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“一句‘述而不作’，成為孔子一生治學特點的權威概括，也演化為某種扎實、不尚空言卻也帶有保守、無創新意向的學術風格”，后來卻影響了中國文化幾千年。根據孔子的記述，殷朝時代就已經有了一位“好述古事”的老彭，孔子為什么要“述而不作”呢？我們根據歷史記載和《論語》中的相關言語，還是能有一個相當清晰的答案的。
先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關注的更多的是道德和事功，《左轉·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學習，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。
孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創，而是古已有之的，他只是根據當時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經他刪定后存了三百零五篇。“古詩者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個博學多識的人，為什么自己不獨創呢？因為在他看來，先王之道已經很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經有過一段對話，“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。
孔子不注重言還與他的教學思想有關。孔子教授弟子，希望弟子學成后對社會有所貢獻，他更多地是從修身即道德方面來教弟子。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文’。”在他看來，只要道德修好了，學不學文都無關緊要，只是在時間和精力允許的情況下才去學文。從他對學《詩》的態度就可以看出這一思想。“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”學《詩》的目的是要為政治服務的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學以致用”的態度，如果一個人學那么多的詩而在現實生活中不能應用，學的再多，又有什么用呢！
孔子之后，相傳子夏傳經，曾子作《大學》，子思作《中庸》，都是來傳述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一樣郁郁不得志的情況下，“退而與萬章之徒，序《詩》、《書》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在幾次的政治沉浮之后，晚年也是在蘭陵著書立說，他對為什么要學先王之言作了概述：“故書者政事之紀也；詩者中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也，……禮之敬文也，樂之中和也，詩、書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。……禮、樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已經無所不包，只要學得先王之言，就可以通行于天下。可以說荀子的思想與孔子的“述而不作”是一脈相承的。
中國早期哲學有百家之說，百家都以自己的主張去解釋社會和人生，因而形成了百家爭鳴的局面，雖然百家思想有著很強的自主性和獨立性，卻也看得出它們之間存在著兼容性。如儒家哲學中以“仁”“義”為核心理念，而墨家哲學的核心“兼愛”也以“仁”“義”為主要觀點，《墨子》中提到的“仁人”“義人”就是實行兼愛的人，這說明作為第一個反對孔子的人，墨子也并不是完全孔子的觀點，而是有所保留，有所借鑒的。漢武帝時儒學成為國家官方學說，儒家思想成為封建統治的正統思想，當然這時的儒家思想已從其它各對立的學說中擇取了許多思想內涵，而道家復興形成的新道家不但接受了重要的儒家經典，而且也承認了孔子是最大的圣人的地位，這都說明百家學說是在相互滲透、相互接納中不斷地完善，不斷地發展的。
2、時代性
五千年中華文明史，政權的更迭，戰爭的創作……都會令許多人從精神的角度出發，用哲學的目光去審視它，中國哲學的時代性日漸清晰。在春秋戰國五百多年的戰亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導它擺脫弱勢，謀求強大，在對各家學說的體驗中，法家得到了各國的認可，戰國后期各國推行法家思想，變法圖強。這其中對法家哲學利用最為徹底的秦國實現了華夏的首次統一，可以說這是各個國家的選擇，更是時代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時代的主旋律，待到漢朝元氣恢復，道家哲學出就不再適用，維護君子與小人區別又根據德、才區分君子與小人的新儒學被推到漢代歷史的前臺，同時也被推到了中國歷史的前臺。當儒家哲學成為中國封建統治的正統思想以后，它的內容與深意就在隨著時代的發展日益完善、充實，且名聲遠播，倍受珍視。可以說它滲透到了中國人生活的每一個細節，它沖擊著世界的每一個角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當時主人公的目標非常明確，心態非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓就是他全部的精神依托，最穩定的世界觀。當他認識了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對于革命志士為他修正的“祖訓”“天下一統為仁，民族興亡為義，自強不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿易公司”的行業準則。
而當他幾番奮斗重歸于零，引領他走上革命征程的人死于非命，面對母親的期待的訓問，他又道出了自己心中對祖訓的新的詮釋:“世界大同為仁，祖國山河為義，家國天下為禮，剛柔相濟為智，一諾千金為信”。這是主人公對于軍閥混戰的亂世的鞭撻，也是對祖國強大，人民自由的渴望，更是主人公人生觀、世界觀的真正升華。在這個升華的過程中，兼收了許多儒學以外的更為寬泛的思想內容，也體現了當時動蕩時局下要統一民族思想，振奮民族精神的民族心聲。時至今天，雖然不能說已實現了世界大同，但當今世界政治多極化、經濟全球化、文化多元化的特征，使越來越多的國家民族認識到了吸收別國優秀文化并用以創新自己文化的必要性。世界的目光瞅準了中國，盯在了中國的傳統哲學———百家之說上，甚至他們也如中國人尊敬地稱它為“國學”。全世界掀起了國學熱。儒家的《論語》、道家的《老子》、兵家的《孫子兵法》……都成為了人們的必讀書目，人們都在以自己的需求如饑似渴地汲取其中的文化精髓，以中國哲學培養自己適應時代的能力。而從國家的角度上講，我們的治國方略講求“以法治國”，同時也強調“以人為本”，這是法家思想與儒家思想在和平與發展的世界主題下的進一步融合，它打破了中國古代“儒表法里”的模式，而是兩手抓，兩條腿走路。即以法家的“法”“勢”“術”觀點實現對社會秩序、統治方式的規范化，讓人們知法、守法、用法，確立法制化社會，建立法制化國家;同時以發展充實至今的儒家“忠孝仁義”的道德水準，提升人們的精神意識，使人們形成并認可新時代下同一的民族精神，喚起整個民族為中華復興而努力的信心與責任。
矛盾學說是唯物辯證法的重要分支，這一學說體現了一種矛盾辯證思想。它告訴我們世間萬物皆有相互矛盾的地方，要想更好的認識到事物的本質，就要了解矛盾的所在。而事物的矛盾存在于對立關系當中，因此必須對矛盾雙方的辯證統一關系加以了解。在對中國夢的概述中，也有對矛盾學說的闡述與應用。這一夢想是集體的，同時也是個人的。每一個人的命運都與國家發展息息相關，一榮俱榮一損俱損，只有國家民族有發展的希望，大家才會擁有更好的生活。而從另一個角度來說，只有人人奮發向上，整個社會才能生機勃勃，才能推動國家的發展和進步。因此，中國夢是一個個中國人夢想的綜合。生活在當今時代，人人生而平等，都享有實現夢想的機會，也幸運的享有與祖國一起進步的機會，享有見證中國夢實現的機會。有夢好的愿景，有實現的機會和可能，有奮發向上的動力，還有什么是不可想象的呢？正因如此，我們的中國夢才得以實現。
2辯證法普遍聯系學說的體現
在辯證學當中，發展是一個具有普遍性的過程。在發展的過程中，事物在不斷的前進與上升，而這一過程又并非一帆風順的，難免會經歷一定的曲折和困難，而發展則是上升與曲折的統一。除此之外，發展是由量變到質變的，如若不重視量的積累，便無法促成質的變化。實現中國夢的根本是推動國家發展，這對我國目前的發展狀況提出了新的要求，在過去的發展歷程當中，我們斬獲過巨大的成就，也經歷過深刻的錯誤。在未來的發展過程中，我們要迎面困難，對未來的發展道路充滿信心，這就要求我們對自己的國家擁有百分百的信任，無論是前進方向還是制度安排。要想全面構建小康社會，需從眼前小事做起，一點一滴的積累力量，促進中國經濟的騰飛，在適當的時機下進行轉型，注重內在需求的力量。中國夢的最大特點就是將民族上下凝聚在一起，將個人利益與民族利益緊密相連。經歷過歷史車輪的碾壓，我們意識到每個人的命運都是與國家發展息息相關的，國家昌盛，則人民安居樂業。國家頹敗，則人民苦不堪言，因此全體人民都應當團結起來，共同為實現中國夢做出努力與貢獻。這是一項光榮且長久的任務，需要一代代華夏子孫堅持不懈的為之努力、為之奮斗。
3中國夢，是人民群眾創造歷史和歷史合力論的體現
在歷史唯物主義當中，人是歷史的創造者，也是歷史的經歷者，在歷史的發展過程中，人既是主體，也是客體。因此，人民群眾是社會發展的推動力和決定力。我們不僅可以為生存創造物質基礎，還可以不斷豐富自身的精神財富，推動社會向前發展。就唯物史觀而言，人民群眾才是歷史的掌舵手，是社會歷史的決定者和創造者。中國夢歸根結底體現的是全體中國人民的夢想，因此也說到“中國夢是中華民族的夢想，也是華夏兒女的夢想”“人民的向往就是國家前進的方向。”不難看出，中國夢的實現是服務于中國人民的，我黨在追逐中國夢的過程中也是以人民為導向的，體現了中國人民的追求。
4結語
大致說來，“當代中國哲學”基本上有三種意謂:其一，是從當代中國傳統哲學層面上使用，多出現于中國哲學(史)界的文章中;其二，是在當代中國哲學理論的層面上使用，更多體現在哲學界或哲學原理界的文章中出現;其三，是廣義的概念。把當代中國哲學當作一種總匯性概念，指稱當代中國存在著的各種哲學理論，包括中國哲學、西方哲學、哲學在內。從邏輯周延性方面考慮，似乎第三種意義上的當代中國哲學要更加合理一些。當代中國哲學應該說就是當代中國哲學家們所探索、所研究的哲學理論，這符合研究主體的角度，所以本文采納第三種界定。
二、中國傳統哲學對當代中國哲學的建構
誠然，筆者不是要否定中國傳統哲學歷史價值與學術價值，正如張岱年先生所說:“中國將來如有新哲學，必與以往儒家哲學有多少相承之關系，必以中國固有的精神之思想為基礎。”他強調:“在哲學，須根據本國先哲思想之精粹，及現代世界思潮之大流，重新建立一個偉大的系統，作知識及行動的最高指導原則。”我們所要反對的是將當代中國哲學的建構替換成傳統哲學的闡釋，這種思維方式是缺乏創新的。因為這種思維方式實際上是僵化地看待中國哲學，缺乏發展的眼光。殊不知，只知道引經據典、援引歷史，并不是對當代社會發展起到推動作用，文化對時代的推動作用一定要結合社會需要。傳統哲學要與當代社會文化價值觀相結合，擺脫思維禁錮，才能迸發出新的生命力。其實，在我們大力重構中國哲學之時，西方哲學早在近一個世紀之前就出現了危機。當時，西方世界掀起了一場轟轟烈烈“給確定者以不確定”的批判運動。對科學、哲學等各個領域乃至整個西方文明都加以批判。斯賓格勒在20世紀初有本著作《西方的沒落》，可以體現當時社會上的批判思潮。從20世紀初至今，各種反映西方文明衰落的研究不斷涌現。這其中也包括對西方哲學的擔憂。但是，與今日建構當代中國哲學有所不同，西方哲學在面對危機時，并沒有退回到經典本身，沒有對古希臘哲學思想進行不斷的詮釋。這種做法似乎表明西方的批判是不徹底的，沒有追根述源。實際上，西方世界在批判中尋找的是當代人靈魂深處的危機，不斷豐富西方哲學的內容，產生了許多新的哲學類別。這恰好說明:西方人的批判傾向于產生肯定的結果。這是值得我們借鑒與思考的。
三、西方哲學對當代中國哲學的建構
以馮友蘭先生為開端，學者們大都批評中國傳統思想范疇邏輯模糊，追求系統化、清晰化成為重建中國哲學的必走之路。可是值得商榷的是，在邏輯化、系統化的背后隱含的是客觀與可測性等預設，這一類預設可以說是不符合中國傳統思想的內在精神和整體風貌的。當然，馮友蘭認為歷史上的中國哲學并不是完全沒系統。他指出中國傳統哲學有“實質的系統”，只是缺乏“形式的系統”而已，此一說法被后來學者廣為使用，似乎已成為不辯之理。所以，以馮友蘭為代表的學者普遍認為要重建中國哲學，必須用西方哲學的邏輯分析法來提升中國哲學，從而在形式上找到系統性。這一類學者認為:中國哲學內容雖為豐富，但太過零散，太為神秘。這使對其的研究很難規范性和程序性。所以西方分析哲學的思維是補救中國哲學的不貳法寶。
表面上看，這個做法似乎很受用，拿西方的分析哲學來提煉中國哲學體系。問題在于中國哲學不像現代化建設這般邏輯和可操作，講究“天人合一”的中國哲學要同“注重邏輯論證”的分析哲學相融合，是否會使中國哲學失去本身的特點和精神?這中間又有多少矛盾?其實，當有人說一種哲學是“神秘的”時候，實際上在說者心中已經預設了一個“理想的”標準。中國哲學往往被稱作是神秘的。這種判斷有意無意地帶有某種貶義色彩。有些學者指責中國哲學的嚴重不足是:普通大眾被排在哲學門外，因為只有少數有悟性的所謂天才才可以領略中國哲學的精神。這種特點會直接影響到中國哲學的發揚與推廣。畢竟社會中所謂的天賦極高的人是屈指可數。以上的指責不無道理，但也會產生質疑。作為追尋智慧的哲學，若人們只要通過培訓都可以掌握，那中國哲學就會淪為一種操作技術，未免太為膚淺。雖然西方分析哲學具有技術性和可操作性的特點，但其在研究上絕不能沒有“專家”，也并不是尋常人都可以駕馭的。所以，從能否大眾化角度判斷一種哲學是否恰當，是荒謬的。事實上，對當代中國哲學的建構不能簡單的套用西方哲學體系。于是，我們就可以這樣理解這個問題:一方面，將西方的哲學理念套用在中國哲學內容上，找出中國哲學對應的西方哲學體系，如此產生的結果只是中國哲學的西方化，很難體現出中國哲學固有的精髓。另一方面，用西方哲學的研究方法來研究中國哲學，更多意義上只是建立了一種便于大家理解和接受的路徑，使中國哲學更加通俗易懂，更加可操作，而不可能建立中國哲學本身。毋庸置疑，中西方哲學各有其不同的歷史文化背景以及文化傳統，二者應該各具光芒。
中國傳統的儒家倫理學是德性倫理學。從亞里士多德的德性倫理學和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質的概括，它包括狀態、性情和習慣等。在西方傳統里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質屬性在人類社會生活中的表現。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規范的道德綱常。是天經地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統的自然經濟模式之中.又全面滲透于中國傳統的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。孔子是儒家德性理論的創始人。他的德性思想表現在以下幾個方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內容。孔子對“仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養.孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內在規定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現“仁”的美德。“忠恕”的具體內容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內在根據.所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內在與外在、基礎和行為的統一確立了“仁義”道德的根本內核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內心所固有的.它發端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質規定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。
孟子認為.仁和義作為德性.其表現形態和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強調我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養性、反身內省的德性修養論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”_捌由于修養之道在于從“心”內求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發;罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩定的發展。
朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當的欲望是與天理相符合的.只有不正當的欲望才與天理相違背，這時只要統治者注重自身的道德修養.只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養的目的.只有戰勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養的模范、標準。他認為加強道德修養應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
同時.朱熹在道德修養方面繼承了孔盂的觀點.認為修養要著力于三個方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實現道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認為“誠者。天之道，誠是實理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實其實理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實無妄.而欲其真實無妄之謂.人之道也。”
儒家是以孔子、孟子為代表，以《三字經》、《弟子規》為基礎，講求的是仁義，舍生取義，仁孝治國。講的是入世，重視自身修養，與身邊人建立和諧的關系。道家是以老子、莊子為代表，以《道德經》《莊子》為基礎，講求的是自然和諧，道法自然，無為治國。講的是出世，認為“道”是宇宙的本源，是規律，人要順其而為。釋家，也就是佛教，是以釋迦牟尼為代表，以《心經》、《金剛經》為基礎，講的是超世，教人要深信因果，超脫輪回，要得正知正見，度己度人，成就佛果。
研究中國人的人生哲學，需要從儒道釋開始。道家，追求清靜無為、修養身心的性命之學，以孟子的“達者兼濟天下，退求獨善其身”為代表。在道家看，兼濟天下是進取的目標，獨善其身是失意后的無奈之舉。儒家思想重在修身，即無論何時都應該堅持“獨善其身”，而“兼濟天下”則是當擁有機遇后，可以努力去爭取的。釋教追求的是內心的覺悟，諸惡莫作，眾善奉行。可見儒、道、釋三家皆是修身養心之學，殊途同歸。儒、道、釋作為中國傳統文化的主流，經過一千年的融合，已經三位一體，以道行、儒禮、佛法為靈魂影響著每一位華夏子孫。其與西方哲學的最大區別，就是關注的是人自身的修身養心，通過內省，提高自身境界，達到與世界萬物的和諧。這構成了中國式的人生哲學。
二、修煉太極拳，體味中國式人生哲學
太極拳，以“心為令”，無疑是與儒道釋三教合流的中國文化思想一脈相通的。太極拳的宗旨，是修心為本，練體為用，恰恰體現出中國傳統文化的最高境界。太極拳的修煉，講求的是內心清靜，以柔軟的姿勢去搏弈拙勁和蠻力，以無欲的方式，追求人生的最高境界，其實中國式的人生哲學莫過于此。“謀事在人，成事在天”。中國人要得到一樣好東西，會在思想上把它看淡，而不是老去想一定要得到它。太極拳的“無欲”，不是讓人“心無所思”，而是恰恰相反，“柔”可帶來“極剛”，這種“無欲”帶來的是平和的心態。
“大智若愚”。世人都想得到的、都去爭的東西，你不要去爭，這就是“大智”。太極拳的“柔緩”是修煉的手段，不是目的。雖然凡夫俗子認為你很愚蠢，其實不然，我們做事要的是最后的結果，而不是講求手段。做事情，要因人而異、因智而異的選擇方法，不人云亦云，才能達到最終的目的。“大道似水”。太極拳講求從“柔”入手，待人處事也應當以“柔”待之。天下柔之莫過于水，但滴水可穿金石，也可繞道避之。修煉太極拳，以“柔”為本，通過身體放松，動作柔緩，去硬求柔，在追求至柔的過程中，逐漸掌握客觀規律。
“虛懷若谷”。江河湖海把自己放在了最低的位置，實現了百川匯聚。為人處事，隨遇而安，能屈能伸，能高能低。太極拳練到剛柔相濟、五陰并五陽的太極境界時，是可以品味出做人準則與處事哲學。“塞翁失馬，焉知非福”。太極拳講求的是陰陽互變，陰陽對立統一，這是物極必反、循環交替的狀態。太極拳的剛中有柔、柔中寓剛哲理，就是好事中有壞事，壞事中有好事。對人對事要處之泰然，寵辱不驚。“大成若缺”。這是事物發展的規律，不要去追求完美，留些遺憾，留些空間，要善待人生的順境，修拳悟理，以辯證的規律看待成功。
論文關鍵詞：女媧，神話，精神
女媧神話研究的精髓在于女媧精神：超越自我的創造精神；無所畏懼的包容精神；母儀萬世的生息精神；協調矛盾的和諧精神；無私無畏，堅忍不拔、沖鋒陷陣、頑強搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統精神之源，是人類至為寶貴的財富。具體包括以下幾個方面：
一、超越自我的創造精神
關于人類的起源我們的先民們曾做過種種臆測。其中最為著名的要數女媧造人的神話了。《太平御覽》卷七十八引《風俗演義》記載：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產生于原始人類與泥土密切接觸的社會背景，也是農耕社會的產物，但女媧造人的行為確實是驚人的創舉。這不是一般的創造，創造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對人產生之謎未解之時，人類就通過女媧的雙手作出了最根本的創造。她的創造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來，一種靈性從此在無限永久無限開闊的時間空間中持續不斷地運動和發展。這種偉大的創造精神推動著社會的發展和進步，以致后來出現了另一個關于女媧造人的故事。唐代李冗《獨異志》：“昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。今時取婦執扇，象其事也。”由女媧獨立創造的人類的獨創性到兩性關系的出現，可見此時人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進科學的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女媧時代的創造精神漸顯平淡。
二、博大寬厚的包容精神
在中國哲學中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女媧精神與“地”具有密切聯系，在一定意義上可以說是大地的象征。《抱樸子·釋滯》說：“女媧地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女媧補天故事，也不僅與“天”有關系，同時與“地”也有密切關聯。古人還通過這個神話來說明中國“地”勢的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書言：‘共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠之文、世間之言也。”《路史·后紀二》羅蘋注：“世遂有（女媧）煉石成霞、地勢北高南下之說。”其實，“補天”本身已表明她是象征“地”的，因為地與“天”正相對、互“補”。《列子·湯問》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對我國地勢認識的很好說明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯系在一起的。女媧從事的補天載地的工作，不是發動殘酷的戰爭，而恰恰是療救戰爭遺留下來的創傷。共工和顓頊為著爭當天子的一己之私，竟然不惜一切代價，撞壞天地。女媧對這件事并不是首先對他們作撻伐，而是像母親及時補救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災避患，終使地平天正。天可以補，地可以立。還有什么樣的災害不可以撫平？可見，女媧有極廣大的神通，故無所畏懼，無所憂慮。因無所畏懼哲學論文，故能厚德載物，無限包容。總之，中國哲學傳統中大無畏精神和博大的包容精神，正是女媧精神的胎傳。
三、母儀萬世的生息精神
上文談到女媧造人引出生命誕生的源頭，女媧補天卻表現出了更為豐富的精神內涵，除了創造生命還有對人類生存的無限關懷。《淮南子·覽冥篇》所載女媧任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災難不正說明了這一點？！后有女媧兄妹成婚再造人類的傳說，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女媧造人神話。《路史·后紀二》：“以其（女媧）載媒，是以后世有國，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風俗通》：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國哲學是一種“生命哲學”，這種生命哲學，不論儒、道，始終關懷人的生命存在，關懷人的生存與發展、人的生命境界的提升與超越。《周易》講“生生之謂易”，是這種生命哲學在軸心時期的確立；而這種生命精神，早已由女媧精神加以象征。如果像尼采所說，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補償和生存的完成。”[1]那么，女媧形象的誕生就是使群體生命存在得以延續下去的生命精神的象征。
四、協調矛盾的和諧精神
“和”是中華民族的一種突出的精神傳統，而女媧精神就是其早期神話體現。女媧補天之前，天地之間的環境十分糟糕，自然環境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無限智慧和神力的神，她沒有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進行補綴和修葺，以協調世界與人類的關系。天還是原來的天，不同的是補綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩當；地還是原來的地，只是沒有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環境更符合人類的生產和生活。女媧她沒有徹頭徹尾的改換這個世界，而是通過局部的改變和提升來拯救世界，也拯救人類，使人類與環境最終達到和諧。女媧的這種“和合精神”，還表現在關于女媧發明音樂的神話傳說之中。眾所周知哲學論文，按照傳統理解，“樂者和也”，“樂以和同”。《世本·作篇》載：“女媧作笙簧”，又據補注本《世本·帝系篇》：“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。”又《史記·補三皇本紀》：“女媧氏……惟作笙簧。”另據《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女媧石。大風雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達哥拉斯學派的“諸天音樂”，乃是一種西方式的和合精神；而中國哲學的“和同論”，則是一種中國式的和合精神。這種和合精神，也是始于女媧精神，是中國“天人合一”精神的根源。
女媧精神是中華民族精神的一個重要組成部分，魅力無窮，光芒四射。今天人類進入新世紀，全面建設小康社會，實現中華民族的偉大復興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女媧精神，仍然可以供鑒并弘揚光大。
參考文獻：
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線并不存在于客觀物體中，是畫家自己提煉的意象。中國畫的線獨具藝術魅力：首先，她是立體的，講究渾圓厚實。這種效果來源于中國毛筆的特點和使用方法，筆鋒運行始終保持在行筆軌跡的中間，即“中鋒行筆”，這樣寫出的線條中心是骨、四周是肉，外柔內勁，如“綿裹鐵”。其次，她是有生命的。長短粗細、剛柔曲直、濃淡枯潤、輕重疾徐，巧妙組合成不同的節奏和旋律，充滿氣韻，靈動傳神。再者，她還是有情的。中國畫中，線條的作用遠遠超出了塑造形體的要求：顧愷之勾線如春蠶吐絲，舒緩自然、聯綿不絕；有“吳帶當風”之譽的吳道子勾畫人物衣帶，則勢若風旋，圓轉飄逸；陳老蓮則高古奇駭，變幻莫測；吳昌碩遒勁潑辣，縱橫恣肆。線條是中國畫表達思想、意念、情感的手段，是中國造型藝術之魂，是中國畫家賦予自然以生命的重要媒介。傳統中國畫用筆講究筆法、筆力和骨氣，擅長以用筆的粗細、疾徐、頓挫、轉折、方圓等表現物體的質感，即筆精墨妙。古人“勾線十八描”之說，便是中國畫用筆的經驗總結。這種以線為主要造型手段的基礎是由原始巖畫和彩陶畫為代表的早期繪畫所奠定。傳統中國畫用墨上主張以墨為主，以色為輔，講究“墨分五色”，即以水調節墨的干濕濃淡，化為“焦、濃、重、淡、清”等多層色彩。黑白相和，調出無數色階，雖非五彩繽紛，卻具兼容萬色之能。與西方繪畫的原色理論不同，中國畫家不會考慮運用色調來達到畫面色彩與固有色彩的相似，也無需運用色彩去再現事物。謝赫“隨類賦彩”的色彩觀要求中國畫家不能只是簡單地記錄自然界的繽紛色彩，還要對其進行歸納、提煉和夸張處理，成為中國畫最重要的用色觀念，形成了中國畫獨特的色彩世界。中國畫家這種以變化微妙的“黑白之道”的單色系水墨來表現事物的技法，具有更大難度，考驗了畫家對色彩的敏感度和駕馭力。我們在中國文人畫里很難看到用汁綠畫的竹子，這是因為，在中國文人眼里，簡單的模擬是無能的表現。中國畫并非歷來就不重視色彩的運用。唐代以前，中國畫家普遍重視色彩運用，唐宋時期的工筆重彩畫，設色濃麗，艷而不俗，體現了極高的色彩技巧，所以中國畫古稱“丹青”。只是唐宋以后，尤其元代以來，文人畫逐漸興盛，水墨寫意漸漸成為主流，水墨畫也由此成為中國畫的代名詞。中國繪畫的色彩觀極具哲學意味，這種哲學意味與老莊思想一脈相承，極富民族特色。中國畫對黑白的總結是：“黑為色之父，白為色之母”。“以干、淡、白三彩為正墨，濕、濃、黑為副墨。墨之有正副，君臣。君以定之，臣以成之。”①中國文人畫的水墨體系正是色彩對比的極端應用。中國畫的這種水墨觀正是老子“五色令人目盲”哲學觀的反映，也是儒、道“剛柔相濟”思想的體現。中國畫巧妙地賦予色彩以深奧的哲學使命，創造出獨特的視覺模式，成為世界藝術之林中的一朵奇葩。用筆和用墨是一種技巧的兩個方面，墨由筆出，筆由墨現，筆為骨骼，墨為血肉，一筆下去，有筆有墨，渾然天成。因描繪對象不同，筆墨也千變萬化、呈現出萬般風貌。
二、以形寫神，暢神達意
中國畫壇先輩很早就提出“以形寫神，形神兼備”的原則。傳統中國畫不滿于“形似”，而以“傳神”“氣韻”為最高標準，講究教化功能，追求悅情養性，強調澄懷觀道、天人合一的理想境界。可見，人物傳神的刻畫關鍵在眼睛，力求“含情得神”。相傳顧愷之畫人物，數年不點目睛。②顧愷之的“傳神論”奠定了中國畫以形寫神、重在傳神的基礎框架。元代畫家倪瓚的“逸筆草草，不求形似”，齊白石的“在似與不似之間”，這種“物外求似”“緣物寄情”“物我交融”的境界被諸多畫家紛紛效仿和追慕，這種精神超越了對具體物象的描摹再現，強調對事物“精神性”的把握，體現了中國畫對“寫意”的重視。何謂“寫意”？“寫”，就是表達和抒發；“意”，指意志、意趣、意志，是畫家的主觀感受。“寫意”就是畫家通過繪畫來表達抒發自己的思想感情，即“寓情于景”“緣物寄情”，作畫旨在“寫意”“寄情”。倪瓚的《六君子圖》，表現的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵樹，疏密掩映，直立挺拔，每棵樹都有其象征意義。枯而顯潤的筆墨，清疏幽淡的畫面，空寂荒寒的意境，既是畫家崇尚天真審美理想的體現，又是超然物外心理情緒的宣泄，作為中國畫的特殊表現風格，寫意體現了中國畫的特殊審美取向，成為中國畫區別于其他外來畫種的總的藝術特點。中國畫中，不論是放筆馳騁、疏放簡括的寫意畫，還是層層渲染、細膩工整的工筆畫，雖然筆墨、技法迥異，但對寫意韻味意趣的追求是一致的。范寬的《溪山行旅圖》，撲面而來的懸崖峭壁墨色凝重，一瀉千尺的瀑布細如弦絲。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水與漸行漸近的馬隊鈴聲相應和，動靜相映，韻律和諧，令人如臨其境，充溢著閑適悠淡的詩情畫意。畫面既工整細膩，又開放有度，既是工筆又是寫意。透過畫面我們不難感受到畫家的生活閱歷及其對人生的感悟。
三、以虛帶實，虛實相生
自古以來，中國畫往往在構圖上經營有方。或層層渲染，密不透風；或寥寥幾筆，疏可走馬。虛實結合，疏密有致。尤其擅長留白。馬遠③的《寒江獨釣圖》中，老者，扁舟，寒江，獨釣，雖寥寥幾筆，卻是煙波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空曠，氣氛的蕭寒，有力烘托了漁翁凝神貫注于一線的神氣。馬遠最擅長描繪山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，無拘無束，人稱“馬一角”。其《山徑春行》如出一轍，只在左下角繪以山間小徑、樹木人物之外，其余大幅留白，筆斷意連，發人幽思，意境極佳。同時代的夏圭在構圖和筆墨技法方面與其非常相似，景物簡潔，常取半邊，遠近呼應，虛實結合，素有“夏半邊”之稱。其《溪山清遠圖》，近景突出，遠景清淡，半實半虛，大幅留白，令人產生無盡遐想和審美愉悅。齊白石畫蝦，畫蟹，畫面雖并不著水，但空白之處皆為明凈之水。與馬遠、夏圭一脈相承。中國畫這種“虛實”、“疏密”的美學觀與中國哲學思想密切相關，其“天人合一”“計白當黑”的美學思想帶有濃厚的道家色彩。《道德經》說：“天下萬物生于有，有生于無”。“有”即畫中實處，即濃墨重彩處；“無”即畫中虛處，即筆墨虛靈清淡處。畫中虛實，對立統一，相輔相成，互相依存，無虛便無實，無實便無虛。正所謂“虛實相生，無畫處皆成妙境”。④要使虛處靈，應求實處工，傳統中國畫這種“知白守黑，計白當黑”的審美觀，體現的正是中國古典哲學中虛實結合的辯證思想，與老子講的“知其白，守其黑”意出一轍。“空白”作為中國畫表達審美意境的重要組成部分，正是中國畫的神韻所在。
四、散點透視，以大觀小
西方繪畫常用焦點透視法，中國畫則多用散點透視法。即畫家通過不斷移動立足點來進行觀察，畫面組織不受視域的限制，不同觀察點看到的東西，皆可組織進畫面中來，也稱“移動視點”。這種“散點透視法”，使中國畫構圖可以突破時空限制，把大量的千里萬里之景色，曲折迂回之境界充分地表現出來，尤其自“長卷”出現以來，更是將這種透視詮釋得淋漓盡致。尤以《清明上河圖》為典范。畫面以汴河為中心，遠至郊野，近至市井。橋上行人，河際船舶，亭臺樓閣，街道河港，盡入畫來。通過視角轉換，表現了北宋京城汴梁及汴河兩岸繁華熱鬧的景象和優美繁盛的景物。傳統中國畫那種“咫尺千里”遼闊境界的表現，正是得益于這種散點透視、以大觀小的技法。所謂“以大觀小”，沈括《夢溪筆談》說：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳，若同真山之法，以下望上，只合見一重山，豈可重重悉見……”意即以高觀下，鳥瞰俯視，山川之景盡收眼底。“如人觀假山”一語道出山水畫家對空間的處理技法。當然，這里所說“假山”是指置于案頭供人觀賞的山水盆景。意即畫家只要站在跟前就可以將其盡收眼底，仿佛于高空俯視千巖萬壑。千山在胸，盡收眼底。
五、詩書畫印，完美綜合
實體（Substance），又譯為本體，是西方哲學史上的重要范疇。其含義一般指一個本質上獨立自存和同一不變的存有，作為一切屬性的基礎和萬物本原的東西。亞里士多德認為，實體是獨立存在的東西，是不需要用來表述其他事物而又不存在于其他事物之中的東西。只有個別事物才是第一實體，它在邏輯判斷中永遠是主詞，而其他的東西，如性質、關系、數量等均依附于實體，處于賓詞的地位。亞氏認為，實體的主要特征是：它是“這個”而不是“如此”，是獨立的，可以分離存在的；實體在保持自身不變的同時，允許“由于自身變化”而產生不同的性質；但變中不變的東西是實體，它是生成變化的基礎。理想的、絕對的實體是不能有變化、不能與其他存有或實體有任何內在的關聯的東西，是沒有活動作用可言的存有，例如巴門尼德的“有”與柏拉圖的“理念”。亞氏認為最高的實體是永恒不動的、無生無滅的，是萬物運動的最后動因，即第一推動者——神。作為基元概念和基本思想，亞氏的實體觀在中世紀和近代西方哲學中頗有影響。
一、從中國哲學的原型觀念談起
反觀中國哲學，大體上沒有上述的“實體”概念。我們不妨討論中國哲學的幾個基元范疇。
第一，“五行”。“五行”學說起源甚早，《史記·歷書》說黃帝“建立五行”。公元前22世紀的禹也說到“五行”。這一范疇在文字上初見于公元前20世紀的《夏書·甘誓》，闡發于公元前12世紀末武王克商后，箕子對武王所講的著名的《洪范》這篇文章，又遍見于《左傳》、《國語》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內經》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書中。[1]近世以來，“五行”被人們解釋為構成世界的五種物質元素（水、火、木、金、土），這其實是一種西方化或泛西方化的解釋。
“五行”之“五”，與上古社會的數術觀念有關，與原始宗教、巫術、占卜、天文、歷算有關。這種數術觀追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數的，如《左傳》引《夏書》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說。
“五行”之“行”，從字源學上來說，許慎《說文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達了一種活動，一種行為。其實“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動、五種動因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過程。馮友蘭先生說：“我們切不可將它們看做靜態的，而應當看做五種動態的互相作用的力。漢語的‘行’字，意指toact（行動），或todo（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動），或fiveagents（五種動因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五種能力）。”[3]先民并不把“五行”視作靜態的五種原質，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動勢的功能和彼此間的關系，以及與其他事物的關系。所以“五行”不是本質上獨立自存、同一不變的五種實體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。
我們祖先所重視的是“五氣”的性質、作用，與陰陽、四季、五方、五味、萬物生長收藏的關系，及其相互促進（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數種力量的相互制約（相勝、相克）；運用于人的身體，則強調五氣的相生相克、協調、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學說曾被廣泛地應用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”學說的重點不是用來解釋世界的構成，而是用來說明世界的生息變化,指出自然、社會、人身的現實存在和未來趨勢是由顯現或隱態的、性狀各異的“動勢”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著多重力量的彼此消長而變化。它不是以靜態構成論的方式說明宇宙，而是以動態的機體論、關系論和過程論的視域觀照世界；它不甚關心世界的原質和規定世界的終極、絕對、永恒不變、無生無滅的本體，而是肯定事物內外力量、功能的多樣性、流動性及能量、信息相生相克的網絡系統和秩序，轉化的契機、過程，并預卜它的前景，促進事物向好的方向發展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評論五行學說及其具體運用，但不難看出古代人把自然、社會、人生（包括人身與人心）都看做是連續的、流變的，關注隱伏其間的多重活動、能量及其相互關系。
第二，“陰陽”。這一對范疇是用來表示自然天象和人事中的兩種基本勢力及其相互關系和由此導致的變化發展過程的。伯陽父說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國語·周語上》）范蠡說：“陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。”（《國語·越語》）《老子》：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（第四十一章）《莊子·知北游》：“陰陽四時運行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和，而物生焉。”《管子·四時》：“是故陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也。”《荀子·天論》：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化。”《荀子·禮論》：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”《周易·系辭傳》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”
綜上所述，“陰陽”范疇表達的是一種宇宙秩序。在自然、社會等一切現象中，莫不有相依相待、對立統一的兩大勢力、活動、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產生種種的變化；自然之道，正是二者的統合、和合，相互促進，相互制約，相互克服，相互轉化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽大化”的秩序。陰陽失調，就會發生問題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽”。在《周易》哲學中，陰陽的變化系統非常生動，非常復雜，決非“正——反——合”或“對立統一”等公式所能涵蓋得了的。
“陰陽”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽之氣。陰陽二氣的運動變化孕育萬物，產生萬物，生生不息。正是在這個意義上，人們說陰陽為萬物之根本。但在這里，陰陽之氣并不能理解為亞里士多德的實體。因為無論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽性的（肯定的、現實的）力量，或者蘊含有這兩方面的“陰陽一氣”，都不是獨立自存、同一不變的存有。說陰陽之氣是萬物之根本，也不是從“本原”的意義上來說的[5]。它自身是有內在張力的，變化的，互動的，互相涵攝的，有作用的。“陰陽”范疇較之“五行”范疇更方便地說明了天地萬物內在的矛盾運動和變化發展。《易經》把陰陽變化的復雜性凸顯出來了。
第三，“氣”。五行是氣，陰陽也是氣。陰陽五行學說是中國古人把握宇宙的方式，氣論則更是。“氣”是無形無象、無所不包、彌淪無涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會、人生活動、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術審美，無不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽氣、陰氣、精氣、元氣、五行之氣、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱謂。氣所表達的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機體變化的連續性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現出不同的性狀，如形質、功能、生命力、意識、精神、心靈等都是氣；氣的運動（聚散、屈伸、升降、動靜）展現出事物的變化[6]。春秋時醫和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽、風、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）。《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳。”《孟子·公孫丑上》：“氣，體之充也。”《禮記·祭義》：“氣，神之盛也。”《管子·內業》：“精也者，氣之精者也。”《荀子·王制》：“水火有氣而無生……人有氣有生有知，亦且有義”。《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”;
從以上材料可知，“氣”是形神兼備、能質混一的，“氣”很難用“物質實體”來概括。至少亞里士多德的個別實體和形式實體，形式——質料學說，直至笛卡兒精神實體與物質實體的二元論和斯賓諾莎把物質與精神、廣延與思維看做唯一實體之無限屬性的思想，與氣論的路數是格格不入的。實體在斯賓諾莎那里是唯一的物質，然而“氣”卻不是。即使是引進了“能動的原則”“活動的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——氣”詮釋成“形式——質料”提出質疑。李氏認為，儒道兩家“共同闡發的有機自然主義已極具現代氣息，其與現代科學的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認識到的要多得多。……新儒家的兩個基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質——能量）。馮友蘭把這兩個范疇與亞里士多德的形式和質料相對等。此論大謬不然。”李氏認為，“氣概括了物質的細小精微狀態，其含意比我們使用的物質——能量要豐富得多。”（郭按：氣是物質、精神、能量與信息的統合）。李氏的結論是：“中國人的永恒哲學從來不是機械論和神學，而是有機論和辯證法。”“西方的有機自然主義之花曾得到過中國哲學的直接滋潤！”[7]這啟發我們思考，中西哲學宇宙論框架新近關于氣論的研究都區別了氣論和原子論，并把“氣”與“場”聯系起來[8]。張載所說“太虛無形，氣之本體”，后四個字是說氣的本然狀態。在氣的聚散變化所形成的物質、文化、生命活動、精神現象中，并不孤立存在著任何原始的、恒定不變的、作為一切物質性基礎的物質特性的“氣”實體本身。
第四，“道”。“一陰一陽之謂道”（《周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德。”（《孟子私淑錄》卷上）又說：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。……行亦道之通稱。”（《孟子字義疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過程、規律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創造力生養萬物的發展過程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念來加以限定或范圍的。魏晉玄學家多把“道”解釋成“無”，也就是無終始，無局限，具有無限的創造性、可能性。“道”并不是一個靜止不變的實體，而是大化流衍、運動變化的歷程。“道”是由陰陽剛柔等多重力量交互作用而成的由潛在到現實、由否定到肯定、由無到有、由一到多（或者相反）的運動。“道”又涵蓋了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關系。
“道體”在道家哲學中是深奧的形上本體，包孕有無，尤以玄秘為特點。故《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無”，解為“無不通也，無不由也”，“寂然無體，不可為象”。可見“道”不是實有層的實事實理，而是作用層的空靈智慧，不可能用理性思考、概念語言來把握，不執定在任何單一的位置上。這啟發人們透過無窮，接納現實世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、復雜多樣的生活，以開放的心靈破除執著，創造生命。從這些特點來看，我們很難把“道體”解釋為“實體”。毋寧說，“道體”是“無”體、“空”體、“虛”體。這當然是就它的空靈性、包容性、無限性、創造性、流衍性、相對性、整全性等特點而言的。這里的相對性是說，道正是在一切事物的相對相關中顯現出來的。
以上我們簡略考察了“五行”“陰陽”“氣”“道”等原型觀念，這些都不好拿西方哲學的原型觀念“實體”相比附，因為它們都不是可以讓人們孤立地來觀察、捕捉、衡量與確立其實在與性質的存有。這些觀念大體上表達了有機自然主義的哲學所強調的化生性、連續性、無形性、功能性、整體性、直觀性、辯證性的特點，表明中國人的宇宙觀，中國人的思維、行動、審美方式走著另一條道路，與西方實體主義的個體性、間斷性、有形性、結構性、組合性、機械性、思辨性等有明顯差異。
二、儒釋道思想中的非實體論式
西方古希臘、中世紀、近代的形式實體觀或物質實體觀強調主客體之間的分裂與緊張，強調精神實體或物質實體的絕對性和靜止的自立性，以認識主客體的對立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開來，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學說之外。中國儒釋道的思想架構恰恰與此相反。首先，中國哲學始終是在人與世界、主體與客體統合的基礎上考慮問題的，即使對本體的追尋也是如此。其次，中國哲學中的宇宙、世界、自然，不是實體論或本質論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無限多樣的關系、意義和可能性等全面而多層次的展開。再次，中國哲學的本體不是固定的精神（或物質）實體，而是永恒運動變化，并貫穿到人的現實存在和生命活動中去的意義世界。以下我們簡略談談儒、釋、道三家思想的非實體論特征。
第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學說，是以人與世界的感通性和動態流衍性為特點的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應變動、交相感通。它們在一定意義上是互體性的。儒家強調人與自然、人與社會、人與人都處于一種動態、生機的關系之中。
如前所述，“五行”之“行”，“陰陽”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達的是動態流行的、生生不息的、變化不已的連續性、整體性的觀照宇宙的方式。《周易》哲學的易道易體，是相對相關、活動作用的本體。“太極——陰陽”的模型，把本體與功用、本體與現象動態地統合在一起。自然、社會、人生，就是一生機的全體，是各種差異的活潑統合。在這里，“太極”“乾元”本身是創生性的。此“體”就是一切變化的過程，是持續的創造性，是一切生命的發展，乃至是一切價值理想的完成和實現。易道易體的另一原理，則是有機聯系、旁通統貫、和諧互動。如此，宇宙、社會、人生并沒有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。
《易》之太極，可以說是主體，但不是西方實體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過程，是陰陽、剛柔、乾坤相摩相蕩的動態統合。太極、天道流行之體，不是絕對，不是超絕本體，不是如如不動的人格神，而是本然的真實，是無窮的創造力。
在西方實體主義的形上學中，“獨立存有”的實體、“獨立不變”的“絕對”是沒有活動作用可言的存有。此說以獨立不變的理想世界為真有、實有，以活動作用、變動不居的經驗世界為假有、為虛幻。實體主義的存有論的特征是相對而無相關，有分別有距離而無內在聯系。其極端——絕對的一元主義，則既無相對又無相關。其終極關懷，是執著一個“邏輯的上帝”[9]。
儒家哲學之“天”是一切價值的源頭，是具有超越性的、宗教神學意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理據。但“天”同時又是具有無窮創造力的流行之體，化育了萬物。這一創化力可以范圍天地，生生不息。“天”與“地”與“人”與“物”交相貫通。“天”與人事、物理有密切的關系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的。“天”把它的性份賦予“人”“物”，人性、物性之中同時也就含有了天性、神性。“天”內在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創造潛能。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價值。人通過“天”所稟賦的創造潛能的發揮，通過道德修養的徑路，可以上達天德。人生實踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學乃至中國哲學的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現實世界和現實生活之中！這正是中國哲學形上學不同于實體主義形上學的可貴之處。
第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學的特點。莊子提出的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學、道家，而且也是整個中國哲學的中心觀念之一。道家哲學，更注意把自然與人看成有機的統一體，強調物我之間的同體融和。莊子的“無待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬事萬物的相依相待，然后才能超。莊子的“齊物”也是以承認現實世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們在真實的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現實，面對現實，調整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對主義也頗為人所詬病，其實那也是一種空靈的智慧。莊學不強調道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動。天下所有的事物都是相待相關的，沒有絕對的事物或宇宙中心。所以莊學反對唯我獨尊，主張容忍各相對的價值系統的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執中超脫出來。莊子要求人們不必執定于地籟、人籟，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲的“天籟”，以會悟生命的限制和有限時空、價值、知性、名言、識見及煩、畏的束縛，從而使生命的創造性爆發出來。莊子巧妙地指出人的孤獨的生存處境，人與人、人與動物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗中消解隔膜，走出孤獨，而達到與天地萬物的同體融和。這是莊學最高的意境和最終的落腳點。而所謂“見獨”（“見道”），只是層層解脫過程中的某一階段，最終還是要破除無量的執著，方能與道同體，超越生死的系縛。
老子之道與莊子之道略有區別，它是先天地生又在上帝之先，獨立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無體的。老子之道必然貫穿到自然、社會、人身與人心之中，貫穿到現實之中。對于老子之道的會悟，更必須破除有限心智的迷執和有限知識的遮蔽，破除物我的對峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內在于現實世界、現實生活之中。不過它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對復雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補的。山林與廟常、遺世獨立與積極入世常常是互動的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來。
第三，佛家。緣起論認為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠變化（即“無常”），因而無實自體，無實自性，沒有永恒不變的實體（即“無我”）。華嚴宗的根本原理是“相待互涵，圓融無礙”。其“理事無礙觀”以諸法（現象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無礙為主要內容。世間各種現象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重無盡”的聯系之中，這叫“無盡緣起”。也就是說，一切現象是無限廣大又互相包容，既有區分，又相互貫通為一個整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著辨證的聯結。“華嚴宗佛學乃是一套機體主義之哲學體系，預涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無上智慧，彰顯一切差別世界，統攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無差別之法界總體，宛如天上奇觀，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一時炳現！”[10]
天臺宗“圓融三諦”說，認為眾生的心通過圓融空、假、中三諦而把握一切現象的實相，也就是把握了真如。實相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通。空、假、中三諦互相融合，同時成立，每一諦皆同時兼具其他二諦。“空”是諸法當體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現象層面；“中”則不執著于空、假二邊，而超越二邊，同時又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領域，而是三諦互融，三重境界同時顯現；因為它們同時為一心所化的三智所觀照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺、華嚴學說充滿了中國形上學的智慧。
禪宗標榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現實界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實就在當下，就在現實之中。寓出世于世間，在現實中求得解脫，正是中國佛教的特點。所謂“運水搬柴，無非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國文化的影響下，以現實的人生置換虛幻的未來，創建了以現世的自我精神解脫為軸心的生命哲學，上求菩提，下化眾生，關懷現世，接近并幫助人民，成為中國佛教的品格。馬祖道一禪師說：“一切法皆是佛學，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時節。”可見形上本體與現象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執，隨順自然，護持真我，則行住坐臥，無一不是真如，無一不是解脫。
反觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張在現實生活中成就理想人格。與這一終極目標的達成相一致，其形上學的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現象即本體、即剎那即永恒、既超越又內在的。要之，他們都沒有執定絕對完滿、永恒不變的獨立實體或邏輯的上帝，而是啟發人們架設許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:
三、余論
西方實體主義學說無疑是人類哲學的寶貴財富，值得我們認真吸取。本文的目的不是評價這一學說，而是企圖說明，中國哲學的路數與西方前現代實體主義的路數很不相侔。在一定意義上，我們不妨說它是一種非實體主義的。中國哲學的原型觀念中，中國儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學或本體論思考，但它不是實體論式的。[11]中國哲學是一種機體主義的存在哲學、生命哲學、人生哲學，有它自己獨到的形上睿智。
這一非實體主義的本體論，啟導人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬物一體，而不是人與世界、本質與現象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態，只有從這一根本狀態出發才能更好地會悟或尋求世界的本體。
這一非實體主義的本體論，承認世界是一個大化流行、無窮變化的世界，承認本體與現象、現象與現象、人與天地人我間充滿著重重無盡的聯系和相依相待的網絡，人生存于這一永恒流動、相互關聯的世界中，沒有絕對至上、靜止自立的“體”，那種“體”對于人生沒有意義。世界存在的意義是隨著人的生存而展開的，而人的存在決不是某種實體、某種存在者，而是存在本身。
這一非實體主義的本體論，把關于形上本體的追溯與人生的現實活動和價值目標、理想人格與理想境界之實現結合起來，貫通形上與形下，貫通超越與內在，貫通理想與現實，最終圍繞著“人”而展開，而啟迪人們體驗生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發出創造精神。
參考注釋：
[1]“五行”早在夏、商的時代就是一種重要的學說，決不是直到陰陽家鄒衍才發明出來的。請參見欒調甫：《梁任公五行說的商榷》，《東方雜志》21卷15號。
[2]參見魏啟鵬撰：《德行校釋》，巴蜀書社1991年8月版，第177頁。
[3]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年2月版，第158頁。
[4]例如，中醫認為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導致肝火旺，故在治療時應以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。
[5]《黃帝內經》：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。”又“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽。”這里所說的“根”、“本”、“根本”，是說生命（生息）與陰陽之氣是一回事，很重要，要注意護持，然并沒有形上實體的意謂。
[6]成中英特別重視“氣”包涵的動的功能、生命力及精神性等，見成氏《中國哲學范疇問題初探》，《中國哲學范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁。
[7]李約瑟：《評馮友蘭〈中國哲學史〉》，《中州學刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“materialforce”（物質力量），并提醒人們注意，在11世紀宋明儒家出現之前，“氣”原初“指與血氣相聯的一種心理生理交融的力量”，因此應譯為vitalforce或者vitalpower（生命力），見陳榮捷：《中國哲學資料書》，第784頁；牟復禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見牟氏《中國的思想基礎》，第60頁。
[8]李存山：《氣、實體與場有》，《場與有——中外哲學的比較與融通》（一），東匠靄嬪紓?994年8月版，第125頁。又請見李志林：《氣論與傳統思維方式》，學林出版社1990年9月第1版。
[9]詳見唐力權：《自由與自律之間：存在主義與當代新儒學的主體性觀念》，《場與有——中外哲學的比較與融通》（二），中國社會科學出版社，1995年7月版，第13~15頁。
