真實的生活出發(fā)，尋找到身體語言的共通性——那是在他訓(xùn)練云門舞者以中國傳統(tǒng)的靜坐，與太極引導(dǎo)中。作為編導(dǎo)，林懷民以葛蘭姆的技巧入舞，把西方意識帶到這片傳統(tǒng)的凈土上，在《紅樓夢》中把寶玉的出生舞蹈形式以西方理念很好的詮釋。在同一時期，他在擷取傳統(tǒng)中國美學(xué)的整合中一路走來。從他早期的作品《寒食》、《奇冤報》、《白蛇傳》等都具有濃厚西方美學(xué)思潮。而真正讓他超越的作品是1978年后《薪傳》的問世。這是兩個分水嶺，也是由西向中的轉(zhuǎn)變，二者融合在1990年以后的作品《水月》、《竹夢》、《九歌》等作品中，其中最著名的《行草》是中西方意識融會貫通的經(jīng)典之作，從而使林懷民在國際上建立了自己的舞蹈美學(xué)流派。

3．通過對林的創(chuàng)作美學(xué)分析，可以看出中西方文化的碰撞，必將把雙方推向一個激情的高點。這是兩種文化意識互動的結(jié)果。林懷民算是一個比較成功的例子，但兩種文化、兩種環(huán)境、兩種思維的距離和差異是很大的，包括林在內(nèi)。今天，林懷民云門的價值定位，在世界與在中國本土是眾說紛紜。如何更好地兼容中國性與世界性？林懷民的民族性是否具有局限？如何能夠更深的挖掘中國的傳統(tǒng)？這些問題仍然是人們爭論的焦點。

關(guān)鍵詞：中西意識太級中西方文化創(chuàng)作美學(xué)

正文

2005年是我在北京舞蹈學(xué)院學(xué)習(xí)的第二年。上個學(xué)期，我的編導(dǎo)老師張云峰在我們做群舞練習(xí)時，讓我們欣賞了臺灣云門舞集的掌門人林懷民先生的作品《流浪者之歌》。看到舞臺上金色的稻穗緩緩流過僧人的頭部與全身，那僧人兀自靜立在一方平和里，而身后如夢境般綿延發(fā)展，我被這樣的畫面深深地震撼了。林懷民與眾不同的創(chuàng)作理念和精神打動了我，也使我為之迷惑。

“云門”本是記載中黃帝時代的舞蹈，什么樣子早已杳無線索，這兩個字實在是既縹緲又壯麗，把我們先民達(dá)到過的藝術(shù)境界渲染到極至。林懷民借用這個名字成立了現(xiàn)代舞蹈團(tuán)，將其命名為“云門舞集”。他所創(chuàng)作出的作品既有東方深奧的哲理，又打破了西方的直線、立體思維，是進(jìn)入心靈探索世界的一柄鎖輪。

老師讓我們?nèi)ンw驗林懷民那種創(chuàng)作的氛圍感，我們很努力地編，不停地跳……但總是缺少鮮活的動感和巨大的氣場。從此，林懷民的云門吸引了我，也迷惑了我。

今年，在導(dǎo)師張琳仙老師的引導(dǎo)、鼓勵和支持下，我決定以林懷民的創(chuàng)作美學(xué)作為我論文的題目。我查閱了大量的資料，對林懷民的作品進(jìn)行了進(jìn)一步的研究，提出“林懷民的創(chuàng)作美學(xué)——西方意識與中國意識”作為論點展開對林懷民創(chuàng)作美學(xué)的研究。

林懷民的創(chuàng)作美學(xué)是吸收西方現(xiàn)代舞意識的同時，并對中國舞蹈文化產(chǎn)生巨大的影響和沖擊。經(jīng)過潛心的學(xué)習(xí)與研究，在張琳仙老師精心指導(dǎo)下，我對林懷民的創(chuàng)作從西方意識到中國意識的轉(zhuǎn)化與結(jié)合有了進(jìn)一步的理解，從理論和實踐中都有了較系統(tǒng)的了解和把握。通過查閱他的大量作品，使我意識到林懷民的舞蹈美學(xué)超越了中西方的局限，把二者有機地融會貫通，他在突破現(xiàn)代舞西方意識的性質(zhì)上，從藝術(shù)思想、美學(xué)傾向、藝術(shù)特色等方面，走向了本土文化，同時又與國際接軌。他雖然不是中國最棒的現(xiàn)代舞創(chuàng)作者，但是他的確是有自己的定位及美學(xué)思潮的世界級大師。

1996年，林懷民獲得紐約市政府文化局頒贈的“終生成就獎”。1999年，他以“傾倒眾生，而充滿中國氣質(zhì)的現(xiàn)代舞蹈”榮獲“麥格塞塞”獎。歐洲《舞蹈》將林懷民選為20世紀(jì)編舞名家。在前往印度佛教圣地菩提迦耶朝圣后，他體驗到靜坐的詳和，從而使他的舞蹈創(chuàng)作趨向于東方沉緩肢體美學(xué)，這是林懷民舞蹈風(fēng)格的重要轉(zhuǎn)折。2000年，云門與世界三個頂級舞團(tuán)——德國皮娜•鮑西舞蹈團(tuán)、英國DV8舞蹈團(tuán)及美國比爾•提瓊斯舞蹈團(tuán)一起參加了奧林匹克藝術(shù)節(jié)，并獲得最佳節(jié)目獎。2001年，林編創(chuàng)的取材于中國書法的《行草》用肢體來表現(xiàn)墨汁在宣紙上渲染的氣氛。2002年，全版《薪傳》舞譜完成，有80多位世界全地的青年舞者在德國杜塞朵夫舉辦的世界舞蹈聯(lián)盟會中攜手演出了這部作品。

林懷民在藝術(shù)上特別令人振奮的是，大踏步跨過西方美學(xué)和傳統(tǒng)程式。林懷民的創(chuàng)作是拒絕對祖先外層的摹仿，相信用生命才能體驗和復(fù)原祖先的生命。林的創(chuàng)作是一種把此岸世界和彼岸世界進(jìn)行對峙性思考的哲學(xué)觀念，而這一切正是許多藝術(shù)家所缺少的。我認(rèn)為，云門道路為本世紀(jì)中國藝術(shù)的發(fā)展提供了多方面的參考，即中國意識在傳統(tǒng)與創(chuàng)新及中西方之間文化意識的沖突與融合中找到自我的價值定位。

以上就是筆者為何要探索林懷民創(chuàng)作美學(xué)的出發(fā)點，他為本世紀(jì)中國藝術(shù)的發(fā)展提供了這方面的啟示。當(dāng)編導(dǎo)專業(yè)的學(xué)生在追求驚奇的同時，應(yīng)該去摸摸華夏文化“根”上的圖騰紋路，找回自我，釋放自我，我們的美學(xué)觀在哪里？傳統(tǒng)何在，創(chuàng)新何在？！

一、林懷民的變與融

1．瑪莎•葛蘭姆認(rèn)為“舞蹈是日常生活動作的夸張”，林懷民的創(chuàng)作美學(xué)延續(xù)了瑪莎理念，同時他也是這句話地道的實行者。他所用的“字詞”正是葛蘭姆所創(chuàng)造的“句子”。在上世紀(jì)70~80年代中期的林懷民作品中，我們經(jīng)常可以看到這些痕跡。他的早期作品《夢蝶》便是用這些“字”、“詞”和“句子”串成的，這應(yīng)該是他變動中的中國文化的一種特征。

“東西方文化意識的沖突與融合”這個話題，是20世紀(jì)以來的老生常談。在林懷民的后期作品中，很好地把二者包容兼并，創(chuàng)造出他獨特的舞蹈美學(xué)。在這種中西方碰撞的浪潮之中，只有強悍且順潮流而動者才有幸到達(dá)新的彼岸。林懷民就是少數(shù)幾人之中的悟道者，這正是90年代以后林懷民的舞蹈美學(xué)得到世界性贊賞的原因之所在。

當(dāng)我們回過頭看林懷民早期創(chuàng)編的舞蹈《寒食》、《奇冤報》、《白蛇傳》，都不難看出他是以西方現(xiàn)代舞來詮釋中國傳統(tǒng)戲曲肢體美學(xué)的意圖。筆者認(rèn)為，這些只是粗線條的、外在的拉一條線，林懷民并沒真正悟到瑪莎與中國戲曲之間的磁場，但有一點——他所運用的西方舞蹈的技巧性無法溶入其東方血液里。在初期，他善于利用傳統(tǒng)道具來象征東方意識。《夢蝶》給人固有的印象是由一串美國現(xiàn)代舞的“詞藻”堆砌而成，但是他每個動作的斬釘截鐵又源于戲曲的力度，這些技巧直接、穩(wěn)重、緊密、刻意，是西方美學(xué)意識傳統(tǒng)的體現(xiàn)，這也正是林懷民從葛蘭姆處所學(xué)到的“創(chuàng)作”與“表現(xiàn)觀點”。曾經(jīng)有人評論過林的早期作品剪貼太多，幾乎每個動作都可以從美國現(xiàn)代舞的影集中找出來。林懷民很坦白，承認(rèn)自己的缺點，他渴望突破，這時他開始接觸平劇及民間文化，并在廟宇、古書中呼吸取舍。

2．由于歷史原因，東方文化在近現(xiàn)展中相對滯緩，這是不爭的事實。當(dāng)一種新的時代、新的經(jīng)驗需要新的藝術(shù)語言及其它方式來傳遞，而文化發(fā)展的贏弱，特別是積累的匱乏導(dǎo)致東方現(xiàn)代舞者在西風(fēng)東進(jìn)中借力成為必然。林懷民在這種沖擊年代選擇安靜“悟”，并提出“中國人作曲、中國人編舞、中國人跳給中國人看”的東方意識，同時他的身邊圍繞著一派批具有強烈藝術(shù)鑒賞力和敏銳洞察力的人影響著他。當(dāng)然云門舞者之間相互影響是肯定的。筆者認(rèn)為大的氛圍非常之重要，同時作為一名編創(chuàng)者，林在試圖打破現(xiàn)代舞的程式。“我們的舞蹈不是紐約、倫敦的復(fù)制品”，他在刻意去發(fā)揮中國舞蹈與西方舞蹈最大的不同之處。西方舞蹈講究直線條，而中國舞蹈則講究曲線的唯美，林充分發(fā)揮了中國舞蹈的這個特征。1995年，他接觸到中國的傳統(tǒng)文化——太極，此后又前往印度，體驗到靜坐的祥和，創(chuàng)作出了《流浪者之歌》、《水月》這些經(jīng)典作品。東方審美與中國意識讓他獲得了無數(shù)的光環(huán)，這正是林懷民創(chuàng)作美學(xué)中西方意識向中國意識轉(zhuǎn)變的重要過程。

3．選擇此題作為論文設(shè)計，從大的方面來講，文化沖突與文化震蕩就邏輯而言是兩種互動的結(jié)果，可謂是有矛才有盾，有碰才有撞，并且由文化碰撞形成文化反彈和文化震撼，使文化互動雙方受到影響。然而，目前的中西文化交融的一個奇怪景觀是雖然中西文化是互惠互利，而沖突震蕩只存在于東方，如默斯•坎寧漢、特麗莎•布朗、瑪莎•葛蘭姆，他們都從中國的易經(jīng)、太極拳等文化中找到了機遇編舞法，放松技術(shù)，他們借助中國傳統(tǒng)文化的偉力創(chuàng)造了美國最先峰藝術(shù)；而東方舞蹈家在文化交往中卻心態(tài)失衡，以教條主義學(xué)習(xí)態(tài)度而喪失了本土立場。這種影響首先不在于西方舞蹈文化的強大，而在于東方文化自身滯緩的狀態(tài)。臺灣云門舞集的林懷民扭轉(zhuǎn)了這一點，創(chuàng)造出立于世界舞蹈之林的創(chuàng)作美學(xué)。

從小的方面講，走向本土與國際接軌，前者是尋求外來文化民族的一種努力，后者則是民族文化“世界化”的一種追求。毫無疑問，這是西方美學(xué)意識與中國美學(xué)意識的碰撞和兼容，林懷民是一個比較有典型性的成功的例子。

二、瑪莎•葛蘭姆給予林懷民的是什么

1．瑪莎•葛蘭姆是美國著名的現(xiàn)化舞蹈家，美國現(xiàn)代舞奠基人之一。1894年5月11日，她出生于美國賓希法尼亞州的匹茲堡，1991年卒于紐約。葛蘭姆畢生一直為尋求舞蹈的本質(zhì)而努力，她不是根據(jù)任何力學(xué)設(shè)計的理論來行動，也沒有去建立任何美學(xué)的崇拜，她不關(guān)心改變他人的信仰或建立某個體系，她只不過是按照自己內(nèi)心的舞蹈信念去跳舞罷了。她堅決地相信，在這個世界上她是“唯一”的。她的藝術(shù)靈魂核心就是她個人那種發(fā)人深省的力量，而這是一種個性化，這正是葛蘭姆舞蹈的藝術(shù)特色。

1972年，林懷民赴紐約的瑪莎•葛蘭姆的舞蹈學(xué)校學(xué)習(xí)。1975年，他在成立云門舞集兩年后，編出融匯瑪莎•葛蘭姆現(xiàn)代舞語匯和中國京劇內(nèi)容架構(gòu)的經(jīng)典之作《白蛇傳》。林懷民的獨特性來自于他忠實的表現(xiàn)了自己眼中的《白蛇傳》，從而體現(xiàn)了瑪莎的個性化，即在這個世界上自我認(rèn)識是唯一的。

2．葛蘭姆曾在動物園里長時間觀察獅子的起步、走路、回轉(zhuǎn)等動態(tài)，她意識到重量的轉(zhuǎn)移是技巧的關(guān)鍵所在，并提出“身體重量的轉(zhuǎn)移是動作文明”的結(jié)論。同時，作為國際的現(xiàn)代舞宗師，葛蘭姆為世界舞蹈家提供了一套極具表現(xiàn)力的身體運動技巧：

（1）呼吸為原動力；

（2）伴隨著呼吸以軀干為軸向四肢收縮與伸展（吐氣時收，吸氣時肢體挺直外展），這與中國傳統(tǒng)的太極有異曲同工之妙，林懷民在后期將它們很好地融合在一起；

（3）伴隨著呼吸，復(fù)以背椎為軸，身體進(jìn)行螺旋式的擰轉(zhuǎn)；

（4）伴隨著呼吸，順應(yīng)地心引力，不斷實行重心的轉(zhuǎn)換。

葛蘭姆說：“我們所做的每一個動作都基于生命的脈動，呼吸是身體的基本動作，我至死方休。”瑪莎要求舞者練就一雙農(nóng)人腳，鏗鏘有力地踏向地面。

林懷民在《白蛇傳》中，蛇的許多身段大量應(yīng)用了瑪莎以腹部伸縮為主的肢體語言。被昆曲、京劇純碎精神化的蛇再度回到了動物本質(zhì)，探討這個故事中隱含著的原型。

林懷民的諸多作品中傳承了瑪莎緊張沉重的肢體語言，一種力與力相互對峙于一種統(tǒng)治一切的感情平衡，如《薪傳》中拍打地面的一段，加重的力使思鄉(xiāng)之情達(dá)到極致。瑪莎曾說過：“我的技巧著重利用身體，它是身體的解放及對身體的熱愛。”毫無疑問，林懷民創(chuàng)作的別致與立體正是瑪莎的“腳踏實地的立足于大地，親和自然”的舞蹈思想的體現(xiàn)。

3．瑪莎•葛蘭姆強烈的戲劇性追求及舞蹈美學(xué)傾向，都具有十分明顯的心理學(xué)意義。林懷民回憶自己留學(xué)的經(jīng)歷時說：“瑪莎無所不在，幾乎每一個出入學(xué)校的舞者都是。這樣近于虔誠的心情，我們知道去那里不是做體操，不是學(xué)一種技巧，甚至不是跳舞。而是去揭示人的內(nèi)在風(fēng)景和靈魂。”（摘自林的《云門舞集與我》）這是林懷民體會到的瑪莎，她常常透過肢體語言，把隱匿在人性之后的秘密揭示出來。像林的《紅樓夢》并不是在向我們復(fù)述大觀園的故事，而是在詮釋一種心情，可是是一個和尚的前世，也可能是12件披風(fēng)下不同的時代。葛蘭姆藝術(shù)的神秘色彩、內(nèi)省傾向深深感染著林懷民。世界上每個人都是獨特的，因此每個人在宇宙中的地位都必須肯定。去傾聽祖先的腳步吧，林懷民的《薪傳》做到了。去探索祖先文化的根源，人類復(fù)雜的人性狀態(tài)和內(nèi)心有意識的創(chuàng)造性活動，表現(xiàn)了人的潛意識的美，能進(jìn)而真實地揭示人的本質(zhì)，達(dá)成對民族文化根源的探尋，這是林懷民一直在有意識去做的傳統(tǒng)文化創(chuàng)新。從而讓世人認(rèn)知了林的創(chuàng)作美學(xué)正是瑪莎•葛蘭姆所給予他的啟示。“去尋找人類文化的軌跡”這正是林懷民作為一名中國人所接受的西方舞蹈熏染，也正是林的中西方意識融匯。

三、林懷民的西方意識與中國意識的融合

1．中國傳統(tǒng)戲曲對林懷民及云門的影響是深遠(yuǎn)的，林懷民的動作特點定位是結(jié)合在美國所學(xué)的現(xiàn)代舞技巧與中國傳統(tǒng)的京劇、平劇、川劇等戲曲身段，編出了一系列經(jīng)典舞蹈，傳統(tǒng)戲曲對林懷民影響深遠(yuǎn)。在《白蛇傳》中，青白二蛇并沒有直接模仿蛇的動作，他采用平劇舞臺身段，多數(shù)平劇的基本動作如云手、筋斗、甩發(fā)、烏龍絞柱、旋子等，舞步上的挫步、碎步等。他在運用時并不是程式化的生搬硬套，而是在保留原形的基礎(chǔ)上，從力上面去發(fā)民變化。在臺灣俞大綱先生的帶領(lǐng)下，林懷民逐漸對中國傳統(tǒng)戲曲有了更深入的了解，不僅在身段中他編出依據(jù)戲曲情節(jié)與結(jié)構(gòu)的舞作《烏龍院》（1973）、《奇冤報》（1974），以及盛演至今的《白蛇傳》（1975）等經(jīng)典。在他早期創(chuàng)作的作品中，對于戲曲形的把握是傳統(tǒng)的，但他的創(chuàng)作美學(xué)思潮及創(chuàng)作技巧仍是瑪莎所賦予的。林懷民把傳統(tǒng)戲曲架構(gòu)移植到現(xiàn)代舞，在他看來是走得通的。傳統(tǒng)戲曲的舞臺動作有其古老的傳統(tǒng)，林把他活用為新的肢體語言。他站在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上吸收西方創(chuàng)作美學(xué)意識來發(fā)揚傳統(tǒng)，這也是云門舞集不同于其他現(xiàn)代舞團(tuán)最顯著的特點。由傳統(tǒng)延伸而來的舞蹈，對云門、對林懷民、對中國都有劃時代的意義，也為云門成為全球知名的國際舞團(tuán)有著深遠(yuǎn)的影響。

2．1994年，林懷民前往印度佛教圣地菩提迦耶朝圣，體驗到靜坐的祥和，返臺后編創(chuàng)了《流浪者之歌》，是他發(fā)展近年來趨向東方沉緩肢體美學(xué)的重要轉(zhuǎn)折。1995年，云門舞者開始接受由熊衛(wèi)老師研發(fā)的太極導(dǎo)引肢體訓(xùn)練，這種流暢卻沉穩(wěn)的動作品質(zhì)在《水月》中表現(xiàn)得淋漓盡致。在此，筆者認(rèn)為林懷民“悟”到了云門的意義，也是云門邁向國際舞團(tuán)的里程碑。中國傳統(tǒng)的靜坐與太極導(dǎo)引為重心，“太極導(dǎo)引”講究導(dǎo)氣、動作以螺旋形肢體運轉(zhuǎn)為主（同瑪莎如出一轍，中西結(jié)合），充滿圓潤的意味，外表上看來像風(fēng)吹揚柳，實際上是柔中帶剛，極剛極柔。在林的《水月》中，林要求舞者呼吸吐納由丹田導(dǎo)氣引身，帶動肢體的動作。林懷民用太極改變舞者體質(zhì)，使肌肉關(guān)節(jié)與經(jīng)脈暢通。在編舞過程中亦能圓融運轉(zhuǎn)舞者肢體與精神，它的隨時導(dǎo)換重心，詮釋了動作結(jié)構(gòu)，都給林的創(chuàng)作帶來了源源不斷的靈感。從肢體生命乃至宇宙的深層探索具有哲學(xué)的理念。太極讓林懷民在舞蹈中呈現(xiàn)了生命的本質(zhì)，也是瑪莎所說的“我們所做的每一動作都基于生命的脈動。”林懷民在太極中找到此答案，足以證明中國藝術(shù)創(chuàng)作理念的多樣性，他超越了西方的局限，超越了傳統(tǒng)戲曲的形式，也超越了瑪莎，尋找到了其身體語言的共通性。《林夢》、《水月》、《行草》成為了經(jīng)典，林懷民的舞蹈美學(xué)得到世界性的贊賞。

3．筆者在此并沒有對林懷民的西方意識與中國意識的融合詳解，是因為：

（1）林本身是傳統(tǒng)的中國人，在他學(xué)習(xí)瑪莎的舞學(xué)過程中，已把二者有機結(jié)合。

（2）林在運用戲曲的形式時，西方現(xiàn)代舞技巧在他的早期作品中很能看出其拼接技巧，這時西方意識占有主導(dǎo)地位。在林接觸到太極后，指出太極是以身體動作螺旋形運轉(zhuǎn)為主，而在瑪莎的現(xiàn)代舞技巧中，以呼吸為主，背椎為軸，身體進(jìn)行螺旋性擰轉(zhuǎn)。林在太極中悟到此點。

（3）因此，林懷民的舞蹈創(chuàng)作美學(xué)中，西方意識與中國意識一直是完美的融會貫通，只是他在西方意識中發(fā)現(xiàn)，并轉(zhuǎn)變了他對中國傳統(tǒng)美學(xué)的理解與創(chuàng)新，從而把他的美學(xué)思潮從西方意識中抽離出來，上升到一個極致的境界，既挖掘發(fā)展傳統(tǒng)的、民族性的中國理念。

四、林懷民的舞蹈創(chuàng)作美學(xué)

1．作為一名編舞家，林懷民曾以葛蘭姆技巧入舞，并將由京劇和武術(shù)技巧衍發(fā)的動作融入舞蹈。從他的早期作品中，不難看出中西方左右逢源的動作編排。戲曲的“甩發(fā)”、“烏龍絞柱”等身段和西方現(xiàn)代舞肢體動作相結(jié)合，為中國傳統(tǒng)肢體表演如何走向世界提供了范例。

2．七八十年代，林懷民重于中國本土文化的定位，以漢人移民歷史為主軸編排了《薪傳》，舞者身體直接回到大地，在泥土、石礫中煉出一種力量，也因此使林的舞蹈語匯不再只是從技巧形式出發(fā)。90年代前后，林懷民一方面延續(xù)了對臺灣近代歷史的特殊經(jīng)驗思考，編作了《家族合唱》等，另一方面從未放棄對“古典”傳統(tǒng)的再詮釋。屈原名作《九歌》是林尋找人類共同經(jīng)驗的現(xiàn)代神話，林懷民這時的舞蹈美學(xué)超越了東西方美學(xué)意識的局限。

3．90年代以后，林懷民的舞蹈美學(xué)得到了世界性的贊賞，環(huán)球巡回演出的云門舞集有了更寬廣的視野。刻意強調(diào)民族特征，本土?xí)r代已成過去，他找到了“人”的原點。林懷民超越了京劇，也超越了瑪莎，其創(chuàng)作使有的身體回到時間與空間的初始狀態(tài)。古老的太極和印度菩提樹下的靜坐使他悟道，林的美學(xué)思潮在此樹立起一種東方的精神，一種廣義的東方，包容自省、冥想、靜觀，回到自然、回到生命的初始。2001年，林創(chuàng)作了《竹夢》和《行草》，他把東方定位成一種美學(xué)，從瑪莎的動作技巧，到張力與縮力的動力學(xué)技巧，再到廣義的東方，林懷民最后回到了呼吸。用傳統(tǒng)經(jīng)典中出現(xiàn)的最不容易了解的一個字——“氣”，這是林懷民舞蹈創(chuàng)作美學(xué)如何從西方意識向中國意識延伸、轉(zhuǎn)變中悟出云門的美學(xué)思潮。

4．但同時林站在世界的舞臺上，他曾作為訪問學(xué)者到世界各地游學(xué)。《九歌》就是他具有豐富原創(chuàng)性，并完美融合各國優(yōu)美舞姿，而成為當(dāng)代跨文化的舞蹈典范之作。林在發(fā)展東方肢體美學(xué)的同時，運用西方意識使二者有機地結(jié)合，如《竹夢》中悠揚的笛聲，將人帶到東方傳統(tǒng)美學(xué)境界。舞至酣熱，舞臺技術(shù)人員突然出現(xiàn)，毫不留情地開始拆臺，林這種后現(xiàn)代解構(gòu)方法將劇場“虛與實”發(fā)揮到極致，西方意識與中國意識在他的舞蹈美學(xué)中完美地融合在一起。

五、林懷民的創(chuàng)作美學(xué)的影響及其局限性

1．通過對林的創(chuàng)作美學(xué)的研究，我們新一代的編導(dǎo)如何將中國舞編創(chuàng)，從保守或激進(jìn)中解放出來，提供了一個很好的范例。由于對西方和傳統(tǒng)在文化層面中認(rèn)知的淺薄，導(dǎo)致在中國本土舞蹈創(chuàng)作經(jīng)常擺動當(dāng)西方意識全套在中國傳統(tǒng)中的尷尬與不安的窘?jīng)r中，會生出一個四不象的“怪物”。林懷民很好的把握和詮釋了二者的關(guān)系，要尋覓到正確的解決辦法，就應(yīng)該像林懷民那樣潛心剖析某一特定“社會”，關(guān)鍵是他們在文化功能與所占空間是怎樣的。如果理論背后不具備一個歷史上獨立的文化角色，就不可能發(fā)展出一套令人滿意的社會范例來。中國舞蹈要勇于存在于中國現(xiàn)代民族審美理想之中，只有這樣中國舞的編創(chuàng)才會擁有自己真正的本土定位和國際定位。接軌不能生搬硬套，林懷民給我們上了重要的一課。

2．葛蘭姆認(rèn)為世界每個人都是獨特的，每個人在宇宙中的定位都必須被肯定。但如何找到人類的共同點呢？這就得去尋找人類文化的轉(zhuǎn)軌痕跡，去傾聽祖先的腳步。在筆者研究本課題中發(fā)現(xiàn)，林懷民的美學(xué)思潮中對中國傳統(tǒng)的民間民俗的體會是有區(qū)域局限與意識局限性的。中國傳統(tǒng)古典并不僅僅是在戲曲、太極、宗教、哲學(xué)中，戲曲舞蹈則僅是明清時代的，在舞蹈史中是單一的一種體裁。我們中國有五十六個民族，各民族都有自己的地方舞種和特點，林懷民舞蹈美學(xué)的局限與其臺灣本土有關(guān)，在他體會呼與吸的同時，是否應(yīng)該去挖掘更豐富的民間民俗？如果其民族的創(chuàng)作理念包容性能更強一些，就會賦予云門新的更多的形式和氣韻。要知道，中國不僅僅有太極、京劇、功夫，華夏文化深厚博大，祝愿林能在傳統(tǒng)文化中尋找到根，拓寬思路，創(chuàng)編出更好的舞蹈作品。

三十年來，林懷民思考了臺灣、中國與世界，三十年來，林懷民在思考自己，既使在贏得了世界的掌聲和贊譽之后，他仍然靜坐在自身之中，坐在世界的某一個角落，他在中與西中找到了“人”的原點，同時他也在靜靜的感受宇宙的呼和吸。林懷民，向您致敬！

附錄1：

林懷民的東張西望

什么叫現(xiàn)代舞？現(xiàn)代舞就是打破程式。林懷民曾說，中國的現(xiàn)代舞蹈不是紐約、倫敦的復(fù)制品。他不喜歡束縛，他的好奇帶給他源源不斷的靈感。“我喜歡東張西望，臺灣的八卦雜志我每本都讀。”他笑稱自己是垃圾筒，在不斷吸放世界的東西，他的作品不可思議，也是來自世界這個“垃圾筒”。

林的作品中最有趣、最令人驚嘆的是它的未知，他的創(chuàng)作無法為舞臺準(zhǔn)備，總是在演出路上，在不經(jīng)意的東張西望中完成的。林表示，自己不是一個普通的看客，而是一個很好的學(xué)生，他對舞蹈作一點點執(zhí)意改變，最終把舞蹈本質(zhì)的東西表達(dá)了出來。

附錄2：

戲曲舞蹈

在中國封建社會的中后期，一部分民間藝術(shù)和一部分淪落宮苑之外的宮廷藝術(shù)，形成了市民藝術(shù)，出現(xiàn)了靠賣藝為生的職業(yè)藝人。而宮廷藝術(shù)的豪華，村民藝術(shù)的粗糙都不合城市市民的趣味，而只有打破宮廷、市民、村民、宗教、世俗的各種局限，使得各個階層都能接受，才可能最大限度的提高藝術(shù)商品的價值。這樣就形成了中國所獨有的古典戲劇。戲曲吸收了宮廷的、民間的、宗教的各種舞蹈，并按照多種藝術(shù)形成綜合統(tǒng)一的要求，經(jīng)過發(fā)展變化，形成的既有歷史傳承的因襲關(guān)系，又在風(fēng)格上獨樹一幟的藝術(shù)形式。到了明清時代，它成為了與民間舞蹈、宮廷舞蹈并存的代表市民文化的一種舞蹈。

參考文獻(xiàn)：

1．林懷民《云門舞集與我》文匯出版社2002年出版

2．劉青弋《中西方舞蹈史》北京舞蹈學(xué)院出版社1998年出版

3．劉青弋《西方舞蹈史》北京舞蹈學(xué)院出版社2002年出版

4．瑪莎•葛蘭姆《血的記憶》（臺）報文化出版社1993年出版

5．俞大綱的評論《從動物在中國地位論云門新舞劇許仙》1978年

6．卡米爾哈迪《神話創(chuàng)造者》

7．孫穎《再論中國古典舞蹈》北京舞蹈學(xué)院論文

8．臺《林懷民與舞蹈》獨創(chuàng)美術(shù)雜志作者年月不詳